Техника работы рук при нападении 91 страница

Фудзивара хорошо знали: «То — Инь (Тьма), то — Ян (Свет). Это и есть Путь».

Но все же для Дзиэна это не то, что для древних китайцев: для тех диалектическая смена противоположностей была естественным законом бытия; для Дзиэна это было проявлением каких-то сил, скрытых за видимостью; даже не сил, а чего-то вообще таинственного, непонятного. С полной ясностью сказал об этом другой Фудзивара — Садайэ, современник Дзиэна, выдающийся поэт и составитель последней по счету из знаменитых императорских антологий — «Син-Кокинсю» (1205). Само название «Новая Кокинсю», данное составителем, говорит о его претензиях: он считал, что дает нечто, столь же замечательное, как и знаменитая «Кокинсю» 905 г., но в то же время и совсем «новое». Новое — в чем? В поэтическом творчестве. В его сути. Когда-то Цураюки, составитель «Кокинсю», говорил, что источник поэзии — человеческое сердце, что поэтическое произведение раскрывает это сердце. Садайэ считал, что суть поэзии — раскрытие югэн, содержащегося во всем. А югэн — очень сложное и емкое понятие даосской философии в Китае, встречающееся и у буддистов, и значит оно — «таинственное», «сокровенное».

Ход мыслей тут не столь уж непонятный для нас. Мы тоже иногда говорим о тайне поэзии, о неуловимости поэтической сути. Слово же «югэн» в обычном лексическом значении разъясняется как нечто «глубинное — непознаваемое, глубокое — неисчерпаемое». Гете говорил о сокровенном: «Прекрасное — это манифестация сокровенных сил природы». Мысль о том, что прекрасное есть выявление сокровенного, таящегося во всем, свойственна людям, особенно когда речь идет о том, что делает искусство; и конечно, когда речь заходит об искусстве поэтического слова. «Син-Кокинсю» действительно «Новая Кокинсю».

Но что же было сокровенным — тем, что может быть наилучшим образом раскрыто поэзией? «Блеск людской ... // Есть рубеж у него. // Как в моем саду ... // Слышу я с тоской // Вот этот одинокий голос журавля».

Вряд ли можно поэтически выразительнее передать сокровенное в эпохе, в жизни, в душах людей, подобных Садайэ, чем это сделал он сам в своем стихотворении.

Таковы были настроения людей этой поры японского Средневековья. Они определялись религией и философией. Религия тогда воодушевляла, философия приучала к горестной безотрадности. Воины были религиозны, старые образованные аристократы находили прибежище в философии.

*

В 30-х годах XIV в. порядок, установившийся с конца XII в., стал расшатываться. Пало то правительство, которое было образовано в Камакура после победы Минамото. Феодальные усобицы, переход власти от старой аристократии к военному дворянству и установление второго сёгуната, на этот раз дома Асикага, — эти события, охватившие почти весь XIV в., составили политическое содержание того переходного времени, которое подвело культурную историю страны к новой и последней стадии японского Средневековья, понимаемого в широком смысле этого исторического термина.

Переходная пора — время, когда продолжается старое и тут же начинается новое; частично — в том же старом, частично — в чем-нибудь вновь народившемся. Подобное переплетение старого с новым и то особенное, что в результате этого получается, становятся в дальнейшем исходным пунктом последующего этапа истории. Элементы всего этого мы находим в трех письменных памятниках, возникших именно тогда.

Первый — «Тайхэйки» («Описание Великого мира»). Это тоже гунки, героическая эпопея, вроде «Хэйкэ моногатари». И образовалась она так же, как и та, — из устного сказа. Когда-то, в конце XII — начале XIII в., по стране бродили бива-хоси или бива-бодзу — слепые сказители, распевавшие под струны бива о подвигах и злоключениях воинов-рыцарей времен Тайра и Минамото. Теперь такие же сказители распевали о том же, но в приложении к борьбе Юга и Севера. Сказ вообще повествует о событиях с 1318 по 1367 г., но сосредоточивается преимущественно на трех моментах: на гибели дома Ходзё, на реставрации Кэмму и на последующей трагической судьбе Годайго и всего южного двора. Эти события стали вторым после войн между Тайра и Минамото источником историко-героического эпоса. И этот эпос, как и первый, дал материал для героической эпопеи, т. е. литературного произведения. Слова «Великий мир» в названии произведения — не ирония, а выражение веры в то, что и в тяжелых, трагических событиях есть свое сокровенное, и это сокровенное — «Великий мир», великое спокойствие, к которому эти события должны привести.

Уже из этого одного видно, что «Тайхэйки» принадлежат не XII, а XIV в.: в «Хэйкэ моногатари» все подано так, как есть: доблесть и гнусность, верность долгу и предательство. Ясно все. Ясна и общая настроенность сказа: горечь при виде того, что в этом мире ничего постоянного, прочного нет. Но мысли о том, что за всем этим скрывается нечто сокровенное,

в «Повести о Тайра» нет. Как было описано выше, идея сокровенного родилась в ту же пору — в конце XII — начале XIII в., но в другой сфере — в лирико-философской поэзии; в героическом эпосе она появилась только теперь — в середине XIV в.

«Тайхэйки», как и «Хэйкэ моногатари», дошло до нас в литературной обработке и также во многих редакциях. Первые из них появились в 1344—1346 гг., так что и тут мы имеем дело, в сущности, с целым циклом сказаний, созданных на одном и том же фабульном материале. Но во всех редакциях «Тайхэйки» есть одна сторона, которой нет в «Хэйкэ моногатари», — отступления от последовательного рассказа о событиях. Вот, например, I часть эпопеи: в ней вообще рассказывается о тех событиях, которые привели сиккэнов Ходзё к гибели; и вдруг в главе 5-й речь заходит о знаменитом «пророчестве Сётоку-тайси». Этому принцу-регенту начала VII в. приписывалось несколько сочинений, некоторые из них, как, например, известный «Основной закон из 17-ти статей», до нас дошли. В 1052—1053 гг. вдруг появилось одно из его произведений, считавшихся бесследно исчезнувшим: его нашли, как тогда утверждали, в обнаруженном мавзолее этого древнего принца-правителя. Оно оказалось «Мирайки» («О будущем»). Напомним, чго это было в тот момент, когда, по убеждению буддистов, наступила эра «Конца Закона», т. е. время зла и бедствий. Принадлежность этого произведения принцу, конечно, весьма и весьма сомнительна, если и вообще допустима, но факт «находки» сочинения именно тогда вполне объясним. В свое время «Мирайки» произвело глубокое впечатление на умы но оставалось, так сказать, в пределах «самого себя», теперь же было пересказано в «Тайхэйки». Почему? Потому что люди того времени увидели в «Мирайки» пророчество о смутах, бедствиях и страданиях своей поры. В главе 9-й делается отступление от повествования для изложения буддийского учения о «причине-следствии». В свете этого учения предлагается понимать гибель старой власти аристократии и переход владычества над страной в руки военного дворянства. Во II части излагается история страны; рассказывается о возникновении мира, мира «трех сил» — Неба, Земли, Человека; о появлении первой части — Идзанаги и Идзанами, о рождении ими всего существующего; о том, как богиня Аматэрасу («С небес сияющая»), происшедшая от Идзанаги, послала своего внука править страной, т. е. Японией. Потом рассказ переходит к другой теме: как небесные мао́ (демоны-цари), провидя будущее, обеспокоились, что в эту страну придет чужая вера, буддизм, и стали измышлять, как помешать тому, чтобы новое учение не разрушило страну, созданную и управляемую родными богами. Аматэрасу успокоила их, передав правителю Японии три священных сокровища — зеркало, меч и изогнутую яшму, которые своей божественной силой должны оберегать страну. Эти три предмета, появление которых вполне понятно, так как в древности это были наиболее ценные предметы вооружения, быта, стали регалиями — знаками императорской власти. И пока эти три священных сокровища целы, страна не погибнет. Демоны-цари после этого поклялись служить потомкам Аматэрасу, т. е. императорам Японии, и карать их врагов. Это — в 16-й главе II части, а в 26-й главе III части рассказывается об утрате одной из этих регалий — меча, погибшего в морской пучине во время битвы при Данноура вместе с затонувшим тогда кораблем, на котором находился увезенный воинами Тайра малолетний император. Вот такое соединение фантастических легенд и преданий с вполне реальным историческим материалом представляет то новое, что появилось в этой области творчества в XIV в.

Иллюстрация:

Ниси Доти. Иллюстрация к «Тайхэйки»

Ксилография

Новым было и явное пристрастие к авантюрной стороне событий и деяний героев: эпизоды, связанные с действиями и судьбами персонажей, нередко трактуются не просто как подвиги, а как своеобразные приключения. Чувствуется и наличие чисто литературного замысла: одни эпизоды как бы призваны показать трагическое, другие — прекрасное; одни — пленительное, другие — тягостное.

Второй памятник, передающий новое в жизни общества Японии XIV в., — это «Дзинно сётоки» («История правильной преемственности божественных монархов»). Это произведение другого плана: оно исходит от историографа, так как в нем излагается течение истории. Однако цель у автора особая: «Я хочу рассказать о том, что с самого века богов трон у нас передавался от поколения к поколению по правильному закону», — написал автор в самом начале своего произведения. Это означает, что он стремился осмыслить исторический процесс, и притом выделить в нем правильное, т. е. законное, относя все отклонения от правильного ухода вещей к временным изгибам пути, который потом неукоснительно опять выправляется.

Автор этого философско-исторического сочичинения — Китабатакэ Тикафуса. Он умер в 1354 г., следовательно, видел, как рухнул режим Камакура, как произошла «реставрация Кэмму», как затем сложилась трагическая судьба императора Годайго, как образовались два двора. К этому следует добавить, что он сам принадлежал к старинной знатной семье, был одним из выдающихся — из числа уцелевших — представителей хэйанской аристократии; был, естественно, сторонником Южного двора. Этим и объясняется его желание исторически показать, что законный император — у них, в Ёсино, а не там, в Киото, в руках узурпатора Такаудзи.

Сводить, однако, все в его сочинении к этому одному было бы неправильно; в нем есть и то, что свидетельствует о новом подходе к вещам, к новым явлениям в культуре. Доказывая, например, историческую законность власти южного императора, Тикафуса фактически создал правовую концепцию легитимизма. Но и это не было самым существенным: главное — такая концепция вводила в умы людей идею, что решающая роль принадлежит не оружию, а праву. И это было в те века, когда всем казалось совершенно ясным, что решает сила. И как это отличается от идей упомянутого выше «Гукансё» — также своего рода историко-философского трактата начала эры «Конца Закона»! Дзиэн, его автор, как и Тикафуса, стоял перед загадкой исторического процесса и также старался найти, что им управляет, но нашел только волю богов. Рассуждениями автора «Дзинно сётоки» руководила не вера во вмешательство богов, а убеждение, что существует законное и незаконное. В этом и заключается то новое, что зародилось в умах людей; и оно было не просто ново, но и для той поры исторически прогрессивно.

О необычной для того времени, чисто светской трезвости суждений Тикафуса говорит одно из его наблюдений. По ходу изложения исторического процесса ему пришлось, естественно, коснуться и перехода власти из рук императоров в руки регентов и канцлеров из дома Фудзивара, а потом и образования весьма странной ситуации: править страной снова стали императоры, но только не сидящие на престоле, а отрекшиеся от него и даже принявшие монашеский сан. Китабатакэ Тикафуса говорит, что такое положение создалось, так как к тому времени бразды правления стали «принадлежностью должности». Иначе, сначала человек, обладающий действительной властью, оформлял свое положение определенным званием, титулом, должностью. Так поступили Фудзивара, придумав для себя звание «регентов», «канцлеров», но постепенно все пришло к обратному: сама должность стала создавать власть, а это означало, что реальная сила уже переходила и должна была перейти в другие руки. Активные члены императорского дома поняли: должность «императора» не дает никакой реальной власти; поэтому они и отказались от «должности» не для ухода от власти, а именно для того, чтобы захватить ее.

Третье произведение, говорившее о наступающем новом, — знаменитые «Записки» Кэнко-хоси, «монаха Кэнко», озаглавленные им «Цурэдзурэгуса» («В часы досуга и пусточасья» — так выразительно и по смыслу точно передал по-русски это название А. А. Холодович. Это произведение известно в русской литературе как «Записки от скуки»). По традиционной классификации это сочинение принадлежит жанру дзуйхицу (записок), о которых шла речь при описании культуры хэйанского времени.

Ёсида Канэёси, кому принадлежат эти «Записки», вовсе не монах. Тогда словом «хоси» (букв. монах) обозначали и странствующих сказителей и вообще странников — людей, не имевших ни своего дома, ни определенного положения. Канэёси вышел из семьи синтоистских жрецов, по прихоти судьбы он не смог унаследовать профессию своих предков и вел скитальческую жизнь, находя себе временное пристанище на службе то у одного влиятельного лица, то у другого. Так он обошел чуть ли не всю страну. Его «Записки» — то, что он видел, о чем передумал. В них — целиком он, новый человек,

нарождавшийся в эту беспокойную эпоху.

Кэнко-хоси (будем называть его этим именем) жил в 1283—1350 гг., т. е. в самые бурные годы эпохи. «Записки» его относятся главным образом к событиям 1330—1331 гг., т. е. к моменту кульминации происходившей тогда борьбы. Ему было 48 лет, он был вполне зрелым, сложившимся человеком с большим жизненным опытом. Что в его опыте было?

Было, во-первых, очень солидное образование. Он хорошо знал старую хэйанскую литературу — поэзию и прозу, понимал ее эстетическую сущность и высоко ценил. Он знал буддизм — и обрядовый, и философский, особенно то, что в нем обозначалось словом мудзёкан (чувство непостоянства бытия). Но буддийское в его умонастроениях сочеталось с даосским, особенно с тем, что в даосизме скрывается за словами кё (пустота), му (небытие), — понятиями, служившими основами для очень различных направлений философской мысли, в том числе и того, которое ведет к своеобразному нигилизму и анархизму. Имел он, конечно, представление и о доктринах конфуцианства. Такой сплав весьма различных идей и настроений уже сам по себе представляет новое явление в умственной культуре японского общества: ничего подобного с такой полнотой и своеобразной законченностью до этого не наблюдалось.

Однако главное — не в разносторонней эрудиции автора, а в новом духе, которым проникнуты его «Записки». Он преклоняется перед эстетикой хэйанской культуры, восхищается гедонизмом хэйанцев, наслаждается их поэзией и прозой, но он понимает и другое: силу духа, непреклонную волю, суровый быт камакурских воинов. Хорошо понимает религиозный пыл и аскетизм буддийских проповедников. Но мысли его не ограничиваются лишь миром людей, их дел, их жизни; предметом его размышлений является и природа — ее красоты, ее меняющиеся лики, ее жизнь. При этом все у него окрашивается одной постоянной мыслью: «Мир — в нем нет ничего определенного, но именно это и замечательно». Поэтому его чувство непостоянства бытия — не горестное раздумье буддиста, а источник своеобразного любования антиномичностью жизни; он умеет находить свою собственную ценность во всем. Тем самым у него создается ощущение равновесия столь различных элементов жизни природы и человека, т. е. по-своему гармоническое, чуть ли не гедонистическое мирочувствие. Он даже указывает на то, посредством чего оно достигается, — это гэдацу (освобождение духа). Освобождение — но каким путем? Отнюдь не аскезой, не подавлением в себе жизненных устремлений, а путем сатори (истинного познания). И в этом-то и есть то наиболее существенное, что проскользнуло в столь пестрых, столь разнородных, столь прихотливых по содержанию и форме, но всегда тонких и глубоких по мысли, изящных и точных по языку эссе, из которых состоит его причудливое произведение.

Эти три произведения — явное знамение приближения новой эпохи. Но какой? Японская историография в своих терминах называет ее временем, когда гунъю каккё («герои обосновались в отдельных местах»), когда гэкокудзё («низы одолевали верхи»).

Эти очень меткие определения и передают существо наступающих перемен. Наступала эпоха распада страны на отдельные владения, т. е. пришло к своему результату то движение, которое так явственно обозначилось в переходную пору — в XIV в. Сложились княжества — и крупные, и мелкие, со своим хозяйством каждое, со своей политикой и притом не только внутренней, но и внешней. Так, например, князья юго-западных прибрежных районов страны самостоятельно поддерживали контакты с Кореей и Китаем. Внешне сохранилось как будто некоторое единство: сёгуны из дома Асикага формально считались верховными сюзеренами, при них в Муромати, одном из районов Киото, существовало центральное правительство под старым названием Бакуфу. Но власть этого правительства фактически распространялась лишь на области, расположенные вокруг столицы. Для прочей страны правительство в Муромати имело значение лишь в той мере, в какой его поддерживали те или иные могущественные князья.

Исторически этот процесс был понятен. Такой порядок установился потому, что он давал возможность развития главному, что тогда было нужно, — хозяйству страны. Самостоятельность княжеств требовала собственных экономических ресурсов, а это способствовало процессу интенсификации сельского хозяйства. Исторические источники отмечают повсеместное распространение более совершенных сельскохозяйственных орудий, развитие оросительных сооружений и в связи с этим повышение производительности земледельческого труда: две жатвы в год становились частым явлением. Такой процесс приводил к усилению крестьянской консолидации: ослаблялась поселковая раздробленность крестьянской жизни; на местах изолированных поселков возникали своего рода «волости», как объединения крестьян всей данной округи.

Процесс бурно шел и в других областях: росли города. Ранние поселения городского типа возникали главным образом на местах рынков, обычно на перекрестках больших дорог,

где производился обмен, шла торговля. Городские поселения создавались и при монастырях, около которых появились ремесленные слободы со своими производствами и торговлей. Такими слободами обрастали и административные поселки там, где в свое время сидели хэйанские губернаторы и уездные начальники, а затем — камакурские генерал-протекторы и поместные комиссары. Когда же местные князья стали строить свои укрепления, появились и призамковые города. Со второй половины XIV в. в хозяйственную, политическую и культурную жизнь страны все ощутительнее входит город со своим ремесленным и торговым населением, и притом уже организованным: ремесленники имели свои цехи, торговцы — объединения, поставщиков определенных видов товаров. «Обоснование героев в отдельных местах», т. е. образование почти полностью самостоятельных владений, было, с одной стороны, следствием идущего в стране социально-экономического процесса широкого развития мест, с другой — фактором, стимулирующим этот процесс. Благосостояние и сила князей и их вассалов зависели от степени хозяйственного развития их владений. К этому следует добавить, что хозяйство в большей и большей степени принимало товарный характер; что в связи с этим росло денежное обращение, а на этой почве появились скупщики-оптовики, ростовщики, банкиры. Словом, картина Японии XIV—XV вв. такова: масса отдельных городов — центров княжеств разной величины и значения со своими сеньорами и их вассалами, т. е. своим дворянством; со своими ремесленниками и купцами; наконец, со своим крестьянским населением. Свое — и очень значительное — место среди них занимали монастыри, многие из которых владели большим и многосторонним хозяйством. Города — центры многих из этих местных владений — были при этом и очагами культуры.

Так исторически конкретно раскрывается первое из приведенных выше определений эпохи, созданных японской историографией.

Второе — не менее выразительно — «низы одолевают верхи». Что это тогда значило? Посмотрим на то, что произошло с сёгунами из дома Асикага: местные князья почти совершенно перестали считаться с ними, т. е. с центральной властью. Значит, местные власти одолели центральную. А что происходило на местах? Старые князья, вышедшие из слоя генерал-протекторов областей, поставленных правительством в Камакура, почти всюду сошли со сцены: их заменили те сеньоры, которые искони были связаны со своими местами, т. е. представители тех старых местных воинских фамилий, о которых шла речь выше и которые первоначально вышли из крестьянской верхушки. В других случаях старых владетельных князей заменили новые — из числа воинов победившего в междоусобных войнах Северного и Южного дворов лагеря. Следовательно, и тут «низы одолевали верхи». Князья на местах зависели от поддержки своих вассалов, интересы и воля которых нередко определяли действия их господ; а те и другие, в свою очередь, зависели от своих крестьян, которые далеко не были беспомощными объектами эксплуатации: у них были свои организации, с большой легкостью создававшие в случае нужды и свою собственную военную силу, обладавшую настоящим оружием, попавшим в их руки во время бесконечных междоусобиц феодалов. Уж на что «низами» были торговцы, всегда считавшиеся на самой низкой ступени социальной лестницы, но и они оказались силой, да еще весьма серьезной: во-первых, они платили пошлины, а эти пошлины составляли ощутительную часть дохода князей и их вассалов; во-вторых, ростовщики и банкиры, выросшие из откупщиков и оптовых торговцев, кредитовали своих князей и тем нередко держали их в своих руках. Происходило и еще одно — уж совсем невиданное: в некоторых городах, основное население которых составляли ремесленники и купцы, стало появляться свое самоуправление, создавалась своя городская стража, были выборные старейшины. Это имело место главным образом в процветавших благодаря заморской торговле портовых городах, таких, как Нагасаки и Хаката на о. Кюсю, Сакай и Осака на о. Хонсю. В общем, красочным и точным выражением «низы одолевают верхи» обозначалось происходившее по всему фронту японского общества тех веков перемещение социальных слоев, разумеется еще не затрагивавшее само существо господствующего социально-экономического строя, но решительно менявшее конфигурацию составлявших ее элементов.

Как и следовало ожидать, описанный процесс происходил в обстановке непрекращавшихся волнений. XV и XVI века буквально заполнены борьбой. Это были бесконечные распри владетельных князей, их войны друг с другом; непрестанные восстания отдельных сеньоров против своих господ. Однако главное, что беспокоило тех и других, т. е. господствующий класс, были крестьянские бунты. Они вспыхивали в разных местах, бывали разной силы, но нередко принимали такой размах, который далеко выводил их за пределы обычной борьбы феодального крестьянства. С этой стороны особо примечательно восстание 1486 г. в провинции Ямасиро: очистив почти всю провинцию от отрядов

местных князей, восставшие собрались в городке Удзи на общий сход, на котором были созданы выборные органы управления и — что особенно важно — выработана своя «конституция». Только в 1490 г. феодалам удалось уничтожить эту своеобразную крестьянскую республику. Подавлялись и другие выступления крестьян; в одних случаях — силой, в других — и это было чаще — уступками: изданием указа о снятии налоговой задолженности, всегда особенно тяжелым бременем лежавшей на крестьянах, или возвращением к «справедливому обложению», т. е. прекращением произвольных поборов. Но борьба «замка» и «деревни» открывала новый путь и третьему компоненту феодального мира — городу, превращавшемуся в самостоятельную силу. Таков смысл событий XIV в., когда появились первые признаки описанных явлений. Именно поэтому этот век и можно считать переходным к последующему времени, создавшему опять новый — третий по счету, — последний лик культуры японского Средневековья.

*

События, развернувшиеся в XIV в., были знамениями наступления новой эры не только в социальной истории страны, но и в ее культурной жизни.

Подойти к этому исторически третьему облику японской средневековой культуры удобнее всего со стороны искусства. Японские исследователи говорят: Смотрите! Во времена Камакура все искусство было буддийским: храмы и пагоды — такова была архитектура; статуи будд, бодхисаттв, святых — вот скульптура; портреты церковных деятелей — живопись; даже «свитки картин» рассказывали об истории монастырей, о деяниях подвижников и праведников. Теперь же все стало иным! Лучшие произведения архитектуры — не храмы, а жилища, замки. Некоторые постройки по традиции продолжали именоваться храмами, как, например, Кинкакудзи (Золотой храм) в Киото, но фактически это были павильоны — принадлежности не монастыря, а парка. Что было церковного в картинах Сэссю, в пейзажной живописи? Словом, говорят нам, искусство XI—XIII вв. было церковным, религиозным, искусство XIV—XVI вв. — светским, мирским. И в этом — существо нового облика не только искусства наступившей эры, но и культуры в целом.

Да, с религией, точнее, с церковью особенно не считались. Феодалы не стеснялись при всяком удобном случае отнимать у монастырей их земли, жестоко расправлялись с монахами, если те уж слишком рьяно сопротивлялись. Крестьяне во время своих восстаний захватывали монастыри — и для того, чтобы укрываться в них, и для того, чтобы овладеть имевшимся там оружием и провиантом; феодалы же, усмирявшие эти восстания, без колебаний жгли такие монастыри. Об уважении к святыне и речи не было. На что уж славен своей историей, своими деятелями был монастырь Хиэйдзан, но это не помешало тому, что Ода Нобунага в 70-х годах XVI в. предал его огню, как только выяснилось, что надменные монахи не пожелали смириться пред его волей. А монастырь этот считался «Неугасимым светильником Закона»!

Что же, значит, этот «светильник» погас? Но странное дело: самые крупные и организованные крестьянские восстания именовались Икко-икки («восстания секты Икко»). И вообще редкое крестьянское восстание тогда не проходило под эгидой той или иной буддийской секты.

Есть и другие, несколько своеобразные свидетельства силы религии. В буддийском пантеоне есть бодхисаттва Авалокитешвара (Кандзэон). Имя это составлено из трех слов: кан-дзэ-он — «внимающая мирским звукам». Есть будда Амитаба (Амитофо) — в китайской редакции этого санскритского имени — Амидабуцу или просто Амида — в японской. И вот, первый из двух прославленных основоположников театрального искусства той эпохи — Юсаки Киёцугу — назвал себя Канъами — именем, составленным из первых частей имен Кандзэон и Амида, а сын его, Мотокиё, стал Дзэами — по второй части имени Кандзэон с прибавлением того же «ами» (в изолированной позиции слог дзэ произносится сэ, так что имя это в обиходе произносится Сэами). Оставался еще «он» — третий слог имени Кандзэон, и в дальнейшем появился Онъами. Имена эти монашеские. Значит, все эти знаменитые деятели японского театра были монахами? И их искусство развивалось под знаком религии?

Эти и многие другие явления в жизни того времени отнюдь не говорят о падении буддизма. В чем же дело? Как согласовать их с теми фактами, которые были приведены выше?

Ответ прост: религия как таковая не отпала, но характер религии, ее роль резко изменились.

Выше было отмечено, что Хонэн и Синран перенесли свою деятельность в народ — в низшие слои буси, воинов, и в крестьянскую массу, из которой первоначально вышла значительная часть воинов. Основой успеха их деятельности послужило то, что они обратились к самому простому и в то же время самому действенному в человеческой душе — к вере и надежде: к вере в спасение, которое человек обретает

в обители «Чистой земли»: к надежде, что это обязательно произойдет, поскольку существует «Великий обет» Амитабхи. Последователи Синрана продолжали эту линию его деятельности, неуклонно отодвигая на задний план догматическую и обрядовую сторону религии и на первое место выдвигая только одно — Син (Истину). Тем самым от «Учения о Чистой земле» (Дзёдосю) ответвилось новое, получившее название «Учение о Чистой земле — Истине» (Дзёдосинсю), или просто — Синею (Учение об Истине), или Иккосю (Учение об Одном). Историки японского буддизма, оперируя аналогиями с историей христианства, называют Синею буддийским протестантизмом. В таком сближении верно то, что, действительно, догматическая сторона религии отошла на второй план, схоластические рассуждения стали ненужными; словом, произошло, как отмечают такие исследователи, «обмирщение» буддизма, своего рода реформация. И вот этот «обмирщенный», приблизившийся к простому человеческому сознанию буддизм и стал главной религией крестьянства и низких слоев воинского сословия.

Но буддизм в Японии, как уже говорилось выше, имел еще одного знаменитого деятеля — Нитирэна, сумевшего еще глубже проникнуть в сознание простого народа своим беспощадным обличением неправды сильных мира сего; гонения же, которым он подвергался, только усиливали его авторитет. Его учение распространялось в народной массе, преимущественно среди городского населения — ремесленников и торговцев.

Оставалась еще одна часть общества — его образованные круги, знавшие китайскую науку, литературу, философию, искусство. Для этого общественного слоя существовал свой буддизм. В современной западной литературе его именуют дзэн-буддизмом, в Японии же его название составлено по обычному типу — «Дзэнсю» («Учение дзэн»). Слово «дзэн» — звучащее в японском произношении китайское «чань» (в старом фонетическом облике дзянь); само же дзянь — сокращение от дзяньна, а так произносили тогда китайцы санскритское дхьяна (срединный путь). Таким образом, дзэнсю значит Учение о Дхьяна. Учение это также пришло в Японию из Китая. Первым его принес Эйсай (1141—1215); в 1227 г. из Китая вернулся Догэн (1200—1253), положивший в Японии начало направлению Содосю, от которой и пошло главное русло дзэн-буддизма.

Дата добавления: 2015-06-04