В. Руднев 5 страница

Ниже Гоголь характерным образом замечает:

Должно сказать, что подобное явление редко попадается на Руси, где все любит скорее развернуться, нежели съежиться...

И далее идет подробная картина роскошной и разгульной жизни “правильного” русского помещика с широкой русской душой.

Безусловно, ананкастом является и Акакий Акакиевич Башмачкин, чиновник-каллиграфист, чье имя по-русски прочитывается в анальном регистре и о котором автор говорит, что цвет лица у него был геморроидальный. (Подробно о Башмачкине см. также [ Леонгард 1989: 277—280 ].)

Здесь также характерна следующая важная деталь. Башмачкин явился родоначальником вереницы “маленьких людей” в русской литературе. И вот интересно, что традиционно в той части русской критики и советского литературоведения, которая берет начало от Белинского, считается, что автор всегда преисполнен симпатии к “маленькому человеку”. Однако в этом смысле странно, что Гоголь наделил Башмачикна “нерусским” характером. Скорее все-таки Гоголь относится к Башмачкину амбивалентно, как и к Плюшкину, если он вообще к ним как-либо относится. Весь этот плач о маленьких людях в критике построен на недоразумении, которое разрешил Б. М. Эйхенбаум в статье “Как сделана «Шинель» Гоголя”, в которой он показал чисто формальную, морфологическую направленность повести Гоголя, решавшего сугубо художественные задачи.

Этот как будто бы вполне частный разговор о маленьком человеке в русской литературе имеет непосредственное отношение к судьбам советской психиатрии и клинической характерологии. Мы уже говорили о том, что понятие психастенической психопатии было введено для того, чтобы отмежеваться от ананкаста-немца. Поэтому “маленький человек”, как бы сказал Фрейд, nachtrдglich, задним числом, со ссылкой на авторитет Белинского, не знавшего иностранных языков и боровшегося против собственного юношеского “гегелизма”, известного ему из вторых рук, был записан в психастеники, в народные русские жертвенные характеры. Между тем, если вспомнить такой, например, рассказ Чехова, как “Смерть чиновника”, то, записав его героя, чиновника Червякова (безусловного литературного правнука Башмачкина), в психастеники и тем самым сделав его жертвой негодяя генерала Брызжалова, мы поступим против писательской воли Чехова, который в конфликте между маленьким человеком и генералом, между толстым и тонким всегда на стороне последнего; маленький человек всегда отвратителен Чехову. Жертва в рассказе — безусловно, генерал, которого Червяков “достает” своими навязчивыми извинениями. Можно, конечно, объявить Червякова психастеником на том основании, что он не осознает чуждость своих навязчивых действий (критерий разграничения психастеника и ананкаста, предложенный М. Е. Бурно [ Бурно 1974 ]), однако логика литературного процесса говорит о том, что Червяков такой же ананкаст, как и его первопредок Акакий Акакиевич.

Два других великих русских писателя — Лев Толстой и Достоевский — в плане изображения обсессии поделили, так сказать, сферы влияния. Толстой разбирался с немцами-ананкастами, от которых русскому государству один вред, Достоевский — с отечественными кандидатами в миллионеры, соблазнившимися на “немецкое” буржуазное поветрие.

Так, в “Войне и мире”, в сцене военного совета перед Аустерлицким сражением, Толстой изображает немецкого полководца-педанта на русской службе Вейротера, составившего диспозицию будущего сражения, где все расчислено в подробностях (Толстой приводит эту диспозицию по-немецки, чтобы подчеркнуть ее чуждость русскому сознанию), — это знаменитое — Die erste Kolonne marschier... die zweite Kolonne marschiert... die dritte Kolonne marschiert.

В третьем томе перед началом Бородинского сражения есть также характерная сцена, когда Андрей Болконский встречает двух немецких полководцев-ананкастов, которым совершенно наплевать на судьбу русской армии и русского народа:

... князь Андрей узнал Вольцогена с Клаузевицем, сопутствуемых казаками. Они близко проехали, продолжая разговаривать, и Пьер с Андреем невольно услыхали следующую фразу:

— Der Krieg muss im Raum verglegt verden. Der Ansicht kann ich nicht genug Preis geben (Война должна быть перенесена в пространство. Это воззрение я не могу достаточно восхвалить), — говорил один.

— O ja, — сказал другой голос, — da der Zweck ist nur den Feind zu schwдchen? So kann gewiss nicht den Verlust der Privatpersonen in Achtung nehmen (О да, так как цель состоит в том, чтобы ослабить неприятеля, то нельзя принимать во внимание потери частных лиц).

— O ja, — подтвердил первый голос.

— Да, im Raum verlegen, — повторил, злобно фыркая, князь Андрей, когда они проехали. — Im Raum-то у меня остался отец, и сын, и сестра в Лысых Горах. Ему это все равно. <...> эти господа немцы завтра не выиграют сражение, а только нагадят, сколько их сил будет, потому что в его немецкой голове только рассуждения, не стоящие выеденного яйца, а в сердце нет того, что одно только и нужно завтра, — то, что есть в Тимохине.

Противопоставление бездушных русских немцев истинно русскому характеру в русской культуре XIX века накладывается на противопоставление западников и славянофилов и (что почти то же самое) московской культуры как культуры исконно русского города петербургской западнической “немецкой” культуре города, навязанного Петром I русcкому обществу. Петербург — город прямых линий и чиновников — является рассадником обсессивных “немецкоподобных” людей. Яркий тип последнего изобразил Толстой в “Анне Карениной” — это, конечно, Алексей Александрович Каренин, высокопоставленный чиновник, каждая минута жизни которого “занята и распределена”, как и распределены “с ясной последовательностью” все его знания о культуре и искусстве, которые ему совершенно не близки, но о которых он имеет “самые определенные и твердые мнения”. Ближайшим литературным потомком Каренина является сенатор Аполлон Аполлонович Аблеухов, герой романа Андрея Белого “Петербург”, завершающего эту линию петербургской литературы, “петербургского текста”.

Говоря о Достоевском, мы имеем в виду его типы тайных (как господин Прохарчин) и явных ананкастированных стяжателей — Ганю Иволгина (которого недаром несколько раз вспоминал, примеривая на себя, в своих дневниках Юрий Олеша), Раскольникова, убившего старуху, “чтоб мысль разрешить”, подростка Аркадия Долгорукого, мечтающего стать бескорыстным Ротшильдом, и Ивана Карамазова, идеологического убийцу, отношения которого с формальным убийцей Смердяковым строятся в духе идеи “всевластия мыслей” (“с умным человеком и поговорить любопытно”). О символике чисел в романе “Преступление и наказание” подробно пишет Топоров в работе [ Топоров 1995: 209—211 ], указывая, что их “в романе огромное количество” и что “иногда густота чисел столь велика, что текст выглядит как какой-нибудь документ или пародия на него”, и говоря о “безразлично-равнодушном, часто монотонном употреблении чисел”.

Наследником этой петербургской ананкастоподобной линии русской литературы является, как уже говорилось, роман Андрея Белого “Петербург”, в котором обсессивность-компульсивность самого Петербурга и его бездушных обитателей подчеркивается искусственной стихотворной метризацией всего текста (ср. выше о “Пиковой даме”). В предисловии к роману город Петербург и его квинтэссенция Невский проспект описываются как нечто правильно-прямолинейное, геометрически упорядоченное, пронумерованное, в противоположность “неправильным” исконно русским городам, которые “представляют собой деревянную кучу домишек”.

Обсессивно-компульсивный сенатор Аблеухов (так же как и один из его прототипов, отец Андрея Белого математик Николай Васильевич Бугаев), как говорится о нем в романе, “только раз вошел в мелочи жизни: проделал ревизию инвентарю; инвентарь был зарегистрирован в порядке и установлена номенклатура всех полок и полочек; появились полочки под литерами: а, бе, це; а четыре стороны полочек приняли обозначение четырех сторон света”. Примерно то же самое проделывал реально отец Белого, как следует из мемуаров последнего [ Белый 1990: 625 ].

Итак, просмотрев обсессивный “петербургский текст” русской литературы, мы закономерно (и обсессивно) вернулись к тому, с чего начали, — к обсессивному дискурсу петербургских авангардистов, к Маяковскому и Хармсу.

Исторические корни

обсессивного дискурса

Как мы помним, Фрейд связывал невроз навязчивых состояний с системой табу, запретов, сопровождающихся ритуальными действиями (Фрейд даже возводил к архаическим нормам табу систему придворного этикета [ Фрейд 1998: 64 ]), а также с магией (идея “всемогущества мыслей). Обобщая эти параллели, Фрейд в принципе называет обсессию “карикатурой на религию” [ Там же: 95 ].

Мы же, выявив формальные и функциональные особенности обсессивного дискурса: скопление чисел, механическое повторение одних и тех же слов и предложений, педантическое перечисление предметов, имен и событий, остановку времени и превращение его из стрелы в цикл, можем теперь попытаться реконструировать архаическую праоснову обсессивного дискурса.

Известно, что число, в принципе, играет огромную роль в архаической культуре. В обобщающей статье, посвященной этой проблеме, В. Н. Топоров пишет следующее:

Роль числовых моделей в архаических культурах многими своими чертами напоминала ту, которую играют математические теории в развитии науки нового времени. Однако для числовых моделей в архаических культурах характерна гораздо большая обнаженность, подчеркнутость целевой установки, <...> это объясняется тем, что в архаичных традициях числа могли использоваться в ситуациях, которым придавалось сакральное “ космизирующее ” значение. Тем самым числа становились образом мира (imago mundi) и отсюда — средством его периодического восстановления в циклической схеме развития, для преодоления деструктивных хаотических тенденций ” [ Топоров 1981: 5 ] (курсив мой. — В. Р.).

Уже из приведенной цитаты ясно, что число в архаическом коллективном сознании играло сходную роль с той, которую оно играет при обсессии, а именно роль наложения дискретного космогонического культурного кода, преодолевающего континуальный хаос изначального довербального хаотического мира (аналога понятия “реального” у Лакана). Отсюда следует, что прямым аналогом индивидуального обсессивного сознания является ритуально-мифологическое космогоническое сознание, которое играет также функцию невротической защиты от страха перед “желанием Другого” (в данном случае, конечно, архаического божества).

В этом смысле характерна реконструкция этимологии русского слова “обряд”, которое связывается с древневерхненемецким rim (‘ряд’, ‘ число’) и латинским reor (‘считать’): “установление закономерной последовательности (в частности, контролируемой числом) порядка как необходимое условие для воспроизведения первособытия” [ Топоров 1988: 27 ]. (Под первособытием понимается космогонический акт сотворения божеством мира.)

В этой же статье Топорова цитируется фрагмент из книги К. Леви-Строса, в которой уже непосредственно архаический ритуал связывается с “мотивом тревоги”.

“Тревога эта, — пишет Леви-Строс, — держится на страхе, что “выдирки”, которые производит из ритуального бытия дискретная мысль — ради того, чтобы создать концепцию бытия, — не позволяют более воссоздать, как это было показано выше, непрерывность жизни. Ритуал не есть реакция на жизнь. Он есть реакция на то, что из жизни сделала мысль; он соответствует лишь тому образу, в котором человек мыслит мир...” [ Там же: 57 ].

В соответствии со сказанным можно с большой вероятностью предположить, что праисточниками обсессивного дискурса являются ритуально-мифологические тексты, цель которых изменить порядок в мире от хаоса к космосу, от изначальной энтропии к наибольшей информации, есть та же цель, которую, как было предположено выше, преследует обсессия. Мы приведем фрагмент древнеиндийского космогонического гимна, посвященного созданию богом первочеловека Пуруши (создание тела, по ритуально-мифологической логике, отождествляется с созданием мира — универсальный постулат об эквивалентности микро— и макрокосма — тот же самый вывод был сделан нами выше на примере обсессивной поэмы Маяковского “Облако в штанах”):

Из чего сделали Человеку

Обе лодыжки внизу, обе коленные чашечки вверху?

Разведя обе ноги, куда же приставили их?

А состав обоих колен: Кто же осмыслил это?

Четырехчастный с приставленными концами соединяется <...>

Кто просверлил семь отверстий в голове:

Оба уха, обе ноздри, оба глаза и рот? —

Благодаря величию победы которых во многих местах

Четвероногие, двуногие идут [своим путем] <...>

Восьмиколесная, девятивратная,

Неприступная крепость богов.

Далее следует механическое повторение:

Благодаря кому покрыл он эту землю?

Благодаря кому объял он небо?

<...>

Благодаря кому следует он за Парджаньей?

Благодаря кому — за прозорливой сомой?

Благодаря кому — жертва и вера?

Благодаря кому в нем установлен разум? [ Топоров 1993: 26—29 ].

В данном тексте налицо все признаки обсессивного дискурса — скопление чисел, “педантическое” перечисление событий и навязчивое повторение одного и того же слова. Ясно также, что поскольку первотворение регулярно повторяется в ритуале, то в ритуально-мифологическом сознании имеет место темпоральная циклизация, остановка времени, направленная на борьбу с хаотическим энтропийным профанным временем тотального распада, который мыслится как распад-разложение тела первочеловека, стабильность и целостность которого и призван поддерживать ритуал.

Однако помимо универсального космогонического первотекста, функциональная общность которого с обсессией как преодоление коллективного невроза, кажется, не вызывает сомнения, в архаическом сознании существует более частный “прием” и соответствующий этому “приему” тип дискурса, направленный на изменение мира от неблагоприятного хаотического состояния (например, болезни) к благоприятному, более упорядоченному состоянию (например, к выздоровлению). Речь идет о заговорах и заклинаниях, цель которых как раз и состоит в том, чтобы при помощи магии воздействовать на мир соответствующим образом. В этом смысле заговор и заклинание, безусловно, представляют собой разновидности обсессивного дискурса в фольклорном сознании. Ср. следующие примеры:

О мати, царица Соломия, наведи своих тридевять (то есть 27. — В. Р.) слуг и тридевять прислужников и тридевять верных рабов, и всех своих двенадцать дочерей с пилами, с терпугами, с могучими и сильными, большими молотками, и с вострыми великими булатными мечами <...> и во все ея семьдесять жил, и во все ея семьдесять суставов, в ручное, в головное, в становое и в подколеночное... [ Великорусские заклинания 1994: 21 ].

Эти девять сильны против девяти ядов.

Змей заполз, убил он человека;

тогда Водан взял девять веток славы,

так поразил он змея, что тот разбежался на девять [частей].

<...>

Это противостоит боли, поражает яд,

это сильно против тридцати трех,

против руки врага и внезапного приступа,

против колдовства мелкой нечисти.

Теперь эти девять трав сильны против девяти

убегающих от славы [ Топорова 1996: 145 ].

К большинству текстов заговоров и заклинаний, как правило, прилагается инструкция: повторить столько-то раз (как правило, 3, 9, 12, 27 и даже 729; о магии числа в заговорах подробно см. также [Топоров 1969, Лекомцева 1993]). При этом надо помнить, что произносится заговор человеком, который приведен в особое измененное состояние сознания, которое близко к состоянию обсессивного невроза хотя бы уже тем, что такой человек занимается тем, что повторяет формулу заговора или заклинания. При этом он прямо в соответствии с формулой Лакана “ставит себя на место другого”, на которого направлен заговор.

В более развитой культурной традиции коллективный космогонический текст и индивидуальный заговорный текст дают определенные рецепции. Так, в Ветхом Завете есть, как известно, целая книга — четвертая книга Моисеева Пятикнижия, которая называется “Числа” и суть которой заключается в том, что Бог повелел Моисею произвести “перепись населения”. В книге “Чисел” педантично воспроизводятся результаты этой переписи (носящей, как ясно можно видеть, характер космизирующего упорядочения мира), перечисляется количество человек в каждом колене — огромные шестизначные числа, которыми переполнен текст.

В христианской традиции на место заговора становится молитва, для которой характерны, по меньшей мере, повторение и перечисление. Такой же феномен, как Иисусова молитва, или “молитва странника”, представляет собой бесконечное количество раз повторяемая формула “Господи Иисусе, Сыне Божий, помилуй мя грешного”. Очень сильно как в формальном, так и в функциональном плане напоминает обсессию институт наложения епитимьи, когда человеку за совершенные прегрешения предписывается большое число раз повторять одну и ту же молитву или много раз переписать один и тот же фрагмент Священного Писания (ср. в советской садистической школьной практике многократное переписывание одной и той же контрольной работы или диктант в качестве наказания за плохую успеваемость).

Обсессия и культура

Ясно, что мы настолько расширили сферу применения понятия обсессивного дискурса, что поневоле рискуем прийти к парадоксальному выводу, что любой дискурс является обсессивным. Попробуем не бояться такого вывода и предположим, что феномен культуры в целом в чем-то фундаментально родственен обсессии, намеки на что содержатся в книге Фрейда “Тотем и табу”. Действительно, система табу, касающаяся, в первую очередь, запрета на брачные отношения внутри племени, принадлежащего к одному тотему, то есть так называемая экзогамия, является одним из главных первоначальных культурных запретов. (Ю. М. Лотман в целом определял культуру как систему норм и запретов [ Лотман 1994 ].) В определенном смысле архаической системе табу соответствует ветхозаветный культурный первозапрет вкушать яблоки с древа познания добра и зла. Именно нарушение этого запрета повлекло изгнание первых людей из рая, начало исторического энтропийного времени града земного и противостоящего ему времени искупления первородного греха, времени становления Града Божьего.

Культура как система навязанных людьми самим себе запретов, несомненно, в определенном смысле функционально представляет собой огромную обсессию, особенно если иметь в виду концепцию К. Леви-Строса, понимавшего культуру как наложение дискретного измерения на континуальную реальность именно так, как мы понимаем обсессию, как некую навязчивую упорядоченность, цель которой избавиться от страха перед хаосом “реального”. В этом смысле ритуально-мифологический космогенез, строящий циклически повторяющееся время, сакрализующий природный астрономический цикл, превращая его в аграрный цикл, а этот последний в культ умирающего и воскресающего бога, из которого рождается современная христианская религия, — все это носит характер обсессивного макродискурса, обсессивной исторической драмы (термин св. Августина).

Все сказанное может оказаться справедливым, но с оговоркой, что культура может развиваться лишь в том случае, если в ней одновременно действуют не один, а два противоположных механизма. Это идея так называемого универсального культурного билингвизма, ответственность за которую Ю. М. Лотман привык разделять с Нильсом Бором (принцип дополнительности).

Если говорить, что обсессивный дискретно-навязчивый механизм заперта является одним из универсальных полюсов механизма культуры, то можно сказать, что противоположным, спонтанно-континуальным механизмом является истерический механизм. Действительно, истерический тип невротической реакции во многом противостоит обсессивному. В обсессии культивируется дискретно-деперсонализационное начало, в истерии — континуально-вытеснительное [ Леонгард 1989 ]. В то время когда обсессивный невротик считает или без конца моет руки, истерика просто рвет, или у него отнимается язык, или он рыдает, или застывает в одной позе.

Противопоставление истерического и обсессивного отношения к желанию в учении Лакана (вопрос истерика “Что я для другого?” — вопрос обсессивного невротика “Чего хочет другой?”) приводит к тому, что обсессивное начало связывается с мужским, а истерическое с женским — обсессия это, так сказать, по преимуществу мужской невроз, истерия — женский [ Салецл 1999: 77 ] (точно так же обсессивно-компульсивный характер по преимуществу мужской, а истерический — женский). Во всяком случае, именно такой была традиционная точка зрения психиатрии второй половины XIX века, пока ее не опровергли Шарко и Фрейд, диагностировавшие истерию у мужчин, что было встречено консервативной частью психиатрического сообщества крайне скептически и враждебно [ Джонс 1997: 131—133 ]. При всей условности этого противопоставления его нельзя считать полностью лишенным основания. Действительно, все континуальное, интуитивное, иррациональное в культуре обычно отождествляется с женским, и, напротив, все дискретное, рациональное — с мужским. Этому соответствует ряд универсальных мифологических противопоставлений, соотносимых с противопоставлением мужское/женское, таких как инь/ян, темное/светлое, правое/левое, истина/ложь, жизнь/смерть.

Более того, обобщая сказанное, можно предположить, что оппозиция женское/мужское, понимаемая как противопоставление обсессивного истерическому в широком смысле, накладывается на оппозицию природа/культура. Действительно, природное начало традиционно считается по преимуществу женским (продолжение рода и т.п.), культурное начало — мужским.

В 1970-е годы семиотическое переосмысление открытий в области функциональной асимметрии полушарий головного мозга (см. прежде всего обобщающую работу [ Деглин—Балонов—Долинина 1983 ] позволяет связать мужское обсессивное начало с левополушарным (рациональным, абстрактным, культурным началом в широком смысле), а женское — с правополушарным (интуитивным, конкретным, природным в широком смысле). Этому соответствует и гипотеза В. В. Иванова о том, что увеличение в динамике культуры роста рационального начала, движение от комплексных образных представлений к дискретным научным представлениям соответствует “предположению об увеличении роста левого полушария и операций, им совершаемых” [ Иванов 1978 ]. В дальнейшем обсессивное и истерическое начала в культуре вступают в нескончаемый диалог. О некоторых особенностях этого диалога мы можем сказать несколько слов напоследок.

Наша позиция заключается в том, что тот факт, что в самом начале психоанализа, в его предыстории, когда в экспериментах и трудах Шарко, Блейлера и Фрейда обнаружилось, что истерия и обсессия являются двумя наиболее универсальными типами невротического отреагирования, двумя типами невротической защиты, был в каком-то смысле совершенно не случаен, как не случайным было и само возникновение психоанализа. Некое культурное открытие всегда является ответом на вызов (в соответствии с близкой нам философско-исторической доктриной А. Дж. Тойнби), то есть, скажем, открытие теории относительности было ответом на вызов, который заключался в неудовлетворенности культурой ньютоновским пониманием пространства и времени. Но, в свою очередь, открытие теории относительности породило различные культурные параллели и подражания (скажем, понятие темпоральной релятивности организовало в целом такой важный для массового сознания ХХ века тип дискурса, как научная фантастика). Мы хотим сказать, что, когда в ХХ веке мы находим культурные аналогии противопоставлению истерического и обсессивного, эти аналогии не будут обыкновенным постмодернистским упражнением “на смекалку”, а достаточно органичным проявлением актуальности открытий Фрейда и его коллег, подтверждением того, что эти идеи “носились в воздухе”.

Кажется, что наиболее соблазнительным было бы сравнить механизмы обсессии и истерии соответственно с тоталитарным закрытым сознанием, ориентированным на ритуал и запрет, и демократическим открытым сознанием, ориентированным на спонтанность. На это можно возразить, что в демократии запреты не менее важны, чем в тоталитаризме (системы рычагов и сдерживаний как основа стабильности демократического государства), но на это возможен контраргумент, в соответствии с которым в истерическом поведении также есть свои правила и что, более того, в “природе” не меньше запретов, чем в “культуре”, просто их фундаментальное различие состоит в том, что природные запреты, природная “грамматика” естественна и спонтанна, а культурная грамматика навязана человеком самому себе. Так или иначе, здесь, безусловно, речь идет о диалектике, а не о формальной логике. Всего лишь один пример в пояснение этого тезиса. Руссоистский “отказ от культуры”, призыв вернуться к природе, который вроде бы должен соответствовать демократически-попустительскому, истерическому в широком смысле началу (слово “попустительский” мы употребляем в том значении, в котором оно употребляется в книге А. И. Сосланда “Фундаментальная структура психотерапевтического метода” [ Сосланд 1999 ], где авторитарные, ориентированные на ритуал и запрет — обсессивные в широком смысле — классические школьные психотерапии противопоставлены ориентированным на открытость и спонтанность, неавторитарным, эклектическим, попустительским, “истерическим” в широком смысле психотерапевтическим подходам), на самом деле приводит к авторитаризму и террору французской революции. И наоборот, капиталистические стратегии, ориентированные на деньги, то есть как будто бы анально-садистический по своему истоку комплекс, приводят к тому самому попустительскому демократическому открытому общественному строю.

Более интересными и содержательными являются не столь глобальные аналогии. Так, например, безусловной культурной параллелью раннепсихоаналитической актуализации истерии и обсессивного невроза как двух полюсов невротической защиты были некоторые направления европейской культуры начала ХХ века. Приведем опять-таки лишь один, но самый выразительный пример. В истории музыки начала ХХ века наметилось два противоположных направления: первое, так называемый ново венский экспрессионизм — Шенберг и его ученики, — было ориентировано на жесткие запреты и экспликацию числа, это была, безусловно, обсессивная музыка. Суть ее состояла в том, что композиция осуществлялась на основе 12 неповторяющихся звуков, серии (отсюда название этого направления — додекафония (двенадцатизвучие) или серийная музыка), которые затем продолжали повторяться, варьируя лишь по жестким законам строгого контрапункта. Характерно, что в качестве иллюстрации того, что такое новая венская музыка, один из главных композиторов и теоретиков этой школы, Антон Веберн, приводил магический квадрат — один из самых известных каббалистических магических символов [ Веберн 1972: 83 ]. Противоположным, “истерическо-попустительским” направлением в музыке той же эпохи был так называемый неоклассицизм (один из наиболее ярких представителей этого направления — Игорь Стравинский). Здесь композиция строилась на включении в ткань произведения любых типов художественного языка или дискурса предшествующих эпох — музыкального фольклора, городской музыки (военных маршей, романсов), ритуальной музыки, например григорианского хорала, многочисленных цитат из музыкальной литературы — то есть фрагменты любых произведений любого композитора. Таким образом, если в первом случае господствовал педантизм и навязчивое повторение, то во втором — “истерическо-попустительский” принцип “делай, что хочешь”.

Безусловным проявлением той же оппозиции было противопоставление в культуре ХХ века репрессивного логического позитивизма и попустительского экзистенциализма, а также авторитарного структурализма и “делай-что-хочешь”-постмодернизма. Но эти противопоставления настолько очевидны, что на них нет смысла подробно останавливаться.

Здесь мы должны закончить, вернее, прервать наше исследование: чтобы представить культурную оппозицию обсессивного и истерического более полноценно и конкретно, нужно подробное изучение того, чем является “истерический дискурс”, а этому необходимо посвятить отдельную главу.

Глава 3

Апология истерии

Больше всего в отечественной клинической характерологии не повезло истерикам: они капризны, вычурны, неглубоки, позеры, в голове у них каша, не могут отличить правды от лжи и фантазии от реальности, хотят казаться больше, чем они есть, завистливы и ревнивы, не осознают своих ошибок, чрезмерно внушаемы, врут и верят в то, что врут, и так далее [ Ясперс 1997, Ганнушкин 1998, Леонгард 1989, Волков 2000 ].

Все эти представления об истерическом характере, которые повторяются из книги в книгу, из руководства в руководство, чрезвычайно несправедливы.

Рассмотрим, к примеру, парадигмальную фразу Ясперса о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть на самом деле. Вот уже почти 90 лет эту фразу механически повторяют. Между тем после 1913 года (когда была опубликована “Общая психопатология” Ясперса) произошло столько интеллектуальных и иных событий, что пора бы сделать на это скидку и подумать, стоит ли некритически повторять сказанное так давно молодым ученым. Во-первых, для того чтобы утверждать, что некто хочет казаться больше, чем он есть на самом деле, надо ясно понимать, что значит “быть на самом деле”. (Как любил говорить Ю. М. Лотман, когда мы утверждаем, что искусство отражает жизнь, мы при этом исходим из совершенно ложной посылки, что мы знаем, что такое жизнь.) Итак, что же значит быть на самом деле. Положим, истерик на самом деле глуп и неглубок, но ему хочется казаться умнее и глубже, чем он есть. Но в каких единицах измеряется глупость и отсутствие глубины? Осмысленным может быть высказывание, в соответствии с которым Ясперсу кажется, что он, Ясперс, — достаточно умный и глубокий человек, что при этом помимо него существуют некоторые люди, которые, по глубокому убеждению Ясперса, являются существенно менее умными и глубокими, чем сам Ясперс, и тем не менее претендуют на то, чтобы казаться (то есть, собственно, полагать, что они суть) примерно такими же умными и глубокими, как Ясперс, или даже еще умнее и глубже; на самом же деле поведение этих людей выдает лишь необоснованную претензию быть такими же (или более) умными и глубокими, как (чем) Ясперс, и такому достаточно умному и глубокому человеку, как Ясперс, совершенно ясно, что подобные люди лишь выдают себя за умных и глубоких, а на самом деле таковыми вовсе не являются. Нам кажется, что этот анализ может показать все что угодно, в частности и отсутствие ума не только у истериков, но и у Ясперса. Мы хотим сказать, что, поскольку, как мы стремились показать в главе “О недостоверности”, всякое знание есть лишь мнение, то есть любое высказывание предполагает пропозициональную установку “Мне кажется” или “Я убежден”, поэтому то, что хочет сказать Ясперс, на самом деле выглядит так: “Мне кажется (я убежден), что всем (некоторым) истерикам свойственно стремиться к тому, чтобы казаться больше, чем они есть”. То есть данная фраза, которая выдает себя за некое доказательство, является лишь аксиомой. И самое удивительное, что Ясперс в этой фразе попадается в сети собственной логической недобросовестности, потому что главным истериком оказывается он сам, ведь в конечном счете это ему кажется, что он умнее всех истериков. Вот это как раз следует из его фразы с очевидностью. Ведь если Ясперс не считает себя истериком, то, стало быть, ему кажется, что он не истерик, и, стало быть, ему кажется, что он лучше истериков, но если для человека свойственно казаться, а не быть лучше, то, стало быть, он сам и есть истерик. Это, конечно, обыкновенный эпистемический парадокс вроде расселовского (см. [ Рассел 1996 ]), но доведение до парадокса самых обыкновенных утверждений гарантирует нас от ошибок догматизма, которым свойственно воспроизводиться на протяжении целого века. Суть состоит в том, что фразы “На самом деле я являюсь таким-то” и “ Мне кажется, что на самом деле я являюсь таким-то” выражают одно и то же суждение. И если мне возразят, что фраза “На самом деле я являюсь таким-то” скорее похожа на фразу “Я убежден (а не “мне кажется”), что на самом деле являюсь таким-то”, то я на это отвечу, что здесь разница в самих пропозициональных установках, то есть в выражениях “я убежден” и “мне кажется”, а не в их содержании (то есть не в выражении “на самом деле я такой-то”). То есть я хочу сказать, что в любом случае содержание пропозициональной установки является косвенным контекстом и, стало быть, лишено значения истинности (то есть выражение “я являюсь таким-то” в контексте пропозициональной установки не является ни истинным, ни ложным — подробно см. [ Фреге 1998 ]), все заключается в различии между значениями выражений “мне кажется” и “я убежден”. И мне кажется, что в данном случае их различие не существенно, потому что если истерик хочет “казаться больше, чем он есть на самом деле”, то он должен хотеть убедительно казаться таковым. Итак, утверждение о том, что истерик хочет казаться больше, чем он есть на самом деле, есть лишь некое частное мнение или даже впечатление психиатра Карла Ясперса, еще не ставшего философом Ясперсом, потому что философ Ясперс, конечно, прочитав сочинения философа Хайдеггера, а также психологов Бинсвангера и Босса, давно понял, что бытие, это самое загадочное Dasein, — настолько сложная вещь, что гораздо лучше вместо неосторожно вырвавшейся фразы сказать что-нибудь поумнее о соотношении, например, бытия-для-другого или бытия-для-себя, и если человек, который живет при помощи бытия-для-другого, не полностью раскрыт для подлинной экзистенции, то это не значит, что он хочет казаться больше, чем он есть, это значит другое: что в жизненном контакте с ним ты можешь, если хочешь, показать ему, если и он этого хочет, путь для самоактуализации, для обретения бытия-для-себя (см. об этом также [ Якубик 1982 ]). Примерно так бы прокомментировал экзистенциалист Ясперс психиатра Ясперса. С другой стороны, если мы все же примем эту фразу, как она есть, и согласимся, что да, он, бедный, действительно хочет казаться больше, чем он есть, то, позвольте, разве известны способы, чтобы на самом деле стать лучше? Каждый стремится к тому, чтобы казаться быть похожим на свое Ideal-Ich, на своего любимого учителя, отца, тренера по боксу, Людвига Витгенштейна или Леонардо ди Каприо. Если человек хочет казаться больше, чем он есть, это означает, что он стремится к самосовершенствованию. Кажется, в гештальт-терапии есть такой прием, когда психотерапевт говорит: “Вам лучше?” — “Нет, мне не лучше.” — “А вы притворитесь, как будто вам лучше, и тогда вам действительно станет лучше”. Или: “Когда вам плохо, улыбайтесь — и тогда вам станет лучше”. То есть, когда истерику начинает казаться, что он лучше, чем он есть, он тем самым безусловно и становится лучше, чем он был.

Дата добавления: 2015-06-04