Часть 12. 1 страница

4. Христианство и общество

Он без колебаний объявляет о примате духовного порядка и без всяких умолчаний обосновывает его. Императора ставит папа, совершая таинство миропомазания. Он его ставит по меньшей мере в том смысле, что поручает ему миссию, исполнение которой и делает императора истинным императором: вести все подвластные ему народы к высшим целям Церкви. Короче, через папское миропомазание император получает земную власть, чтобы, управляя Империей в ее мирских делах, вести подданных по пути сверхприродной судьбы, обетованной им Богом. Именно потому он — император; он является истинным императором лишь в той мере, в какой верен миссии, возложенной на него папой. Коронование, понимаемое как одно из таинств, заключается, таким образом, в наделении правителя временной властью ради духовных целей Церкви.

Довольно непреклонный в этом вопросе, Петр Дамиани столь же тверд в том, что нас интересует более всего: каковы отношения, соединяющие эти два порядка? Дамиани, вполне ясно видящий цели Церкви, скорее всего никогда не задумывался над тем, что и у Империи могут быть свои собственные цели. Возможно, будет преувеличением сказать, что он не осознаёт в полной мере существования земного порядка вещей или не имеет никакого представления о его природе, но совершенно очевидно, что он не представляет его как нечто «отдельное». Под этим мы понимаем, что Петр Дамиани отказывается воспринимать Империю-для-себя и в-себе, вне папства; можно также сказать, что он воспрещает Империи считать себя некой особой реальностью, пускай не противостоящей папству, но существующей помимо него. Вот почему, когда он ищет образ, чтобы выразить свое восприятие их тесного союза, то не находит ничего лучшего, нежели соединение Божественной и человеческой природы в Иисусе Христе. Это со-еДинение — тайна; союз папы и импера-

тора тоже должен быть тайной. В исключительной личности Посредника между Богом и людьми обе природы соединены; так пусть же личности земного государя и папы будут слиты божественной тайной. Образ очень выразительный; и он дает почувствовать, которая из двух личностей выполняет роль Божественной природы, а которая — человеческой. Поистине, в этой божественной тайне взаимная любовь настолько неразрывно соединяет обе личности, что король как бы пребывает в римском понтифике, а этот последний — в короле; но, как сразу же добавляет Дамиани, папа не утрачивает своей привилегии: «salvo scilicet suo privilegio papae, quod nemo praeter eum usurpare permittitur»*. Император правит телами, а папа царствует над душами. Император — словно любимый сын в объятиях отца, но именно папа обладает отцовскими достоинством и властью. Как не признать, что в этом мистическом союзе император неотделим от папы потому, что римский понтифик — это лицо, возлагающее ответственность, а земной государь — лицо, ее принимающее?

Это противопоставление не случайно у Дамиани: «Utraque praeterea dignitas, et regalis scilicet et sacerdotalis, sicut principaliter in Christo sibimet invicem singulari sacramenti veritate connectitur, sic in christiano populo mutuo quodam sibi foedere copulatur»**. To есть существуют не народ и Церковь, а «христианский народ», научаемый, одухотворяемый Церковью, который не может сохраниться как таковой отдельно от нее. Это отлично согласуется с тем, что в другом месте Дамиани пишет о естественном разуме. Разум и земной порядок он допускает только при условии, что они полностью поглощены верой и сверхъестественным. Так же, как он не воспринимает философию (и даже грамматику) в качестве области знания, которая своими методами исследует собственный предмет, он не воспринимает королевство или империю в качестве сообщества, организованного для того, чтобы земными сред-

Глава IV. Философия в XI веке

ствами добиваться естественных целей. Полностью находящаяся под воздействием благодати или принимающая ее, природа более не имеет ни сферы, ни юрисдикции, которые могли бы считаться ее собственными. Государство, в сущности, плохо совместимо и с действенностью благодати, и с постоянством природы, и оно не в состоянии сохраняться без ущерба для благодати и природы. Поэтому оно должно быть истинно «мистическим», то есть покоиться на таинственном единении в любви папы и императора — тогда спонтанно реализуется согласие их воль и деяний. Петр Дамиани никогда не задавался вопросом, каким образом вера вступает в контакт с разумом, потому что для него разум не имеет права на особый статус, отличный от веры; и он также не ставил вопроса о том, каким образом вера может объединять христианский народ, потому что никогда не признавал права народа на существование вне Церкви и на наличие у него интересов, которые не были бы христианскими.

Невозможно правильно истолковать тексты такого рода, если не представить себе состояние конкретной действительности, которое пытаются описать их авторы и которое по своей сущности совпадает с «Christianitas» Григория VII. Эти авторы не ставят своей задачей дать абстрактное определение нормальных отношений Церкви как таковой с земными государствами как таковыми — они, скорее, стараются отразить — в конкретных случаях и в зависимости от конкретных исторических обстоятельств — сложное отношение всех христиан к Святому престолу и описать совершенно новый тип общества, которое складывается под влиянием этого отношения. Нам не известны произведения, специально посвященные доктринальному обоснованию понятия «христианский мир», но Григорий VII и его преемники свободно им пользовались; поэтому из всего ими сказанного можно вычленить главные элементы этого обоснования.

Прежде всего, христианский мир — это сообщество, которое образуют все христиа-

не, живущие по всему миру и объединенные под духовным главенством папы. С этой точки зрения оно ничем не отличается от Церкви, однако первая же детерминация вносит определенные различия. В качестве членов Церкви христиане образуют религиозное сообщество, сверхприродное по своей сущности; но поскольку они — люди, живущие в определенных пространстве и времени, христиане образуют также временное, земное сообщество и, следовательно, народ. Таков «populus christianus» пап, такова «respublica christianorum», о которой говорил св. Августин. Это земное сообщество не смешивается ни с одним из существующих политических образований и само не является политическим образованием. Последнее состоит из людей, объединенных ради достижения земных целей земными средствами. Христианский народ — это нечто совершенно иное, ибо, хотя он сам — земная реальность и этим отличается от Civitas Dei, образующие его связи носят духовный характер, а земными средствами он пользуется лишь с чисто духовными намерениями и ради достижения чисто духовных целей, как это проявилось, например, в крестовых походах. Таким образом, христианский мир — это совокупность всех христиан — личностей, умов, воль и благ, взаимодействующих во времени ради достижения религиозных целей Церкви.

Понимаемый таким образом средневековый христианский мир нельзя смешивать с Империей, поскольку он включал всех христиан, а христиане жили и вне Империи. По разумению пап Империя находилась внутри христианского мира. Как самый могущественный земной государь император был признанным защитником христианского мира, но и другие христианские государи, в соответствии с их рангом, были обязаны его защищать и расширять. Папы никогда не мыслили христианский мир объединенным политически под властью всемирного императора, который был бы земным главой всего мира, подоб-

4. Христианство и общество

но тому как папа — духовный глава. Во-первых, они сами были земными государями и вовсе не собирались отрекаться в пользу некоего императора, каким бы христианским он ни был; во-вторых, в средние века не было такого момента, когда бы границы христианского мира не выходили далеко за границы Империи. Специфику христианского народа лучше всего демонстрирует его несводимость к каким бы то ни было политическим рамкам; его реальность как народа лучше всего проявилась в предпринимавшихся им совместных действиях, которые не раз приводили к положительным результатам. Из этих действий особо отметим учреждение средневековых школ и университетов, например Парижского и Оксфордского, природу которых можно понять лишь с точки зрения христианского мира. Именно в этих школах сформировалась и затем преподавалась «священная доктрина» («doctrina sacra»), или «христианская мудрость», единство которой, основанное на единстве христианской веры, станет выражением и связующим звеном единого христианского мира.

ЛИТЕРАТУРА

IX и X века: прекрасное введение в комплекс проблемы — работа: Rupp Jean. L'idee de chretiente dans la pensee pontificale des origines a Innocent III. P., 1939.

Эпоха Каролингов: KettererJ. A. Karl der Grosse und die Kirche. Miinchen, 1898; Ohr W. L. Der Karolingische Gottesstaat in Theorie und Praxis. Wien, 1902; La Serviere J. de. Charlemagne et l'Eglise. P., 1904; Kleinclausz A. Charlemagne. P., 1934 (ch. IX, p. 225—264); Fliche Aug. La Chretiente medievale. P., 1929.

XI век: Fliche Aug. Etudes sur la polemique religieuse a l'epoque de Gregoire VII. Les Pregregoriens. P., 1916; Arquilliere H.-X. Saint Gregoire VII. Essai sur sa conception du pouvoir pontifical. P., 1934; idem. L'Augustinisme politique. Essai sur la formation des theories politiques du moyen age. P., 1934. С большой пользой можно прочитать также работы, посвященные другим аспектам проблемы: Block Marc. Les rois thaumaturges. Strasbourg, 1924, а также классический труд Эрнста Трёльча: Troeltsch E. Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Grappen. Tubingen, 1923.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Философия в XII веке

1. ШАРТРСКАЯ ШКОЛА

На протяжении всей первой половины XII века самым оживленным интеллектуальным центром Западной Европы были школы Шартра. Они получили известность благодаря преподаванию там Фульберта, епископа Шартрского (ум. в 1028), в конце X — начале XI столетия. Самое прославленное имя Шартрской школы в XII веке — св. Ив, называемый Ивом Шартрским; но первое крупное имя в области философии — это Бернард (Бернар) Шартрский, канцлер школы, умерший между 1124 и ИЗО гг.

Взгляды этого учителя дошли до нас лишь косвенным путем — через произведения Иоанна Солсберийского, который в своем «Металогиконе» приводит некоторые сведения о его доктрине и деятельности. Бернарда Шартрского считали выдающимся наставником, который был больше озабочен воспитанием ума и вкуса своих учеников, нежели усвоением ими огромной массы часто бесполезных знаний. Вместе с тем он считал не-

обходимым хорошее знакомство с трудами великих писателей классической древности. «Мы — словно карлики, сидящие на плечах гигантов, — говорил он. — Мы видим больше вещей и вещи более удаленные по сравнению с тем, что видели древние, но не благодаря остроте нашего собственного зрения или нашему высокому росту, а потому, что древние поднимают нас до своей огромной высоты». С доктринальной точки зрения Бернард был наиболее законченным платоником своего времени. Точно охарактеризовать природу его платонизма нам не позволяет отсутствие текстов, и поэтому нельзя с полной уверенностью сказать, какое отношение установил он между идеями и материей; но то немногое, что о нем известно, указывает на духовную семью, к которой он принадлежал.

В «Металогиконе», где Иоанн Солсберий-ский оставил нам столько драгоценных подробностей о жизни своего времени, он характеризует Бернарда Шартрского как грамматика. Это звание заключало в себе тогда

/. Шартрская школа

гораздо более богатый смысл, чем сейчас. Со времен Квинтилиана «grammaticus» был преподавателем классической латинской литературы, задача которого состояла в формировании у учеников не только хорошего вкуса и стиля, но и морального сознания. В XIII веке при обучении грамматике появилась, по-видимому, новая задача; впрочем, ее выполнение не требовало принципиальных изменений в характере преподавания. Мы видели, что под влиянием св. Ансельма в преподавание теологии вторглась логика; под влиянием Бернарда Шартрского она проникла также в преподавание грамматики. Нельзя сказать, что это произошло впервые. Достаточно заглянуть в «Категории» Аристотеля, чтобы понять, что сферы логики и грамматики частично совпадают. Такие вопросы, как значение имени, значение глагола, виды предложений и т.п., открывали перед приверженцами грамматики широкие возможности пофилософствовать. И наоборот, поскольку преподаватель логики сталкивался в грамматике с целым рядом вопросов, допускающих двоякую трактовку — грамматическую и логическую, он не упускал случая поднять их в своем курсе и последовательно обсудить обе точки зрения. Однако в XII веке вторжение логики в сферу грамматики стало значительно более ощутимым и имело весьма существенные последствия. Прежде всего оно привело во французских школах XIII столетия, особенно в Парижском университете, к упадку классической культуры в собственном смысле. Если раньше изящная словесность служила воспитанию вкуса и характера, то теперь ее функция свелась к изучению грамматики, рассматриваемой как раздел логики. С другой стороны — и это второе последствие оказалось гораздо благоприятнее первого, — подобное развитие породило новую науку — философию грамматики, которую в XIV столетии назовут «спекулятивной грамматикой» («grammatica speculativa»).

Бернард Шартрский не был грамматиком такого рода. Напротив, он представлял со-

бой великолепный тип носителя классического гуманитарного знания в соответствии с традицией Квинтилиана. О таких людях можно сказать, что они были принявшими христианство квинтилианами, но в то же время явным образом примешивали к грамматике философию. Из Цицерона, Макро-бия, Сенеки и Боэция Бернард Шартрский извлек немало философских понятий, применимых к грамматике. Усвоив из 58-го «Письма к Луцилию» Сенеки дефиницию платоновских идей, он стал платоником — сначала в логике, ибо учил, что ничто не является ни родом, ни видом вне идей, а потом и в грамматике, поскольку утверждал, что индивидам слишком недостает свойственного идеям постоянства, чтобы их можно было обозначать существительными*. Производные слова ставят перед мышлением весьма характерную философскую проблему. В самом деле, следует узнать, что образует единство группы однокоренных слов — исходного и производных. Поставленный в «Грамматике» Присциана и уже рассматривавшийся Боэцием, этот вопрос в XII веке привлек внимание нескольких философов, в том числе Абеляра. Нам известно решение, предложенное Бернардом. С его точки зрения, все производные слова прежде всего и главным образом обозначают то, что обозначает их корень, но в различных аспектах и в разной степени. Если принять, что слова «белый» и «белит» образованы от слова «белизна», то нужно признать, что их основной смысл обозначает субстанцию «белизна», к которой они причастны, модифицированную акциденцией, произведенной глаголом в случае «белит» и прилагательным в случае «белый». Отношение исходного слова к его производным уподобляется, по мнению Бернарда, отношению платоновской идеи к ее участию в акциденциях. Если раскрыть обозначаемую производными словами субстанцию, то можно обнаружить свойство белизны — сначала в его девственной чистоте, затем сниженное вследствие некоторого действия («белит») и наконец «раз-

Глава V. Философия в XII веке

мытое, смешанное с материальной субстанцией и, так сказать, еще более запачканное» («белый»).

Подобное решение грамматической проблемы было решением не просто философа, но философа-платоника. Иоанн Солсберий-ский, который сначала называет Бернарда «самым щедрым источником словесности в наше время» (написано около 1160 г.), в дальнейшем характеризует его как «самого совершенного платоника нашего века». В доказательство он приводит четыре строки не дошедшей до нас латинской поэмы Бернарда: «То, что есть, чему я приписываю бытие, не есть компонент, состоящий из двух частей и содержащий форму, захваченную материей; то, что есть, чему я приписываю бытие, заключено в какой-то из этих частей, одна из которых по-гречески называется «Idea», а другая носит название «Yle» (hyle) (материя)». Далее Иоанн уточняет позицию Бернарда. Стоики считали, что материя и идея одинаково вечны в Боге; эпикурейцы, отрицавшие провидение, полностью исключали идею; напротив, Бернард сохранял ту и другую, но отказывался считать их «равновеч-ными» в Боге. В согласии с отцами Церкви, в частности со св. Августином, он учил, что материя сотворена Богом. Что же касается идеи, то он допускал, что она вечна, как само провидение, но полноту вечности он признавал лишь за тремя Божественными Лицами, у которых одна природа и нераздельное действие. В самом деле, идея не может быть по степени равна Богу: ее природа в каком-то смысле вторична; она — словно результат (velut quidam effectus), сокрытый в недрах божественного совета, — безусловно вечная, поскольку не зависит ни от какой внешней причины, но не «равновечная» Богу, поскольку зависит от Него.

Как ни скудны эти сведения, они весьма поучительны. Из них мы можем сделать вывод, что платонизм Бернарда исходил из нескольких источников, а не только из произведений самого Платона. Вдохновляясь определением идей, принадлежащим Сенеке

(«eorum quae natura fiunt exemplar aeternum»*), он, вслед за Боэцием, обозначает реальность выражением «то, что есть» («id quod est»); материю он называет «Yle» (\)А,г|) — подобно читателям комментария Халкидия к «Тимею» Платона; наконец, Бернард христианизирует Платона—как это уже делал св. Августин, — утверждая тварность материи и отождествляя идеи с божественной мыслью; однако в этом последнем пункте он несколько видоизменяет учение Августина, привнося в него некоторые штрихи из Дионисия и Эриугены: он не осмеливается сказать, что идеи тождественны Богу и, следовательно, вечны в Нем. Этот комплекс мыслей типичен для целой группы произведений XII века, либо непосредственно вышедших из Шартрской школы, либо написанных под ее влиянием. Уметь распознать этот несколько эклектичный платонизм тем более важно, что он будет оказывать свое неявное влияние вплоть до первой трети XIII века и затем сольется с другими учениями платонического толка, усиливаясь ими и усиливая их. И все-таки, хотя доктрина Бернарда — типично шартрская, она не исчерпывает богатства Шартрской школы. Мы вскоре увидим, как в этой плодоносной среде сложилась другая доктрина, в той же степени изощренная и запутанная, в какой доктрина Бернарда была изящна и раскованна с литературной точки зрения. Это, наконец, нужно признать, ибо влияние Гильберта Порретан-ского (Жильбера из Порре) будет глубоким и продолжительным, возможно, даже более глубоким и продолжительным, чем это позволяют утверждать наши нынешние исторические познания.

Ученик Бернарда Шартрского Гильберт Порретанский (1076—1154)** сменил его в должности канцлера шартрских школ; в 1141 г. он преподавал в Париже и умер епископом Пуатье. Замечательный наставник, он вместе с Теодориком (Тьерри) Шартрским, Гильомом из Конша и Абеляром вел успешную борьбу за свободные и серьезные научные занятия против так на-

1. Шартрская школа

зеваемой «корнифицианской» партии. Этим фантастическим именем Иоанн Солсберий-ский называл всех тех, кто под различными предлогами, но на самом деле по сугубо практическим соображениям требовал облегчения учебных программ. Этим сторонникам, как мы бы теперь сказали, «современного образования» магистр Гильберт советовал прямо идти в коммерцию: «Он имел привычку, когда видел их спешащими на занятия, советовать им избрать ремесло булочника. Он говорил, что в его стране оно единственное, которым занимаются все не имеющие другой профессии или другой работы. Оно очень несложно и необходимо всем и особенно подходит людям, которые больше стремятся к наживе, чем к образованию».

Наряду с Абеляром, Гильберт Порретанс-кий — самый мощный философский ум XII столетия, и если Абеляр был особенно силен в логике, то Гильберт далеко превзошел его как метафизик. Можно лишь сожалеть о туманности его стиля, который нередко отражает и запутанность мысли, но над тем, что он говорит, стоит задуматься, так как поставленные им проблемы сохраняют свое значение до сих пор. В средневековье ему по традиции приписывался трактат «О шести началах» («De sex principiis»), или «Книга шести начал» («Liber sex principiorum»). Этот трактат был включен в программу факультета искусств и комментировался — в частности, Альбертом Великим — в одном ряду с произведениями Аристотеля и Боэция; комментаторы будут обращаться к нему вплоть до XV века, а гуманист Ермолай Варвар (Hermolaus Barbaras) даже возьмет на себя труд улучшить его латынь*. Каждый студент-философ сталкивался с ним по крайней мере один раз, читая о «perfectihabies»** в 48-м параграфе «Монадологии» Лейбница.

«О шести началах» — это метафизическая интерпретация логического трактата Аристотеля «Категории». Известно, что этим термином Аристотель обозначал все виды возможных высказываний об одном и том же Предмете; он различал десять категорий: суб-

станция, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание (habitus, или «ауапсе», как говорили в XVII веке), действие, страдание. Легко видеть, что, эквивалентные между собой с точки зрения логика, эти категории неэквивалентны с точки зрения метафизика: субстанция — совсем не то же самое, что место или время. Гильберт продвинул свое исследование значительно дальше. Разделив десять категорий на две группы, в одну из них он включил субстанцию, количество, качество и отношение, а в другую — шесть остальных категорий (sex principia): место, время, положение, обладание, действие и страдание. В соответствии с тезисом о реальном существовании универсалий, сторонником которого, как мы увидим, он был, Гильберт дает всем категориям имя «форма»; первую группу из четырех категорий он рассматривает как «внутренние формы» («formae inherentes»), а вторую группу из шести категорий — как «вспомогательные формы» («formae assistentes»). Уместно отметить, как это сделал Орео, что Абеляр также называет категории места и времени «дополнительными началами» («principia adjacentia»), но он, в отличие от Гильберта, не ставит эту проблему в комплексе, и к тому же хронология его произведений точно не известна***.

Это было важное различие, и, по крайней мере в одном пункте, оно должно было стать исходной точкой для дальнейших исследований. Внутренними формами Гильберт называет формы, или начала, которые либо сами являются субстанцией, либо внутренне присущи субстанции как таковой, рассматриваемой независимо от ее отношений с другими субстанциями. Таковы, очевидно, количество и качество: количество — это ее собственное количество, а качество, свойства — ее собственные свойства. На первый взгляд, для отношения верно обратное, но это только видимость — или, точнее, здесь нужно провести различие. Взятое само по себе, отношение — это лишь способность к бытию одного из двух терминов отношения;

Глава V. Философия в XII веке

но как таковое оно внутренне присуще субстанции как таковой, поскольку сущность всякой субстанции — возможность вступать в ряд отношений, какими бы ни были другие их термины. Привязав таким образом отношение к субстанции, Гильберт положил начало спору, которому не суждено было прекратиться в средневековье: реально ли отношение или оно лишь бытие разума? Мы не можем здесь уделить этой дискуссии такое же место, какое она занимала в истории средневековой теологии, — в частности, потому, что она всегда оставалась более или менее тесно связанной с теологической проблемой отношений между тремя Божественными Лицами; но следует по крайней мере знать, что такая дискуссия имела место и что трактат «О шести началах» — один из ее главных источников. Что касается остальных из шести начал, от которых трактат и получил свое название, то очевидно, что каждое из них есть лишь дополнительная детерминация субстанции. Самым непосредственным образом субстанцию затрагивает категория положения, за ней — место и время, затем — действие и страдание и, наконец, обладание, которое является по отношению к субстанции наиболее внешним, так как субъект-обладатель — это обычно другое сущее, нежели обладаемый объект.

Наиболее важные метафизические тезисы Гильберта изложены в его комментариях к сочинениям Боэция, в частности в Комментарии к трактату «О Троице» — источнике теологических затруднений. Он писал их, начиная с 1146 г., и в конце концов они привели его к столкновениям со св. Бернардом. Чтобы уяснить позицию Гильберта, проведем сначала различие между субстанцией и субсистенцией. «Субстант»—это существующий в данный момент индивид, о котором говорится, что он есть субстанция, поскольку он несет (поддерживает) с собой (sub stat) определенное количество акциденций. В качестве субстанций индивиды являются причинами и началами акциденций, которые причастны к их бытию. Субсистенция — это

просто свойство того, что для бытия тем, что оно есть, не нуждается в акциденциях. Так, роды и виды являются субсистенция-ми, так как взятые сами по себе они не имеют акциденций, но — именно потому, что они не являются реальными носителями ничего другого, — они не суть субстанции. А поскольку и субстанции для своего существования не нуждаются в акциденциях, то все субстанции являются субсистенциями; однако, с другой стороны, поскольку некоторые из них и в самом деле не несут с собой никакой акциденции, не все субсистен-ции являются субстанциями. Так, роды и виды «subsistunt tantum, non substant vere"*. Как же они субсистируют и как из них могут возникать субстанции?

У истока чувственно воспринимаемых субстанций находится то, что греки называли идеями, а латиняне называют формами. Эти идеи — не только «субсистенции», но и субстанции. Они даже суть чистые субстанции (substantiae sincerae) — в том смысле, что они субсистируют вне материи, никогда не смешиваясь с ней. Основных чистых субстанций четыре: огонь, воздух, вода и земля. Здесь ни в коем случае не имеются в виду чувственно воспринимаемые элементы, которые мы обозначаем этими именами, но идеальные модели этих элементов. Кстати, именно поэтому они называются идеями. Взятые сами по себе, они просты. Для объяснения происхождения вещей нужно рассмотреть три термина: первоматерия и две первичные формы, которые суть ousia (сущности) Создателя и идей чувственных вещей. Слово «формы» не означает, что сам Бог придает материи форму. Этого нельзя сказать и об идеях, ибо они никогда не снисходят в материю. Собственно формы, соединенные с материей чувственно воспринимаемых тел, являются в некотором смысле копиями (exempla), которые происходят от образца (exemplar) путем дедукции, заключающейся в придании им соответствия образцу (quadam exempli ab exemplari suo conformativa deductione venerunt). Формы, на-

1. Шартрская школа

блюдаемые у тел, являются не идеями, а образами вечных чистых субстанций, которые и суть идеи. Таким образом, Гильберт по-своему воспроизводит различение божественных идей и порожденных (nativae) форм, которые представляют собой лишь копии оригиналов.

Для того чтобы образовать универсалии, следует исходить именно из этих форм. Соединенные с материей, они составляют индивидуальные субстанции, которые, как мы сказали, являются одновременно и «субстан-тами», и «субсистирующими». Сами по себе формы суть не субстанции, а субсистенции, благодаря которым существуют субстанции. Они являются «субстанциальными формами» («formae substantiates») субстанций. Кстати, множественное число следует здесь употреблять даже по отношению к одному индивиду, так как каждый индивид определяется родовой субсистенцией, видовой суб-систенцией и субстанциальными свойствами последней. Но то, что в реальности представлено как целое, человеческий разум способен рассматривать изолированно и абстрактно. Вначале он воспринимает порожденную форму (forma nativa), мысленно абстрагирует ее от тела, которому она присуща, затем сопоставляет ее с другими порожденными формами, на которые она похожа и вместе с которыми образует группу (collectio), и достигает таким образом первой видовой субсистенции. Произведя те же операции над группой сходных видов, получаем родовую субсистенцию. Следовательно, именно соответствие терминов друг Другу образует группу и дает начало тому, что мы называем природой, родом или универсалией. Мысли остается лишь трансцен-Дировать все порожденные формы, чтобы достигнуть их образцов — вечно пребывающих первоидей. Иоанн Солсберийский резюмировал позицию Гильберта Порре-танского следующей краткой формулой: «universalitatem formis nativis attribuit, et in earum conformitate laborat"*. В самом деле, для Гильберта задача состоит в том, чтобы

отыскать в вещах одного рода и вида естественное соответствие, получаемое ими путем вывода по соответствию (deductio conformativa), в результате которого эти порожденные формы и происходят от вечных идей.

Доктрина Гильберта, как легко видеть, имеет более завершенный и строгий характер, нежели учение Бернарда Шартрского. Она очень хорошо проработана технически, и сама ее основательность, несмотря на довольно темный язык, которым она изложена, обеспечили ей длительное влияние. До XIII столетия и далее в западноевропейской мысли наблюдается тенденция сводить реальные существа к их умопостигаемым сущностям, которыми являются их формы, и мыслить их в этих абстрактных категориях. В этом чувствуется некоторый «формализм» мышления (тенденция все объяснять через определяющие формы); усиленный под влиянием Авиценны, он расцветет пышным цветом в учении Дунса Скота. Гильберт Пор-ретанский унаследовал его от Боэция, чьи теологические «Опускулы» он комментировал. Для Боэция бытие вещи — это прежде всего сама вещь, которая есть (id quod est), но в каждой вещи он выделял начало, благодаря которому она есть то, что есть. Назовем то, что есть (сущее), — «id quod est», а то, посредством чего данное сущее есть то, что оно есть, — «quo est»: тем самым мы придем к формулам, восходящим к трактату Боэция «О Троице» и очень широко распространенным в XII веке. Когда мы наблюдаем какое-либо существо, данное в опыте, оно оказывается детерминированным своим quo est к бытию тем, что оно есть. Если теперь мы задумаемся, какую огромную роль играет этот определяющий принцип в конституировании какого-либо существа, то можно будет утверждать, что, собственно говоря, quo est представляет собой само бытие (esse) того, что есть. Это настолько истинно, что у абсолютно простого существа, такого, как Бог, id quod est и quo est совпадают. Вот почему Бог действитель-

Дата добавления: 2015-06-25