Техника работы рук при нападении 95 страница

Возможно, традиции поддерживались также шаманством, влияние которого усилилось в годы упадка и феодальных войн. Буддизм проник прежде всего в среду аристократии, а в монгольских кочевьях продолжала бытовать «черная вера» — шаманство. Шаманские культовые произведения оставались частью устной словесности. Почитание неба, земли, гор и рек, анимистические пережитки в шаманстве отражены в жертвенных песнопениях, заклинаниях духов тэнгри, обращениях к духам онгонам, в которых, согласно шаманистам, воплощаются также и души умерших, покровительствующие живым.

Монголы верили в очистительную силу огня, обожествляли его и совершали ему жертвоприношения. Дух огня назывался часто Гал-эхэ (мать-огонь), иногда Галай-хан (хан-огонь). Шаманская поэзия близка по форме к эпической, она пользовалась, как правило, той же строкой, удобной в монгольском языке для произнесения стихов нараспев.

Произведением, завершающим литературу времен феодальных войн, является песня о походе Убаши-хунтайджи на ойратов. Поход датируется 1587 г., и песня сложена, вероятно, вскоре после него. Два феодала — монгольский

Убаши-хунтайджи и урянхайский Сайн Маджик — собрали войско и пошли на ойратов, но не смогли их найти в местах кочевий.

Только в одном кочевье был обнаружен мальчик лет семи, который рассказал о войске ойратских князей, всячески восхваляя их и предсказывая им победу. Тогда было решено принести мальчика в жертву знамени как пленника. Перед смертью он произнес проклятие Убаши-хунтайджи. Предсказание сбывается. Монгольский Убаши и урянхайский Сайн Маджик ссорятся между собой. Убаши выступает один против ойратов, ойратский витязь ранит его копьем и убивает.

То гений хранитель ойратства
Обернулся семилетним отроком
И воздал монголам отмщенье.
И было то в год Огня-Свиньи.

В героической песни 480 строк и будто описывается действительное столкновение между монголами и ойратами, к такому предположению склоняет точная дата, географическая локализация похода (переход Иртыша и т. п.), имена ойратских предводителей с указанием мест их кочевок. Однако один из ее героев — исторически существовавший Убаши-хунтайджи — вовсе не умер после сраженья в 1587 г., а прожил еще более тридцати лет, но неизвестный ойратский сказитель поведал о нем иначе. Таким образом, достоверность песни видимая, а не исторически точная. Героика песни выражена в образе маленького храбреца, в его смелости перед лицом смерти.

Несмотря на скудость сохранившихся материалов, видно, что традиции монгольской литературы не прерывались, что развитие ее, хотя и замедленное, продолжалось.

ВВЕДЕНИЕ

Датировка фольклорных произведений представляет огромные трудности; мнения исследователей на этот счет часто расходятся.

В XIV—XVII вв. были созданы крупнейшие произведения устно-эпического творчества монгольских, тюркских и других народов Центральной и Средней Азии и примыкающих районов Поволжья и Закавказья. За некоторыми исключениями они не были письменно зафиксированы и сохранялись в форме устного бытования. В записях XIX—XX вв. эти памятники содержат, естественно, и более поздние наслоения, представляющие подчас большой исторический интерес и художественную ценность; однако ядро этого эпического фольклора, его основные сюжеты и сюжетные циклы, а также главные персонажи восходят именно к XIV—XVII вв. (целый ряд повествовательных мотивов, некоторые элементы поэтического языка могли возникнуть и раньше), ко времени после монгольского завоевания. Лишь к концу этого периода завершилось формирование большинства современных тюркских и монгольских народов.

Что же касается особенностей поэтической формы (чередование стиха и прозы, аллитерация и параллелизм), не говоря уже о сходных общих местах, совпадающих мотивах и обстановке кочевого быта, то в этом, возможно, следует усмотреть и известное единство первоначальных истоков тюркского и монгольского эпоса, возникшего в Центральной Азии в условиях военно-кочевого или полукочевого скотоводческого быта и патриархально-феодальных отношений.

При непрекращавшихся ареальных контактах возникала постоянная актуализация более ранних связей, обусловленных генетической общностью, этническим и языковым родством. В жанрово-тематическом отношении древнейшие формы рассматриваемой эпической культуры (насколько позволяют судить ее самые архаические образцы) представляют собой сказочно-мифологический эпос, включающий две основные темы: героическое сватовство и борьба с чудовищем или иноплеменником. Его сюжетные контуры заметны и в типологически гораздо более поздних памятниках, а потому ее можно считать древнейшей и основной формацией центральноазиатской эпической общности. Помимо этого, необходимо упомянуть также о наличии здесь своего рода «эпических изоглосс» — единого набора имен героя и тесно связанной с ним фольклорной эпитетной «титулатуры» (эр, багатур, хан, мерген и др.). Те же и подобные им слова в сходной роли входят в активный лексический слой орхоно-енисейских рунических текстов; примерно тот же набор функционировал у монголов в XII—XIII вв. в общественном быту и социальной иерархической системе в качестве эпитетных наименований предводителей аристократических родов. Есть, наконец, и другие схождения (например, упорная «алтайская» локализация

событий в эпосе многих монгольских и тюркских народов); эти схождения либо являются рефлексом все той же общности, либо указывают на более узкие связи между отдельными регионами и эпическими традициями.

Тем не менее об этом более раннем состоянии героического эпоса Центральной Азии сейчас судить трудно.

Итак, если оставить в стороне тюркский эпос Средней Азии (и примыкающих к ней областей), в своих истоках восходящий к Центральной Азии, но получивший в новых условиях специфическое развитие, то типологические основания позволяют выделить два ареала тюрко-монгольской эпики: сибирский (якутский и бурятский эпос) и центральноазиатский (эпос саяно-алтайских и западносибирских тюрок: тувинцев, алтайцев, хакасов, шорцев и др., и эпос монгольских народов: ойратов, халхасцев, баргутов, чахар, абагасцев, хорчинов, джарутов и др.). Не исключено, что сложение этих ареалов фольклорной общности связано и с единством некоторых этнических компонентов, в свое время сыгравших определенную роль в этногенетических процессах (в частности, у якутов и бурят), и с обстоятельствами политической истории, обусловившими прочное и длительное культурное взаимовлияние (как это было у некоторых монгольских народов и саяно-алтайских тюрок).

В отличие от тюрко-монгольской фольклорной общности, тибето-монгольский культурный симбиоз является фактом несравнимо более поздним (XVI—XVII вв.), хотя некоторые его истоки, возможно, значительно древнее. В области эпического творчества этот культурный синтез ярче всего проявился в распространении по всему тибето-монгольскому миру (а отчасти и за его пределами) эпоса о Гэсэре, сложившегося в северо-восточном Тибете и получившего окончательное оформление, очевидно, именно в этот период. Об эпическом творчестве гуннов (хунну), племен, входивших в древний тюркский каганат, или енисейских киргизов можно только строить более или менее вероятные предположения.

Эпическое творчество монголов XII—XIII вв. лишь косвенно отразилось в книжных памятниках легендарно-исторического характера, в первую очередь в «Сокровенном сказании», прославлявшем Чингисхана и его род. Исторические воспоминания домонгольского времени сохранились в огузском эпосе «Китаб-и Коркут», записанном в XV в., все остальные дошедшие до нас тюрко-монгольские фольклорно-эпические памятники сложились не ранее периода распада монгольской империи.

Богатырские поэмы тюркских народов Сибири (не имевших опыта феодальной государственности), а также большинства монгольских народов, создававшиеся в эту же эпоху, в основном носят сказочно-мифологический характер и не группируются в циклы вокруг популярных героев, тогда как в Центральной Азии создаются грандиозные эпические циклы о Гэсэре и Джангаре (ср. в Средней Азии — о Манасе и Алпамыше). Общий уровень поэтического искусства сказителей исключительно высок.

БОГАТЫРСКИЕ ПОЭМЫ
МОНГОЛЬСКИХ НАРОДОВ

Исторические условия жизни различных племен и племенных групп Халхи, Бурятии, Западной и Восточной Монголии были в основном однородны в так называемый «темный» период монгольской истории, после распада империи Чингисидов. Племена Халхи и Восточной Монголии, потеряв экономические и политические связи с другими народами и погруженные в феодальную междоусобицу, пришли в состояние упадка, и культурным гегемоном временно оказался западномонгольский (джунгарский) союз ойратов, перэшедших к скотоводству перед монгольским завоеванием. А предки бурят в это время еще частично переходили от охотничьего быта к скотоводческому.

Можно предположить, что именно в условиях этнополитических перегруппировок XIV—XVII вв. сложились и получили окончательное оформление дошедшие до нашего времени эпические традиции монгольских народов: бурятские, ойратские (или ойрат-калмыцкие), халхаские, восточномонгольские (баргутские, абагаские, чахарские, хорчинские, джарутские и пр.). Особого расцвета они достигли у бурят, прежде всего у северо-западных бурят, меньше затронутых (или почти не затронутых) буддийским влиянием, а также у западномонгольских ойратов и волжских калмыков. В этих регионах сложились несколько отличающиеся эпические формации: огромные (до 20 000 стихотворных строк) героические поэмы северо-западных бурят; меньшего объема эпические произведения ойратов и в особенности халхасцев и забайкальских (хоринских) бурят; совсем небольшие (подчас не превышающие 300—500 строк) героические песни у некоторых племен Восточной Монголии; и наконец, у волжских калмыков обширный эпический цикл о Джангаре, состоящий из песен «малой формы». Таким образом, от одного региона к другому весьма существенно (в 10—20 раз!) колеблются размеры произведений, соответственно меняется и их событийный охват. Преобладающая форма — нерегулярный семи-восьмисложный

стих или ритмическая проза; исполняется обычно напевным речитативом под аккомпанемент струйного инструмента или без него; встречается, однако, в частности у хоринских бурят, смешанная прозо-поэтическая форма. Допустима постановка вопроса о некотором затухании эпических традиций под воздействием модернизирующих культурных влияний (ламаизм) и об их былом расцвете в XIV—XVII вв. Такая картина наблюдается в Халхе, а также в Восточной Монголии, где традиционный героический эпос почти вытеснен новым эпическим жанром — бэнсэн улигер (книжные сказы), сложившимся не позднее XVIII в. в процессе синтеза монгольского богатырского эпоса, китайского прозаического сказа, китайских исторических романов и их монгольских переводов.

Наиболее архаичен бурятский эпос. В нем богато представлена шаманская мифология, буддистские мотивы очень редки. Зачины описывают счастливое мифическое время первотворения, а не распространение буддизма (как в ойратском, халхаском или восточномонгольском эпосе). Герой и его сестра часто имеют черты первых людей, «одиноких» родоначальников. Роль сестры исключительно велика. Если брат убит (например, во время охоты чудовищем — так начинаются некоторые бурятские улигеры), то сестра надевает доспехи брата и едет за небесной девой-воскресительницей. Сестра иногда вместо брата участвует и в брачных испытаниях при сватовстве к суженой. Героическое сватовство занимает важное место. Преданности сестры иногда противостоит измена, коварство жены, что не столь характерно для ойратских, халхаских и восточномонгольских сказаний. В бурятских улигерах герои борются почти исключительно с мифическими чудовищами; обычно там отсутствуют ханы. Ничего не говорится о подвластном народе, нет и других следов феодальных отношений.

Большинство монгольских богатырских поэм во всех эпических традициях сходны между собой и ограничены темами героического сватовства (поиски суженой и выполнение брачных испытаний), борьбы с чудовищами (мангусами, мангадхаями), соседними ханами, родовой мести за убитых или уведенных в плен родичей. В роли мстителя часто выступает богатырь-ребенок, родившийся в отсутствие отца или после его смерти. Повествование начинается обычно с выезда героя, во время отсутствий которого грабят стойбище, похищают жену, убивают или уводят в плен родичей, народ и т. п. За этим следует преследование и месть. Поэма может состоять из нескольких «ходов», варьирующих те же темы. Наряду с боевыми поединками изображается и колдовское (шаманское) соперничество богатырей, всевозможные превращения, воскрешения, поиски и уничтожения «внешних» душ, звери-помощники; чудесными качествами обладает верный конь. Образы врагов — мангусов (и их уродливых матерей-шаманок) и различных ханов мало дифференцированы ввиду широкого использования мифологической и сказочной фантастики. Образы героев-богатырей также близки друг другу, их имена в известных пределах варьируются. Сходны и другие персонажи, например чудесные красавицы, спасающие героя. Герой, отправляясь свататься, обычно превращается в ничтожного на вид мальчика, а коня своего делает «паршивым» жеребенком. Весьма сходны зачины, формы обращения, описание седлания коня и т. п.

Таковы бурятские поэмы «Аламжи-мэргэн», «Алтан Шагай», «Ерэнсэй», ойратские и халхаские «Бум Эрдэни», «Эгиль-мэргэн», «Хан Харангуй», «Хилэн Галдзу-батор», восточномонгольские «Гунан Улан-батор», «Арэяту Номун-хан» и др.; количество их весьма велико. Распространенность некоторых поэм — прежде всего в Халхе и Западной Монголии (например, «Хан Харангуй», повествование о котором существует параллельно и в рукописном бытовании, «Хилэн Галдзу-батор») — иногда выходит за пределы какой-либо одной области и обнаруживается на довольно обширной территории. В наибольшей степени это касается эпоса о Джангаре, почти повсеместно (на территории Халхи, Западной Монголии и Синьцзяна) встречающегося в виде отдельных песен, проникшего к бурятам и даже к некоторым тюркским народам саяно-алтайского региона (тувинцы, алтайцы), а у волжских калмыков сложившегося в грандиозный эпический цикл. (Кроме того, в Монголии есть сведения о бытовании Джангариады в рукописной традиции.)

Как полагал С. А. Козин, рассматривая калмыцкую версию Джангариады, по данным языка и стиля, топонимики и этнонимики эпос в генезисе следует считать джунгарским, общеойратским. Чаще других географических названий фигурируют Алтай и Иртыш; упоминается и Тибет. Вероятнее всего, формирование самого эпического цикла завершилось уже на новой родине калмыков: оказавшись мощным центром притяжения, он вобрал в себя весь калмыцкий эпический фольклор, ничего не оставив за своими пределами, чем и объясняется отсутствие здесь богатырских поэм вне Джангариады. Приволжские калмыки переселились из Джунгарии только в середине XVII в. (а в 70-х годах XVIII в. часть вернулась

обратно). Историческое и эпическое время эпоса о Джангаре — расцвет государства так называемых четырех ойратов.

Как уже отмечалось выше, ойраты претендовали после распада империи чингисидов на гегемонию в монгольском мире. Наибольший успех был достигнут в XV в., когда Эсен-хану на короткое время удалось объединить западных и восточных монголов. Неоднократно в XVI—XVII вв. ойраты захватывали северный Тибет. Часть ойратов постоянно жила в районе озера Кукунор, на «родине» Гэсэра. Вопреки ожесточенности, с которой ойраты вели завоевания, страны и народы, тяготеющие к буддизму, воспринимаются в Джангаре как «свои», как элементы некоего тибетско-тангутско-джунгарского царства, фигурирующего в эпосе под названием «Бумба» (слово «бумба» — тибетского происхождения и имеет много значений: купол; основная, куполообразная часть буддийской ступы — субургана и т. д.). В «Лин-Гэсэре» Гэсэр отнесен к роду бумбайских ханов. Мы можем считать историческим субстратом Бумбайского царства Джангара кочевое государство четырех ойратов, но для Джангариады характерно сказочное оформление исторических реалий. Лишь для Хонгора можно с некоторой долей вероятности предположить наличие исторического прототипа в лице калмыцкого вождя XVI в. Хонгора, главы племени хошоутов. При его сыновьях калмыки приняли ламаизм и завоевали Тибет. Само имя «Джангар» неизвестно истории монголов; не исключено, что этимологически оно связано с эпитетом «одинокий», «сирота» (отраженным, в частности, в имени якутского эпического героя «Эр-Соготох»), часто, казалось бы, без всякого смысла прилагаемым к хану Джангару в эпосе. Этот эпитет является реликтом представления о богатыре как о первопредке — черта, характерная для эпоса тюрко-монгольских народов Сибири.

Враги бумбайцев тоже на первый взгляд являются сказочными существами — мангусами (один из мангусов даже заслоняет солнце, как в Гэсэриаде) и носят сказочные имена: например, Черный князь — так часто называют врага в поэмах сибирских тюркских и монгольских народов. Однако в Джангариаде шаманская мифология уже успела отпасть, а буддийская фигурирует в основном в описаниях (в первую очередь счастливой страны Бумбы). Мангусы в калмыцкой Джангариаде — это типичные степные ханы, занимающиеся угоном табунов и постоянными вооруженными набегами. В эпосе отражены, по-видимому, войны с тюркскими кочевыми племенами и восточномонгольскими ханами.

Действия богатырей воспеты красочным стилем с применением гиперболики сказочного характера. Например, о Хонгоре говорится: «Богатырски он бросался пеший на шесть миллионов врагов, вырвав с корнем дерево алоэ и обломав его сучья и ветви. А ловкость его такова, что он, не зацепившись, перепрыгивает через острия восьми тысяч копий» (перевод С. А. Козина).

В песнях о Джангаре богатыри не пользуются колдовскими средствами. Они побеждают смелостью, физической силой (разумеется, гиперболизированной, но количественно) и воинским умением. Джангар в отличие от Гэсэра не вознесен над своим войском божественным происхождением. Он такой же богатырь, как и они: не самый сильный (сильнее его Улан Хонгор, развеселый-хмельной), не самый мудрый (даром пророчества наделен Алтан-Цэджи), не самый красивый (красивей всех Мингйан). Мотивы героического детства и сказочного сватовства, характерные для бурятских улигеров, встречаются и в сказаниях о Джангаре и Хонгоре, но оттеснены перипетиями войны Бумбы с враждебными ханами. Некоторые эпизоды, относящиеся к юности богатырей, не развернуты в эпическое повествование, а кратко пересказываются при «величании» героя во вступительной части песни. Принцип этот, не во всех версиях соблюдаемый, представляет интересную художественную инновацию.

Весьма стойки представления об эпическом цикле Джангариады (чаще всего двенадцать песен — якобы по числу богатырей Джангара). Реально же в записях XIX—XX вв. количество их различно, от одной до десяти. К настоящему времени наиболее известными (частично опубликованными и частично переведенными на русский язык) являются три варианта эпического цикла, принадлежащие, по всей видимости, разным исполнительским школам джангарчи и не совпадающие между собой. Первый — четыре песни — относится к середине XIX в., второй — девять песен — записан в 1910 г. от сказителя Элян Овла, а третий — шесть песен — записан в 1940 г. от сказителя Мукебюна Басангова.

Циклизация не имеет (в отличие от Гэсэра и бурятских улигеров) биографического характера. Каждая из песен посвящена другой войне или стычке с Черным князем, желто-мангусовым ханом Джамбалом, ханом Докшин Шара Гюргю и т. д. Песни построены искусно и в основе однотипны по структуре. Песня начинается с описания Алтая, Тибета, счастливой страны Бумбы, дворца Джангара, пира, на котором присутствуют все богатыри и его красавица-жена

(ср. пиры князя Владимира в русских былинах, советы Карла Великого, собрания и пиры нартов и т. п.). Описания эти, гиперболически изощренные и пространные, генетически связаны с панегирической поэзией. Описательный элемент вообще очень велик в песнях о Джангаре и придает им эпическую широту.

Завязка действия обычно заключается в том, что либо является с наглыми требованиями посол «мангусова хана», либо богатырей по жребию отправляют на стражу на Эркюлюкскую гору, либо вещий Алтан-Цэджи предупреждает о приближении чужого войска, либо сам Джангар неожиданно покидает свою страну (из-за бездетности жены). Отсутствие Джангара или Хонгора в нужный момент часто мотивирует временное поражение бумбайцев.

Во многих песнях повествование разбивается на два хода. На первом этапе бумбайцев постигает беда: Боко-Цаган побеждает Хонгора в единоборстве и уводит в плен к Черному князю, где богатыря подвергают пыткам; Хонгор изнемогает в битве с тьмами войска Докшин Шара; Сабар упускает табун Джангара, и коней угоняют слуги хана Замбала; после ухода Джангара из Бумбы всю страну завоевывает Докшин Шара Гюргю. На втором этапе бумбайцы берут реванш: войско Джангара выручает Хонгора или Джангар поднимает Хонгора со дна адского моря; Хонгор приходит на помощь Сабару: родившийся на чужбине сын Джангара — ребенок-богатырь Субшур с помощью вновь собравшихся богатырей восстанавливает Бумбу. В результате этих побед враги уничтожены, мир восстановлен, и держава и вера успокоились. «Бессмертная вечность настала. Безмятежный покой наступил. Бессиротное многолюдие настало» (перевод С. А. Козина).

ТИБЕТО-МОНГОЛЬСКАЯ ГЭСЭРИАДА

Эпоха раздробленности и борьбы западных и восточных монголов на фоне феодальной междоусобицы исключала развитие общемонгольского эпоса, который бы воспевал период монгольского великодержавия. В XVI в., в эпоху интенсивного проникновения ламаизма и тибетского культурного влияния, появилось сознание культурного единства монголов с Тибетом. Это сознание, укрепившееся в XVII в., возвышалось над племенными распрями монголов, и в его свете следует рассматривать распространение эпоса о Гэсэре (по-тибетски — Кесар). Распространению сказаний о Гэсэре не воспрепятствовало ни то, что в них описывается война с монгольскими племенами (обозначаемыми по-тибетски как хоры, а по-мон гольски как шарайголы), ни то, что Гэсэриада не была произведением ортодоксального ламаизма.

В ламаистских монастырях «желтошапочников» преобладало пренебрежительное отношение к популярным сказаниям о Гэсэре. В последних не упоминается основатель ламаизма Дзонхапа, главы ламаистской церкви далай-лама и панчен-лама, не называются крупные монастыри. В тибетских рукописях Гэсэриады речь идет только об обожествленных деятелях раннего тибетского буддизма — царе Сронцзан Гампо (VII в.), основателе тантризма Падмасамбхаве (VIII в.) и т. п. Существует легенда о том, что духовный наставник Кесара был учеником самого Атиши (XI в.), видного представителя тантризма. В тибетских версиях проглядывает и шаманизм (так называемая религия бон), с которым буддизм в Тибете с самого начала шел на компромисс. Возможно, что тибетская версия и в устной и в письменной форме сложилась в основном до XV в., когда развернулась деятельность Дзонхапы. Опровергая попытки толковать образ Гэсэра (Кесара) как отражение Чингисхана, Александра Македонского (Кесар-кесарь) или обожествленного в Китае под именем Гуань-ди китайского полководца III в. Гуань Юя, монгольский ученый Ц. Дамдинсурэн выдвинул гипотезу о том, что прообразом Кесара был тибетский князь Госыло, правивший в XI в. в северо-восточной области, за которой позднее закрепилось название Лин. Зерном эпоса Ц. Дамдинсурэн считает поэму, написанную при жизни Госыло-Кесара панегиристом Чойбебом (имя его упоминается в монгольском «Лин-Гэсэре» — рукописи, явно переведенной с тибетского).

Гипотеза Ц. Дамдинсурэна встретила возражения французского тибетолога Р. А. Стейна — автора капитальной монографии о Гэсэриаде (1959). Стейн не допускает ни этимологического (имя Госыло означает «сын Будды»), ни исторического отождествления Госыло и Гэсэра, но предполагает, что в эпоху Госыло произошло прикрепление к местным вождям традиционных индобуддистских сказаний о четырех сыновьях неба, о царях четырех сторон света и о всемирном царе, которым становится божественный воин, властитель Севера. Север ассоциировался с мифической райской страной Шамбалой, которая по мере распространения сказания была перенесена из Индии на Север Тибета и в районы севернее Тибета. С XI в. в тибетских текстах встречается упоминание о Кесаре, но не Кесаре из Лина (упоминания о последнем дошли лишь от XVII в.), а Кесаре из Крума (Фрума). Стейн предполагает, что

этот Кесар из Крума есть все же отголосок Кайсара из Рума (Византии), естественным образом слившегося с «всемирным царем» буддистских сказаний. Превращение Кесара из Крума в Кесара из Лина, по Стейну, было облегчено тем, что слово «Лин», встречающееся как название государства в XIV—XV вв., первоначально просто означало страну и, возможно, было аббревиатурой от Джамлин (ср. санскритское Джамбудвипа) — «мир», «вселенная».

Богатейшая фантастика Гэсэриады не может рассматриваться лишь как сказочное наслоение на историческую основу. Более достоверны некоторые фольклорные и литературные истоки. Если говорить об индийской традиции, то следует учесть, кроме буддистских легенд, также влияние вишнуистских сказаний о Кришне и его борьбе со злым дядей Кансой (ср. Кесар-Тхотун) и особенно переведенной в XI в. на тибетский язык Рамаяны. Рама — аватара Вишну, возродившегося на земле, чтобы победить демонов-ракшасов. Кесар — также небожитель, возродившийся для борьбы с демонами и злом. Центральные эпизоды обоих эпосов посвящены войне из-за похищенной жены главного героя; до этого и Рама, и Кесар уходят в изгнание и т. д.

Как показал Стейн, Гэсэриада, окончательное сложение которой он относит к XV—XVI вв., опирается буквально на все тибетские традиции, книжные и устные, включая народный театр и праздничные ритуалы. В создании и хранении эпической традиции о Кесаре, по-видимому, известную роль сыграли нищенствующие проповедники типа «святых безумцев», характерные для тантрического буддизма. Участие этой среды в какой-то мере объясняет смешение героического и комического в образе главного героя, профанирование святынь и насмешки над сильными мира сего. Под «святого безумца» стилизовался и великий буддистский поэт XI в. Миларэпа, первым в Тибете упоминавший о Кесаре, хорах, властителях четырех стран света. Некоторые стилистические особенности поэзии Миларэпы вошли в тибетский эпос о Кесаре отчасти прямо из фольклора, отчасти под влиянием стихов Миларэпы и его последователей. При формировании эпоса о Кесаре были использованы местные легенды о родоначальниках и основании городов. Первопредки часто оказываются детьми священных гор или воинственных горных духов (как и Кесар), а в качестве жен они добывают небесных или подземных богинь. Бытование этих легенд поддерживалось поклонением священным горам, специфичным для Тибета. На новогодних празднествах выступали рассказчики легенд и певцы загадок, происходили соревнования в песнях, обмен шутками и карнавальная буффонада и конские скачки. «Карнавальный» элемент силен в сценах изгнания юного Кесара-«соплячка» и в описании скачек и других свадебных испытаний, после которых Кесар женится на Другмо и признается царем.

Классическая форма тибетского эпоса о Кесаре, по-видимому, длинные стихотворные фрагменты («песни», передаваемые от имени действующих лиц) и короткие прозаические, выступающие в роли сказок. Бытует эпос в Тибете как в устной, так и в литературной (книжной) форме.

Эпос о Кесаре известен повсюду в Тибете, но больше распространен на северо-западе (ладакская версия) и особенно на северо-востоке, в области Амдо, где локализовано царство Кесара. Эпос проник к другим тибето-бирманским народностям (например, бурушаски и лепша). Из северо-западного Тибета он распространился по всему монгольскому миру, включая бурят и калмыков, а также проник отчасти к тюркам (отголоски — у желтых уйгуров, саларов и даже саяно-алтайских тюрок). Следует учитывать, что в северо-восточном Тибете (Амдо, район озера Кукунор), где, вероятно, зародился эпос, еще в XIII в. жили не только тибетские, но и некоторые монгольские и уйгурские племена, которые, вероятно, участвовали в развитии эпоса.

Во вхождении Гэсэриады в мир монгольской словесности особую роль могли сыграть эпические традиции монгоров, южномонгольских племен, испытавших особенно сильное влияние тибетской культуры. Не исключено, что в их среде сложилась самая древняя монгольская версия этого произведения, к которой восходят и прочие устные и книжные варианты. Их дальнейшему распространению по всему монгольскому миру могла способствовать и культурно-историческая ситуация, сложившаяся в эпоху максимального могущества Ойратского племенного союза, владения которого простирались от Тибета до Алтая.

Собственно монгольские версии (а также позднейшие ойратские, восходящие к монгольским) дошли до нас в основном в прозаической рукописной форме, а в 1716 г. одна из этих версий была отпечатана ксилографическим способом в Пекине, что обусловило ее особую распространенность. Проблема фольклорных источников всех этих книжных текстов, представляющих собой один мало варьируемый сюжетный корпус и, возможно, восходящих к одному тексту, сейчас не совсем ясна. Существующие в настоящее время устные эпические

Дата добавления: 2015-06-04