Часть 9. 1 страница

Глава III. Каролингский расцвет: Xвек

лиотеке хранился самый древний из ныне известных средневековых манускриптов Квинтилиана — «Паризиний 1622». Напротив, Теодульф Орлеанский (ум. в 821) представляет собой законченный тип эрудита каролингской эпохи. Этот епископ Орлеана обладал хорошим вкусом: ему мы обязаны самыми древними фрагментами церкви Жер-миньи близ Сен-Бенуа-сюр-Луар (Флери-сюр-Луар). Он был остроумным человеком и латинским поэтом, в чем превосходил большинство своих современников, в частности Алкуина. В поэме, озаглавленной «О книгах, которые я имел обыкновение читать» («De libris quos legere solebam»), где он отстаивает необходимость толкования поэтов с точки зрения морали, Теодульф называет своими любимыми авторами Вергилия, Овидия, Горация, Лукана и Цицерона. Его собственные произведения полны классических реминисценций: жителю берегов Луары близки Стикс, Кокит и Ахерон; описывая вазу с изображением подвигов Геракла, он цитирует стихи Овидия. Однако всей этой груде мифологии французы без сомнения предпочтут его «Стихи, которые поют дети на Вербное воскресенье» (Vers рогат etre chantes par des enfants le Jour des Rameaux) — 39 элегических двустиший, которые распевали во Франции вплоть до Революции.Об этих очень разных персонажах можно сказать, что они составляли элиту ученых, собранных или приглашенных Карлом Великим. Грамматик Климент Ирландский (Clemens Scotus), который преподавал в Дворцовой школе еще во время царствования Людовика Благочестивого, принадлежал, скорее всего, к следующему поколению, но, хотя он прожил дольше, его роль не превзошла роли Петра Пизанского, олицетворенной в лучших произведениях последнего. Алкуин, напротив, резко выделяется из этой группы. Возможно, он не выше их — он другой. На фоне этих профессоров и эрудитов Алкуин — миссионер и апостол. Это миссионер христианской латинской культуры Джарроу и Йорка в каролингской Фран-

ции, где эта культура, некогда цветущая была полностью утрачена. Сам Алкуин в своих письмах неоднократно говорил о себе как о человеке, на которого возложена эта миссия. Когда 19 мая 806 г.* Алкуин умер закончив полную тяжких трудов жизнь в покое монастыря св. Мартина в Туре, он в полном смысле слова завершил миссию апостола и цивилизатора.

Было бы несправедливо преуменьшать и вправду решающую роль Карла Великого. В основе реформаторского движения лежала его воля цивилизовать подвластные ему народы, христианизируя их. Значительное увеличение числа монастырских и церковных школ, которые станут центрами интеллектуальной жизни средневековья вплоть до зарождения в XIII веке университетов, восходит к принятому в 778 г. решению капитула при епископе Фульды Бангульфе. Монастырские школы обычно состояли из внутренней (claustrale) школы, предназначенной для монахов, и внешней, куда принималось белое духовенство. Первоначально почти все школы создавались при бенедиктинских монастырях; славные примеры этого — монастыри св. Мартина Турского, Фульды, Флери-сюр-Луар. Церковные (соборные) школы (епископальные, или капитульные) с самого начала создавались при соборах под личным руководством епископов и иногда при их активном участии. Знаменитые школы появляются в Лане, Реймсе, Шартре и Париже; из школ именно этого типа возникнут впоследствии университеты. Импульс, приданный Карлом Великим во время его царствования образовательному движению, оказался длительным; он постоянно усиливался в последующие столетия, и заслуга в этом принадлежит в первую очередь императору. Но мы не ошибемся, если припишем учителю Алкуину талант, следов которого нет, однако, в его произведениях. Второразрядный экзегет и теолог, посредственный поэт, он оставил весьма скромное наследство в области изучения свободных искусств: «Грамматику», «Орфографию», «Диалектику» и

1. Передача традиций латинской культуры

Диалог о риторике и добродетелях» / pjalogus de rhetorica et virtutibus»). Что касается собственно философского произведения Алкуина — его трактата «О природе души» («De animae ratione»), — основные идеи которого заимствованы у св. Августина, то сразу бросается в глаза огромная дистанция, отделяющая его от источника. Алкуин выбирает и группирует—впрочем, довольно искусно — идеи, которые, будучи отягощены у Августина неоплатонической психологией, у него выступают в первозданном, «сыром» виде. Покажем на примере, о чем идет речь. Алкуин излагает как само собой разумеющуюся доктрину Августина и Плотина об ощущениях: чувства — это посланцы, которые сообщают душе о том, что происходит в теле, но ощущения и образы формирует душа — сама и в себе. Ничто у Алкуина не позволяет предположить, что он осознавал огромное философское значение этого положения. Допустить, что ощущения — это акт души, значит неявно принять определение человека, данное Платоном в «Ал-кивиаде» и заимствованное у него Плотином, а у Плотина взятое Августином: человек — это душа, пользующаяся телом. Эта дефиниция связана с определенной онтологией и метафизикой. Короче говоря, сам факт принятия этого тезиса вовлекает Алкуина в орбиту неоплатонизма, но он об этом не подозревает. Очевидно, средние века тогда еще были далеки от философской зрелости. Вплоть до начала XIII века можно было читать, цитировать Августина, даже заимствовать у него, не усматривая в его текстах метафизику, которой они наполнены.

Подлинное величие Алкуина связано с его личностью и цивилизаторской деятельностью, а не с его книгами. Оно проявляется повсюду в письмах и в некоторых пассажах его трактатов, где Алкуин выражает свое глубокое восхищение античной культурой и твердую волю сохранить ее. В нем живет и вдохновляет на дела дух его Йоркских учителей. Один из них, Эгберт, любил повторять, что свободные искусства — создание

не людей, а Бога, который сотворил их в природе, где их люди и нашли. По крайней мере это сделали древние. Какой же стыд для христиан, если они не сумеют даже сохранить свободные искусства! Алкуин никогда не забывал этого урока и всю свою жизнь посвятил его осуществлению. «На заре жизни, — писал он в одном из своих первых писем Карлу Великому, — я сеял в Британии; теперь, на ее закате, когда кровь моя стынет, я продолжаю сеять во Франции и молюсь всем сердцем, чтобы, по милости Божьей, семена взошли в обеих странах. Что до меня, то я, вместе со святым Иеронимом, утешаюсь мыслью, что, хотя все проходит, Мудрость остается, и ее мощь постоянно возрастает». Основным препятствием в миссионерской работе Алкуина был недостаток книг. Йоркская школа имела огромное количество произведений классических авторов. В латинской поэме, прославляющей богатство ее библиотеки, Алкуин упоминает, в частности, Цицерона, Вергилия, Лукана, Стация, Овидия, Плиния, Боэция и множество авторов других книг, образцов искусства прозы, одно перечисление которых заняло бы целые страницы. В другом письме, написанном Карлу Великому из монастыря св. Мартина в Туре, Алкуин дает нам возможность непосредственно ощутить это препятствие, на которое наталкивалась его добрая воля: «Теперь я самым несчастным образом лишен множества книг, которые были в моем распоряжении на родине, собранные стараниями моего учителя Эльберта и моими. Я говорю это Вашему Величеству для того, чтобы Ваша непреклонная любовь к Мудрости подвигла Вас послать нескольких моих учеников в Британию, откуда они привезли бы во Францию все эти британские цветы разума. Тогда Эдемский сад будет произрастать не только в Йорке, как сад закрытый (hortus conclusus), но побег райского дерева вырастет и во французской Турени. Пусть над садами Луары подует восточный ветер и все почувствуют его аромат». Алкуин не прекращал трудиться для Церкви во Франции, но

Глава III. Каролингский расцвет: X век

сердце его тосковало по стране, которую он покинул ради великого дела. Когда он пишет «patria», мы переводим «Йорк» и представляем себе монастырь, который он постоянно вспоминал. «Мои Отцы и Братья, которые моему сердцу дороже всего остального мира, умоляю вас, не забывайте обо мне, ибо, живой или мертвый, я всегда ваш. Быть может, Бог в Своем милосердии позволит, чтобы вы, воспитавшие меня в юности, похоронили меня в старости. Но даже если мое тело упокоится в другом месте, я надеюсь, что благодаря вашим святым молитвам моя душа будет среди вас».

Алкуинумер не в Англии; он не был похоронен в Иорке; он умер в Туре 19 мая 806 г., и аббатство св. Мартина сохранило его тело. Франции не следовало бы оспаривать у Йорка сердце Алкуина, но и много веков спустя она не сможет забыть этого грамматика с щедрым сердцем, который зажег для нее в Турени светильник античной культуры. По крайней мере средние века его не забыли. Единственное свое стремление Алку-ин прекрасно выразил в одном из писем Карлу Великому: построить во Франции новые Афины (forsan Athenae nova perficeretur in Francia) или, вернее, Афины, превосходящие древние, ибо облагороженные учением нашего Господа Иисуса Христа они идут дальше мудрости Академии: «Та академия, обучая лишь платоновским дисциплинам, блистала знанием семи искусств, но эта по достоинству одерживает верх над всей мудростью мира, потому что она, помимо прочего, обогащена полнотою семи Даров Святого Духа»*.

Алкуин совершил то, что предполагал совершить: он заложил основание будущего Парижского университета, где мысль XIII столетия действительно превзошла мысль Платона и Аристотеля. В конце IX века (около 885 г.) в «Сент-Галленской хронике» германского монаха Ноткера Заики** возникает историческая тема, которую можно обозначить как «преемственность исследований» («de translatione studii»). В начале этого про-

изведения приведен беллетризованный рас-сказ — кстати, полный фактических ошибок — о прибытии во Францию во времена царствования Карла Великого англичанина по имени Алкуин (Albinus), самого ученого человека среди своих современников. Это «supra caeteros modernorum temporum»*** весьма кстати напоминает нам, что наше понятие «средние века» — современного происхождения и что когда-то они считались современностью. Карл Великий, как повествует Ноткер, оставил его подле себя и оказал ему честь, назвав себя его учеником, а его — своим учителем, и в конце концов предоставил ему аббатство св. Мартина в Туре, чтобы он учил там тех, кто соберется вокруг него. Ноткер заключает фразой, отзвук которой слышался еще несколько веков: «Учительство Алкуина было столь плодотворным, что современные галлы, или французы, сравнялись с древними афинянами и римлянами».

В средние века к этой теме будут обращаться часто. В XII столетии с присущим ему красноречием ее отразит Кретьен де Труа в своем «Клижесе»****; в XIII веке мы найдем ее в «Историческом зеркале» («Speculum historiale») Винцента из Бове***** (кн. XXIII, гл. 173) (ч. X, гл. 6), в «Компендиуме» Иоанна Галльского и в «Больших французских хрониках»******; в XIV веке на эту тему трактат «О трех смыслах Священного Писания» («De tribus sensibus Sacrae Scripturae») напишет Фома Ирландский и воспользуется указанным утверждением в качестве юридического аргумента в диспуте между юридическим факультетом Парижского университета и капитулом Нотр-Дама: «Люди с факультета говорят, что учебное учреждение (в смысле studium: учебный исследовательский центр) Парижского университета, которое первоначально находилось в Риме, а затем было перенесено в Париж, имеет четыре факультета — теологии, права, медицины и искусств — и они существуют в течение всего времени существования Парижского университета, а он — древней-

147 1. Передача традиций латинской культуры

йи в мире, так как изначально находился в ААинах, был перенесен из Афин в Рим, а из Рима в Париж». На это капитул не без осно-аний возразил, что ни в Афинах, ни в Риме каноническое право и теология не преподавались, но бесспорно, что «учреждение и университет, который в Париже, существовали до воплощения нашего Господа в час-хи касающейся факультетов искусств и медицины». В своей клятве «Да здравствует король!», произнесенной от имени университета 7 ноября 1405 г., Жан Жерсон, перещеголяв других в трактовке этой темы, возведет знание к первому человеку в земном раю, откуда оно по преемственности (per successum) перешло к древним евреям; от них, как пишет Иосиф*, через Авраама — к египтянам; затем — от Египта к Афинам, от Афин — к Риму и наконец от Рима — к Парижу. Образованные люди XVI столетия имели свои основания считать себя первооткрывателями античности, но остается фактом, что средневековье само постоянно претендовало на это наследство. Следовательно, чтобы увидеть средневековую культуру в ее собственной перспективе, необходимо связать ее с культурой Рима посредством англосаксов. В пояснении к рукописи Адема-ра де Шабанна монах Готберт резюмировал эту генеалогию знания в нескольких строках, полных исторических неточностей, но четко выражающих основную мысль: монах Теодор и аббат Адриан преподавали грамматику Альдхелму; Альдхелм преподавал Беде; Беда через посредство Эгберта — Ал-куину, который преподавал Рабану Мавру, а также Смарагду, учившему Теодульфа, на смену которому пришли Эйрик Оксеррский, Хукбальд, Ремигий, имевшие многочисленных учеников, и так далее (текст в книге J. de Ghellinck, v. I, p. 78).

Это не было пустой иллюзией. Начиная с Алкуина и до конца XII века можно было видеть, как от школы к школе распространяется литературная культура, восходящая к Священному Писанию и патристике, в основе которой лежит грамматика Римской им-

перии. Чтобы удовлетворить потребности обучения, необходимо было многократно увеличить число доступных произведений латинской литературы; достаточно просмотреть современное «Введение» к любому из этих произведений, чтобы установить, что дошедшие до нас рукописи чаще всего происходят из скриптория (scriptorium**) какого-нибудь бенедиктинского монастыря IX— XII веков. Это верно в отношении не только Вергилия и Цицерона, но и таких далеко не христианских произведений, как «О природе вещей» Лукреция, или столь же назидательных, как поэмы Овидия. М. Манитий пишет: «Собрание докаролингских рукописей классиков ничтожно по сравнению с собранием, которым мы обязаны деятельности переписчиков и критиков VIII—IX веков». Правда, нас убеждают в том, что средневековые монахи переписывали книги, но не ценили их должным образом. Каждая эпоха на свой лад понимает античность, и средние века поняли ее по-своему. Тогда, как и сегодня, были эрудиты и невежды, а среди эрудитов — глупцы и педанты, но, несомненно, было достаточно светлых умов, чтобы настоящее изучение литературы не прекращалось и его традиции дошли до нас. В древнем сочинении «Жизнь блаженного Флакка Алкуина» («Beati Flacci Alcuini vita») рассказывается, что юный Алкуин предпочитал Вергилия псалмам (Virgilii amplius quam psalmorum amator) и отказывался выйти из кельи, где тайком читал «Энеиду», чтобы присутствовать на ночном богослужении (Patrologiae cursus completus. Series latina, 1.100, col. 91—92). Когда Алкуин станет учителем, он запретит в своей школе чтение Вергилия. В ту пору он уже минует возраст любви Энея и Дидоны, но в этот возраст вступят другие. Мы знаем, что, невзирая на это запрещение, учитель Сигульф в своей келье втайне (secretissime) изъяснял произведения Вергилия двум ученикам в пику Ал-куину, который со злостью называл его «вер-гильянцем»: «Откуда ты взялся, вергилья-нец?» («Unde te habemus, Virgiliane?»). Бед-

148 Глава III. Каролингский расцвет: X век

ный Сигульф покаялся в своей глупости, но Алкуин обращает тот же упрек к своему бывшему ученику Ригбоду, епископу Трира, который не писал ему целый год: «Какой грех совершил отец, что его забыл сын? Или учитель, что им пренебрегает ученик?.. Может быть, любовь к Вергилию стерла всякое воспоминание обо мне? Ах, если бы меня звали Вергилием! Тогда я бы постоянно был у тебя перед глазами, ты бы подолгу исследовал каждое мое слово и, как говорит пословица, tune felix nimirum, quo non felicior ulius*. Ho Алкуин удалился, явился Вергилий, и Марон устроился на месте учителя... Я хотел бы, чтобы твое сердце наполняли Четыре Евангелия, а не двенадцать книг «Энеиды». Не нужно смешивать официальное отношение представителя Церкви к классикам с его личным отношением к ним как читателя. Впрочем, запреты, подобные запрету Алкуина, показывают, что он сам читал римлян в юности, даже если бы дошедшие до нас его латинские стихи не оставили нам неопровержимого свидетельства этого. Алкуин был посредственным поэтом, но он «делал латинские стихи» и делал их, как очень многие вплоть до наших дней, из обрывков классиков. «Est locus undoso circumdatus undique ponto»** и «At pater ille pius»*** или «Illos Aonio docuit concinnere cantu»**** суть формулы, достаточно красноречиво свидетельствующие о приемах Алкуина, самого посредственного из латинистов. «Locus circumdatus» — это Йорк, a «pater ille pius» — не Эней, а Эгберт, и именно Эгберт, а не Аполлон обучает своих учеников пению. Бог именуется «Громовержцем» («Tonans»), блаженные — «обитателями Олимпа» («cives Olympi») или «божественным родом Громовержца» («gens diva Tonantis»). Вся эта мифологическая мишура в средние века была привычной; в ней не следует видеть что-то большее, чем литературную условность, которая появлялась всегда, когда на христианские темы заговаривали на языке, заимствованном из поэзии латинских классиков. Об этом нужно помнить также для того, чтобы,

когда этот язык вновь появится в XVI веке не искать в нем признаков возрождения язычества. Юпитер был всего лишь литератур, ной условностью уже для некоторых поэтов эпохи Августа; и поскольку все знали, что это именно так, многие христианские поэты свободно пользовались этим образом.

Соотечественник, ученик и преемник Алкуина в качестве аббата монастыря св. Мартина Фредегиз***** (ум. 834) был более склонен к философскому умозрению и риску. Ему мы обязаны сочинением «Письмо о ничто и тьме» («Epistola de nihilo et tenebris»),; где он утверждает, что ничто и тьма представляют собой нечто, а не полное отсутствие чего-либо. Принцип его аргументации состоит в том, что всякое имя с определенным смыслом что-то обозначает: например, «человек», «камень», «лес»; следовательно, и «ничто» к чему-то относится. Впрочем, там, где ничего нет, нельзя и что-либо обозначить: «Omnis significatio est ejus significatio quod est, id est rei existentis»******. Эти формулировки вовсе не настолько бессмысленны, как об этом обычно говорят, и даже удивительно, что критики Фредегиза этого не заметили* * *****. Было бы абсурдно говорить, что «nihil» обозначает какую-то вещь, если одновременно допускать, что «nihil» обозначает ничто. Но именно это и отрицает Фредегиз. «Nihil», которое он имеет в виду, есть то, из чего Бог сотворил мир (ex nihilo), то есть род всеобщей и наразделенной материи, из которой Он образовал все остальное. Добавим, что в «Книге против заявлений аббата Фредегиза» («Liber contra objectiones Fredegisi abbatis») лионского епископа Аго-барда, направленной против не дошедшего до нас трактата Фредегиза, ему приписывается учение о предсуществовании душ и таким образом связываются два тезиса: «Мы порицаем вас за то, что вы говорили о душах, которые якобы только что соединены с телами: anima quando ad corpus perVenit********, — как будто бы вы знали, откуда эти души явились или в каком месте находится эта неведомая материя, из которой, как вы сказали,

149 1. Передача традиций латинской культуры

о3даны души». Агобард, напротив, придер-С ивается мнения, что душа создается в тот *е момент, что и тело. Утвердившись во Франции, цивилиза-

орское влияние Алкуина благодаря его ученику Рабану Мавру распространилось и на Германию. Родившийся около 776 г. в Майнце, он сначала учился у Бангульфа в бенедиктинском аббатстве Фульды, этой колыбели христианства в Германии, а затем был послан в Тур, чтобы совершенствоваться у Алкуина. В 801 г. он возвратился в фульду, в 802-м был избран аббатом, спустя 40 лет оставил этот пост и в 847 г. стал епископом Майнца; умер Рабан Мавр в 856 г. Его влияние на развитие германской культуры было огромным. Он получил в своей стране титул «наставник Германии» («praeceptor Germaniae») и, безусловно, заслужил его, но наставником наставника Германии остается Алкуин.

Помимо комментариев к Библии и нескольких поэм, Рабан Мавр написал «Грамматику», трактат по арифметике и «опуску-лу» (сочинение) «О душе» («De anima») — произведения, которые по своему уровню не превосходят аналогичных сочинений Алкуина. В. Кузен (Cousin) и Б.Орео (Haureau)* приписывают ему также глоссы к «Исагогу» Порфирия и к трактату «Об истолковании» Аристотеля, где с большой четкостью анализируется формирование интеллектуального знания, правда, в психологическом аспекте — от ощущения к воображению и от воображения к пониманию. Понимание (intellectus) определяется в этом сочинении как «страдание воспринимающей души» («animae intelligentis passio») и «подобие воспринятой вещи» («rei intellectae similitudo»). Если эти глоссы действительно произведения Рабана, то его как диалектика следует поставить намного выше Алкуина.

Во всяком случае ученик превзошел учителя в двух произведениях, за которые Ал-куин никогда не решился бы взяться и которые в точности отвечали потребностям страные где должна была утвердиться латинска

культура, проникнутая христианским духом. «О воспитании клириков» («De clericorum institutione») — это трактат о церковных занятиях, необходимых для германских клириков IX века**. Предлагаемая программа, естественно, соответствует последовательности свободных искусств, в какой их некогда преподавали в римских школах: в основе всего — грамматика, затем риторика, диалектика, арифметика, геометрия, музыка и астрономия. Языческих авторов можно читать ради цветов их красноречия (propter ilorem eloquentiae), но при условии такого отношения к их произведениям, какое было у евреев к пленницам прежде женитьбы на них (Втор. 21:10—13). Так поступали Лактанций, Иларий и Августин; здесь Рабан следует трактату последнего «О христианском учении» (II, 40). К учебному плану Рабан добавляет обширную энциклопедию, обычно называемую «О Вселенной» («De universo»), но оригинальное название которой, уже вполне отражающее развернутость и описательную точность немецких названий, представляет собой целую программу: «De rerum naturis et verborum proprietatibus et de mystica rerum significatione»***. Все известные автору существа использованы здесь для нравственных и религиозных поучений, которые можно из них извлечь. Их природа практически не представляет собой ничего большего, чем то, что они обозначают, а чтобы знать то, что они обозначают, достаточно знать этимологию их названий. Вот почему знание имени существа освобождает от необходимости убеждаться в том, что оно действительно существует. Важно лишь, чтобы уроки, извлеченные с его помощью, были истинными и полезными. Причем вполне допустимо, что эти уроки будут противоречивы. Например, лев может в одном случае обозначать дьявола, а в другом — Иисуса Христа; чем символичнее какое-либо существо, тем полезнее его знать и тем больше имеется у учителя поводов для наставлений.

Влиянию Рабана Мавра приписывают маленький трактат немецкого монаха Бруу-

Глава III. Каролингский расцвет: Xвек 150

на, прозванного «Кандидом из Фульды», под заглавием «Изречения Кандида» («Dicta Candidi»). Это скромное сочинение представляет собой последовательность слабо связанных между собой параграфов, которые касаются главным образом августиновской темы образа Троицы в душе человека и условий применения категорий к Богу в соответствии с приписывавшимся Августину апокрифом «Десять категорий» («Categoriae decem»). Внимание историков оно привлекло из-за последнего параграфа — возможно, резюме более обширного фрагмента диалога того же автора, в котором излагается первое доказательство существования Бога, развернутое диалектически, то есть в том виде, в каком оно встречается в средние века. Вселенная разделяется на три рода: то, что есть; то, что живет; и то, что мыслит. Эти три рода иерархически упорядочены и подчинены, по крайней мере, более сильному, ибо то, что познает нечто своим разумом, должно прежде жить и быть, но не наоборот. Следовательно, они подчинены самому совершенному. Пусть же человек, который находится на вершине этой иерархии благодаря своему разуму и который считает себя лучшим и более могущественным, чем все остальные существа, спросит себя, является ли он всемогущим. Он им не является, потому что не может делать всего того, что хочет. Значит, человек должен признать некое всемогущее могущество над собою, которое господствует сразу и над тем, что есть, и над тем, что живет, и над тем, что познает. Это всемогущество есть Бог. Как и в трактате «О душе» Алкуина, мы находим здесь схемы августинианского толка, лишенные их метафизической основы.

Вновь обратившись к Франции, мы увидим, что вдохновленное Алкуином образовательное движение продолжалось, хотя и в довольно скромных масштабах. Пасхазий Ратберт, аббат Корби (ум. в 860), — прежде всего теолог, написавший «О теле и крови Господа» («De corpore et sanguine Domini»), «О вере, надежде и любви» («De fide, spe etcharitate»), а также биограф, автор нц Адальхарда» («Vita Adalhardi»), «Эпитафии Арсению» («Epitaphium Arsenii»). Впрочем он был знаком с сочинениями Цицерона и Сенеки. Ратрамн из Корби (ум. после 868) написавший одноименный трактат «О теле и крови Господа», где он оспаривает точку зрения своего собрата Пасхазия, а также трактаты «Против возражений греков» («Contra Graecorum opposita») и «О предопределении» («De praedestinatione»), очень важном с точки зрения истории спора на эту теологическую тему, является также автором сочинений «О количестве души» («De quantitate animae») и «О душе» («De anima»), которые показывают, до какой степени проблема природы души занимала умы в IX веке. В первом из этих произведений Ратрамн оспаривает мнение одного монаха из Бове, который, как сущий реалист, утверждает, что всякий человек есть по своей сущности один-единственный человек: «Dicit namque quod omnis homo unus homo sit per substantiam». He будем сразу же обвинять его в аверроизме, потому что этот монах из Бове уже не может оправдаться, а также потому, что когда Ратрамн добавляет: «Если это так, то, значит, существует один-единственный человек и одна-единственная душа», — то, по-видимому, он сам и вывел подобное следствие. Тем не менее из возражений Пас-хазию Ратберту видно, что Ратрамн был меньшим реалистом, чем большинство его современников. Но в действительности самым крупным явлением той эпохи в области вероучения была дискуссия вокруг проблемы предопределения, в которой столкнулись Готшальк (Годескал, Godescalc; ум. между 866 и 869), Ратрамн из Корби и Иоанн Скот Эриугена, но о ней имеет смысл говорить лишь применительно к истории теологии.

Мы уже отмечали, что ирландское влияние, очень значительное для монашеской жизни на континенте в VIII веке, скорее всего не сопровождалось соответствующим интеллектуальным влиянием. Если

151 1. Передача традиций латинской культуры

0 и было, то не оставило следов. Совсем

иначе

обстояло дело в IX веке, когда име-

а место настоящая эмиграция ирландских йТелей во Францию. Это подтверждает йик Оксеррский в прологе к своей по-

Эйр

эме «Житие святого Германа»: «Почти вся Ирландия вместе со своими философами, презирая связанную с морем опасность, бросилась к французским берегам» («Quid Hiberniam memorem, contempto pelagi discrimine paene totam cum grege philosophorum ad littora nostra migrantem»). Эти ирландцы (некоторых из них мы еще встретим в Реймсе и Лане) были, скорее всего, прекрасными учителями свободных искусств, но они удовлетворялись тем, что следовали общепринятому курсу классического образования. В это общество лишенных метафизических амбиций грамматиков и воспринявших латинскую культуру варваров «Ареопагитики» ворвались, как метеорит из иного мира, и ирландец Иоанн Скот Эриугена восхитился ими. Результатом был всплеск неоплатонизма, который, правда, быстро угас, но оставил после себя настолько сильный фермент, что спустя пять веков Жан Жерсон еще будет считать его опасным.

ЛИТЕРАТУРА

Средневековая цивилизация: Eicken H. von. Geschichte und System der mittelalterlichen Weltanschauung. Stuttgart, 3-е Aufl., 1917; Taylor H. O. The Classical Heritage of the Middle Ages. 3e ed. N.-Y., 1925; idem. The Medieval Mind. A History of the Development of Thought and Emotion in the Middle Age. 3e ed. N.-Y., 1920, vol. 1—3; WulfM. de. Civilization and Philosophy in the Middle Ages. Princeton, 1922; Focillon H. Art d' Occident. Le moyen age roman et gothique. P., 1938.

Средневековая философия в целом: Наигёаи Barth. Histoire de la philosophie scolastique. P., 1872—1880, vol. 1—3; Picavet F. Esquisse d'une histoire generate et comparee des philosophies medievales. P., 1907; Geyer Bernh. Die patristische

und scholastische Philosophie (2-я часть книги: Ueberweg F. Grundriss der Geschichte der Philosophie). Berlin, 1928; Brehier Em. La philosophie du moyen age. P., 1937; WulfM. de. Histoire de la philosophie medievale. 6e ed. P., 1934, 1936, vol. 1—2; Prantl C. Geschichte der Logik im Abendlande (Bde. II—IV: Die Logik im Mittelalter). Leipzig, 1861—1870; GrabmannM. Die Geschichte der scholastischen Methode. Freiburg-in-Breisgau, 1900—1910, Bde. 1—2; Thorndike Lynn. A History of Magic and Experimental Science during the first Thirteen Centuries of our Era. N.-Y, 1923 (vol. I— II), 1934 (vol. Ill—IV); Vignaux P. La pensee au moyen age. P., 1938; Marietan J. Probleme de la classification des sciences d'Aristote a saint Thomas. P., 1901; Haskins Ch. H. Studies in the History of Medieval Science. Cambridge (USA), 1924; Duhem P. Le systeme du monde: histoire des doctrines cosmologiques de Platon a Copernic. P., 1913—1917, vol. 1—5. Обо всех вопросах, относящихся к психологии, см.: Werner К. Der Entwicklungsgang der mittelalterlichen Psychologie von Alcuin bis Albertus Magnus. Wien, 1876. О латинской литературе этого периода см. фундаментальный труд Manitius Max. Geschichte der lateinischen Literatur des Mittelalters. Mtinchen, 1911 (Bd. I); De GhellinckJ. Litterature latine du moyen age. P., 1939, vol. 1—2; Manitius M. Handschriften antiker Autoren in mittelalterlichen Bibliothekskatalogen. Leipzig, 1935.

Дата добавления: 2015-06-25