Часть 21. 1 страница

Глава VIII. Философия в XIII веке

Florentiae, 1934; Breviloquium, Itinerarium mentis in Deum, De reductione artium ad theologiam // Tria opuscula, Quaracchi (3e ed.), 1911; об учении св. Бонавентуры: Palhories G. Saint Bonaventure. P., 1913 (содержит французский перевод «Itinerarium»); Lutz E. Die Psychologie Bonaventuras. Minister, 1909; Luyckx B. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Munster, 1923; Gilson E. La philosophic de saint Bonaventure. P., 1924; Bissen J. M. L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure. P., 1924; RohmerJ. Sur la doctrine franciscaine des deux faces de l'ame // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1927, v. 2, p. 73—77; idem. La theorie de Г abstraction dans l'ecole franciscaine d'Alexandre de Hales a Jean Peckham // Ibid., 1928, t. 3,p. 105—184.

Евстахий из Арраса: тексты произведений опубликованы в: De humanae cognitionis ratione anecdota quedam. Quaracchi, 1883, p. 183—195; France franciscaine, 1930, t. 13, p. 147—152.

Готье из Брюгге: тексты произведений опубликованы в: Longpre E. Les Quaestiones disputatae du Bx. Gauthier de Bruges. Louvain, 1928 (Les Philosophes Beiges, v. 10); Questions inedites du Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1933, v. 7, p. 251—275; idem. Gauthier de Bruges, O. F. M., et l'augustinisme franciscain au XIIIе siecle // Miscellanea Ehrle, Roma, 1924, v. 1, p. 190—218; Le Commentaire sur les Sentences du Bx. Gauthier de Bruges (1225— 1307) // Etudes d'histoire litteraire et goctrinale du XIIP siecle. P., 1932, p. 5—24.

Матвей из Акваспарты: тексты произведений опубликованы в: Fr. Matthaei ab Aquasparta Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903; Longpre E. Thomas d'York et Mathieu d'Aquasparta. Textes inedits sur le probleme de la creation // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1926—1927, v. 1, p. 293— 308; idem. Mathieu d'Aquasparta (art.) // Diction-naire de theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 10, col. 375—389.

Роджер Марстон: тексты произведений опубликованы в: Fr. Rogeri Marston, О. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932; Pelster F. Roger Marston, O. F. M. (gest. 1303), ein englischer

Vertreter des Augustinismus // Scholastik, 1928, S. 526—556; Gilson E. Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1932, v. 8, p. 37-42.

Петр Оливи: тексты произведений опубликованы в: Petri Johannis Olivi, О. F. M. Quaestiones in secundum librum Sententiarum (ed. B. Jansen). Quaracchi, 1922—1926, vol. 1—3; Jansen Bernh., S. J. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931; Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre philoso-phiegeschichtliche Bedeutung // Franziskanische Studien, 1922, S. 49—69; Jarraux L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine // Etudes franciscaines, 1933, p. 129—153,277—298, 513—529; CallaeyF. Olieu ou Olivi (art.) // Dictionnaire de theologie catholique, leurpreuveset leur histoire. P., 1903, v. 11, col. 982— 991.

Петр из Траба: Longpre E. Pietro de Trabibus, un discepolo di Pier Giovanni Olivi // Studi francescani, 1922, N 3; Jansen B. Petrus de Trabibus, seine spekulative Eigenart oder sein Verhaltnis zu Olivi // Festgabe Clemens Baeumker. Munster, 1923, S. 243—254.

Витал из Фурно: Delorme Ferd. Le Quodlibet I du cardinal Vital du Four // France franciscaine, 1935, v. 18, p. 104—144; idem. Le cardinal Vital du Four. Huit Questions disputees sur le probleme de la connaissance // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1927, v. 2, p. 151—337.

Ричард из Мидлтауна: Quodlibeta. Venetiis, 1509; Brixia (Brescia), 1591; Supra quatuor libros Sententiarum. Brixia (Brescia), 1591, vol. 1—4; Hocedez Edg. S. J., Richard de Middleton, sa vie, ses oeuvres, sa doctrine. P., 1925; Rucker P. DerUrsprung unserer Begriffe nach Richard von Mediavilla. Munster, 1934.

Уильям из Уэре: Spettmann H. Die philosophiegeschichtliche Stellung des Wilhelm von Ware // Philosophisches Jahrbuch, 1927, S. 401— 413; 1928, S. 42—52.

Раймунд Луллий: Opera omnia (hrsg. Y. Sal-zinger). Mainz, 1721—1742, vol. 1—8; в аспекте истории литературы см.: Littre E. Raymond Lulle // Histoire litteraire de la France, 1885, v. 29, p. 1—386; в качестве отличного введения в изучение Лул-лия см.: Longpre E. Lulle (art.) // Dictionnaire de

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

theologie catholique, leur preuves et leur histoire. P., 1903, v. 9, col. 1072—1141 (с обширной библиографией); Probst J. H. Caractere et origine des idees dii bienheureux Raymond Lulle (Ramon Lull). Toulouse, 1912; idem. La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplatio. Munster, 1914.

Раймунд Себундский: многочисленные старинные издания, первое из которых, по всей видимости, следующее: Liber creaturarum sive de homine compositus a reverendo Raymundo Sebeydem, s. p. et s. а. (возможно, Lyon, 1484) — позднее это сочинение переиздавалось под заглавием «Theologia naturalis»; весьма важное «Предисловие» («Пролог») отсутствовало начиная с издания: Theologia naturalis Raymundi de Sabunde Hispani viri subtilissimi... Venetiis, 1581; Compayre G. De Ramundo Sebundo et de Theologiae naturalis libro. P., 1872; Probst J. H. Le lullisme de Raymond de Sebonde. Toulouse, 1912; Carreras у Artau T. Origenes de la filosofia de Raimundo Sibiuda (Sabunde). Barcelona, 1928; Coppin J. Montaigne traducteur de Raymond Sebon. Lille, 1925.

3. ОТ РОБЕРТА ГРОССЕТЕСТА

ДО ДЖОНА ПЕККАМА

Мы помним о быстром упадке шартрс-ких школ в конце XII века: они как бы теряются в сиянии зарождающегося неподалеку Парижского университета. Однако дело, которое они начали, не умерло вместе с ними. Со времени преподавательской деятельности Абеляра Париж стал самым значительным на Западе центром логических исследований; он оставался таковым на протяжении всего XIII столетия, и можно сказать, что этот факт в большой степени определил тип философии и теологии, которые там сформировались. Основой и техникой собственно парижской науки стала диалектика. Напротив, английская культура XIII века, особенно вначале, до того как она попала под воз-Действие ученых кругов Парижа, весьма на-

поминает шартрскую культуру, обогащенную тем, что привнес тогда в философию и науку арабский платонизм. Не исключено, что Шартр оказал непосредственное влияние на английскую мысль XIII века. Впрочем, как различить эти две культуры? Со времени Ал-куина Англия и Франция имели одну культуру. Цистерцианское движение было с самого начала англо-французским, и не будем забывать, что в Шартр, епископом которого был Иоанн Солсберийский, приезжали многие английские преподаватели, чтобы учиться и учить. В этом городе сложилась поистине англо-французская среда, гуманистическая, платонистская и математическая. Во всяком случае очевидно, что Оксфорд, где вскоре появятся новые науки, воспринятые от арабов, надолго останется верен идеалу, которому служил Шартр: там сохранится платонистский августинизм, там будут знать языки науки, в частности арабский, владение которым было тогда необходимо для развития наук о природе, и там будут преподавать математику, которой пренебрегали парижские теологи. Первым представителем этих разнообразных тенденций является англичанин Роберт Гроссетест («grossi capitis sed subtilis intellectus»*), один из самых замечательных оксфордских учителей, умерший епископом Линкольна (1175— 1253**).

А. ОКСФОРДСКИЕ МАГИСТРЫ

Роберт Гроссетест (Lincolniensis) — один из немногих философов своего времени, который владел греческим. Ему мы обязаны «древним переводом» («antiqua translatio») «Никомаховой этики» и комментария к ней, приписываемого Евстратию. Помимо этого, он написал важный Комментарий к «Второй аналитике», переиздание которого было бы весьма желательно, учитывая влияние этой работы на следующие поколения теологов; его Комментарий к «Физике» до сих пор не издан; переводы Дионисия Ареопагита и

Глава VIII. Философия в XIII веке

комментарии к ним также не опубликованы (за исключением краткого комментария к «Мистической теологии»); наконец, Гроссе-тест — автор обширной (тоже не изданной) компиляции о «Гексамероне», где эскизно представлено учения о свете, позже развитое и подробно изложенное им во множестве небольших произведений, о которых мы скажем далее.

Идея отвести свету центральную роль в зарождении и формировании Вселенной пришла к Роберту Гроссетесту под влиянием неоплатонизма и арабских «Перспектив» (трактатов по оптике). Но в его сочинении «О свете, или о начале форм» («De luce seu de inchoatione formamm») эта старая концепция осознается во всей своей глубине и излагается с совершенной последовательностью. В начале Бог одномоментно создал из ничего первоматерию и ее форму. В соответствии с причинами, которые мы скоро рассмотрим, можно предположить, что Бог сперва сотворил простую материальную точку и придал ей форму. Эта форма — свет; но свет есть очень тонкая телесная субстанция, приближающаяся к бестелесной, характерные свойства которой — непрерывное порождение самой себя и мгновенное распространение по сфере вокруг точки. Представим себе светящуюся точку: вокруг нее как вокруг центра мгновенно возникает огромная светящаяся сфера. Распространение света может прекратиться только по двум причинам: либо оно встречает на своем пути непрозрачное препятствие, либо оно достигает крайнего предела разреженности, и тогда распространение света прекращается само собой. Эта обладающая формой субстанция является активным началом всех вещей; она есть первая телесная форма, называемая иногда телесностью.

Если принять эту гипотезу, то формирование мира объясняется следующим образом. Поскольку дана материя, имеющая три пространственных измерения, то тем самым дана и телесность. То же самое верно для света. Первоначально, раз форма и светящая-

ся материя находятся в одной точке, они равным образом не имеют протяженности; но мы знаем, что если дана светящаяся точка, значит тут же дана и сфера; а если свет существует, то он тут же мгновенно распространяется и при этом увлекает за собой и распространяет материю, от которой он неотделим. Так что у нас есть основания утверждать, что свет—это сама сущность телесности или, лучше сказать, сама телесность. Первофор-ма, сотворенная Богом в первоматерии, бесконечно умножает самое себя и распространяется по всем направлениям, от начала времен как бы растягивая материю, с которой соединена, и создавая тем самым массу созерцаемой нами Вселенной.

Посредством тонких рассуждений Роберт Гроссетест полагает возможным доказать, что в результате этого бесконечного умножения света и его материи обязательно должна была образоваться именно конечная Вселенная. Ибо результат бесконечного перемножения чего-либо бесконечно превосходит умножаемое. Так что, если исходить из простого, то достаточно конечного количества, чтобы бесконечно его превзойти. Бесконечное количество было бы не только бесконечно больше него, оно было бы и бесконечно высшей бесконечностью отдельных перемножений. Значит, свет, который прост, будучи умножен бесконечное число раз, должен растягивать столь же простую материю по размерностям, обладающим конечной величиной. Так формируется конечная сфера, на границах которой материя находится в предельно разреженном состоянии; по мере приближения к центру она становится все более густой и плотной. После этого первоначального расширения, фиксирующего границы Вселенной, материя, находящаяся в центре, еще сохраняет способность разрежаться. Поэтому телесные субстанции земного мира наделены активностью.

Когда исчерпаны все возможности разрежения света (lux), внешняя граница сферы образует твердь, которая отражает свет (lumen) к центру мира. Именно действие от-

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

раженного света (lumen) последовательно порождает девять небесных сфер, из которых низшая—сфера Луны. Вслед за этой последней небесной сферой, неизменной и неподвижной, располагаются сферы элементов: огня, воздуха, воды и земли. Таким образом, Земля принимает и концентрирует в себе действия всех высших сфер — оттого поэты и называют ее «Пан», то есть «Всё». Ведь в ней сосредоточиваются все высшие светы, и на земле можно обнаружить воздействие любой сферы. Это — Кибела, всеобщая мать, от которой могут происходить все боги.

Но главная заслуга Роберта Гроссетеста состоит не в изобретении этой космогонии света — большей похвалы он заслуживает за то, что выбрал именно такую концепцию материи, ибо она позволяет применить позитивный метод в науках о природе. Прежде своего ученика Роджера Бэкона и с определенностью, которая не оставляет желать ничего лучшего, Гроссетест заявляет о необходимости применять в физике математику. Нужно обязательно рассматривать и изучать линии, углы и фигуры, потому что без их помощи невозможно усвоить натуральную философию: «utilitas considerationis linea-rum, angulorum et figurarum est maxima quoniam impossibile est sciri naturalem philosophiam sine illis»*. Их важность ощущается во всей Вселенной и в каждой ее части (valent in toto universo et partibus ejus absolute). Посему Гроссетест и написал сочинение под названием «О линиях, углах и фигурах». Там он определяет нормальный способ распространения природных воздействий, которое происходит по прямой — либо непосредственно, либо согласно законам отражения и преломления. Что касается фигур, то необходимо глубоко изучить две из них: сферу, так как свет умножается сферически, и пирамиду, так как самое сильное воздействие, оказываемое одним телом на другое, это то, которое исходит от всей поверхности воздействующего тела и концентрируется в одной точке пассивного объекта. Основное содержание физики заключа-

ется, таким образом, в изучении свойств фигур и законов движения в том виде, в каком они существуют в подлунном мире. Идя этим путем, можно объяснить все природные явления: «his igitur regulis et radicibus et fundamentis datis ex potestate geometriae, diligens inspector in rebus naturalibus potest dare causas omnium effectuum naturalium per hanc viam»**. Это — триумф оптики и геометрии. Все природные явления нужно объяснять с помощью линий, углов и фигур: «omnes enim causae effectuum naturalium habent dari per lineas, angulos et figuras»***. В этой формуле легче всего найти объяснение тому глубокому восхищению, с которым всегда относился к своему учителю Роджер Бэкон.

Роберт Гроссетест не ограничил применение этой гипотезы к объяснению материального мира и неорганической природы — он распространил ее на явления жизни и порядок познания. Бог воздействует на мир светом. При этом человек является как бы микрокосмом, в котором душа занимает то же место, которое Бог занимает в макрокосме. Поэтому и душа воздействует светом на чувства и на все тело. Верный в этом пункте учению Августина, Гроссетест утверждает, что душа может оказывать воздействие на тело, но — поскольку менее благородное не в состоянии воздействовать на более благородное — тело не может оказывать воздействие на душу. Как же душа производит это воздействие? Со всей остротой данная проблема встает по отношению к высшей части души — интеллигенции (intelligentia), — которая не является действием тела и не нуждается для своей активности в каком-либо телесном орудии. Именно для того, чтобы разрешить эту проблему, Гроссетест, вдохновляемый сочинением Алкера из Клерво «О духе и душе» («De spiritu et anima»), вводит понятие посредствующего света, который действует как посредник между чисто духовной субстанцией, каковой является душа, и сугубо материальной субстанцией, каковой является тело.

В рамках доктрины, где свет — это основополагающая энергия, первоформа и связь

Глава VIII. Философия в XIII веке

всех субстанций, теория познания неизбежно ориентирована на учение Августина о просветлении. Существует духовный свет, который по отношению к сверхчувственным вещам подобен телесному свету в его отношении к вещам, воспринимаемым чувствами. Познать вещь означает познать заключенную в ней причину-форму. Операция, посредством которой мы познаем эту форму, — абстрагирование. По своей природе интеллигенция (intelligentia), то есть высшая часть нашей души, не является действием тела и не нуждается в каком-либо телесном органе для своего действия. Если бы она не была отягощена телесной массой, она могла бы непосредственно познавать чувственно воспринимаемые формы, как познают их ангелы и Бог. На самом же деле она этого не может — за исключением некоторых избранных душ, которые любовь Бога уже в этой жизни освобождает от всякого контакта с образами телесных вещей, и, разумеется, душ блаженных после смерти. В ходе анализа, напоминающего платоновского «Менона» (малоизвестного в средние века, хотя и переведенного Аристиппом примерно в 1156 г.), Роберт Гроссетест объясняет, каким образом душа, словно оцепеневшая в теле, в результате длительного натиска ощущений постепенно пробуждается к восприятию сверхчувственного, анализирует сложность объектов, отделяет цвет от величины, формы и массы фигуры, затем фигуру и величину от массы и так до тех пор, пока не дойдет до познания телесной субстанции, несущей в себе эти акциденции. Если при этом мы исходим из ощущений, то потому, что наша душа, ослепленная любовью к собственному телу, способна видеть только то, что она любит: «affectus et aspectus animae non sunt divisi, пес attingit aspectus nisi quo attingit amor et affectus»*. Избавляясь от любви к телу, душа, наоборот, открывается воздействию божественных Идей и при их свете распознает истину вещей, которые суть как бы их отражения.

Усилия эрудитов, предпринятые для установления трудов Адама из Марша (из Ма-

риско) (ум. в 1258), о котором Роджер Бэкон сказал очень много хорошего, и сочинений Ричарда из Корнуэлла (Rufus, Cornubiensis), о котором Роджер Бэкон сказал очень много плохого, пока не дали очевидного результата. Но у нас есть главное, к сожалению, до сих пор не изданное произведение оксфордского ученика и последователя Адама из Марша — францисканца Томаса из Йорка (ум. ок. 1260). Это важное сочинение, написанное, по всей вероятности, до 1256 г., называется «Свойственное мудрости»(«8ар1епйа1е»). Оно представляет собой разделенный на шесть книг трактат по метафизике, предметом которого является изложение этой науки на основе принципов Аристотеля. С целью лучшего их разъяснения автор обращается ко всем известным тогда арабским комментаторам — аль-Фараби, Авиценне и Авер-роэсу, к которым, естественно, добавлены Гебироль и Маймонид. Цицерон и Августин представляют в этом произведении латинскую традицию, Боэций и Ансельм — средневековую. Автор использует также недавно появившиеся сочинения, такие, как «О происхождении мира» Гундиссалина, «Сумма о членах Символа веры» Николая из Амьена** и «О Вселенной» Гильома Оверньско-го. Насколько можно судить в наше время, то, что Томас из Йорка приписывает Аристотелю, содержит сильную примесь идей Геби-роля и Гундиссалина. Для него, как и для Ге-бироля, материя представляет собой нечто сводимое к тому, что может остаться после лишения ее формы. В свою очередь эта лишенность в материи — словно тьма в воздухе, которая сама по себе есть бытие в возможности по отношению к свету, так же как материя есть бытие в возможности по отношению к форме. Сотворенная Богом материя блага как таковая. Помимо единства, которым она обладает в качестве материи вообще, каждый отдельный вид материи обладает собственным единством, получаемым им от своей формы. Тем самым ее собственное единство возможности не только не препят-

3. От Гроссетеста до Пеккама: Л. Оксфордские магистры

ствует, а скорее служит основанием возможности множественных единств. Комбинируя данные, заимствованные из самых разных источников, Томас приходит к различению трех смыслов термина «материя»: в собственном смысле — это аристотелевская и аверроистская материя, вместилище лишенности, которая входит в состав всякой порождаемой и темной субстанции; в более широком смысле — это материя небесных тел, связанная с определенным местом и обладающая определенным размером, но не могущая подвергнуться лишенности и в большей степени представляющая собой субъект, чем материю; в самом общем смысле — это материя, полагаемая без места и лишенности, «sed tantum sub esse potentiali subjicibile foimae»*, посредством которой могут быть или не быть даже вечные субстанции. Эта последняя тождественна «универсальной материи» Гебироля, общей для всего, что есть, которую мы уже сблизили с «принципом чистой возможности», провозглашенным позднее Ричардом из Мидлтауна. Вот почему Томас, как впоследствии Ричард, соглашается с идеей гилеморфического строения ангелов и человеческих душ — это неизбежное следствие принятия им данного положения Гебироля.

Формы, по отношению к которым материя находится в возможности, являются действующими в сверхчувственных субстанциях, и там они пребывают в более благородном состоянии, чем тогда, когда придаются телам, потому что там они нематериальны. Собственное действие этих умопостигаемых субстанций состоит в том, чтобы устремлять (influere) формы в материю. Поэтому мудрецы называют чистые интеллигенции «подателями форм»: «nominaverunt sapientes intelligentias istas datores potius quam eductores vel extractores»**. Однако Томас настаивает на том, что интеллигенции не могут придавать материи те или иные формы только потому, что материя по отношению к ним действительно есть материя в возможности: формы ей даются лишь для актуализации

одной из ее возможностей. Поскольку материя — это главная причина субстанции, то форма — главная причина ее индивидуации и единства.

В человеческом составе форма — это душа, но сама душа есть субстанция, так как она уже составлена из формы и из той духовной материи, которую мы определили как чистую возможность существования и изменения. Интеллектуальное познание возможно потому, что форма, существующая в чувственно воспринимаемом объекте, способна стать моделью (exemplar) той формы, которая пребывает в душе; речь таким образом идет об одной и той же форме в двух различных способах бытия. Ссылаясь на трактат Гильома Оверньского «О Вселенной», Томас из Йорка объясняет формирование в мышлении универсалий, опираясь на схематическое упрощение; его навязывает реальности чувственный образ: он вбирает в себя от индивида лишь его специфическую общность. Интеллект включается в этот процесс для того, чтобы соединить общий элемент с образами вещей одного и того же вида, и формирует тем самым универсалию, преди-цируемую индивидам. Не довольствуясь сведением к подобному психологическому объяснению аристотелевой абстракции, Томас упрекает Стагирита за его неосведомленность относительно того, что, помимо этого первого способа познания, существует другой, о котором хорошо известно христианам и некоторым философам. Благодаря ему знание приходит к душе не от чувств, а от Бога. Один Аристотель говорит, что всякое знание происходит от чувств: nos autem, secundum sapientiam christianorum et philosophorum, scimus esse aliam, videlicet a superiori et поп а sensu, hoc est per viam influentiae et receptionis a Primo, et haec cognitio est certior alia, et haec est via quae currit ab idea in idea, quae non est per doctrinam exteriorem, sed tantum illuminationem interiorem»***. В рамках подобного учения не особенно важно знать, можно ли от творений получить доказательства существования Бога, ибо в результате само-

Глава VIII. Философия в XIII веке

го чувственного познания душа открывается навстречу божественному просветлению. Впрочем, Томас из Йорка принимает эти доказательства, но, помимо них, он, следуя трактату Цицерона «О природе богов» (II, 2), принимает и идею врожденного знания о Боге, — знания, о котором Луцилий и Эн-ний говорят, что обнаружили его у всех народов; а для большей основательности Томас добавляет к этому доводу аргументы из «Прослогиона» св. Ансельма и из трактата «О свободнй воле» («De libero arbitrio») св. Августина. В доктрине Томаса из Йорка чувствуется усилие открытого ума, любознательного и широко эрудированного, усвоить огромную массу сведений из области метафизики, которые происходили из мира гре-ческо-арабской мысли и проникали в европейские школы. Но представляется, что он попытался осуществить синтез, который невозможен: линия его идей не имела подлинного продолжения, в отличие от идей Гундиссалина и Гебироля.

Благодаря Роджеру Бэкону, ученику и соотечественнику Роберта Гроссетеста, усилился интерес к научным исследованиям и методам. Обращение к математике было дополнено не менее необходимым обращением к опытному познанию, без которого утверждение и повсеместное распространение веры перестало бы быть конечной целью знания. Этот замечательный человек родился между 1210и 1214гг. в окрестностяхИлче-стера в Дорсетшире. Сначала он учился в Оксфорде, где его преподавателями были Роберт Гроссетест и Адам из Марша, люди, как потом будут говорить, настолько же сведущие в науках, насколько были невежественны в них парижские учителя. После пребывания в Париже в течение 6—8 лет, то есть примерно до 1250 г., он с 1251 по 1257 г. преподавал в Оксфорде, затем, по-видимому, был вынужден оставить преподавание и возвратился в Париж — центр Францисканского ордена, к которому он принадлежал. Там Бэкон подвергался постоянным подозрениям и преследованиям вплоть до того мо-

мента, когда его покровитель Ги Фульке стал папой под именем Климента IV (1265). Во время короткой передышки, которую дал ему этот понтификат (1265—1268), Роджер Бэкон создал свой «Большой труд» («Opus majus»), написанный по поручению самого папы*. Свою литературную деятельность он продолжал до 1277 г., когда его идеи в области астрологии было сведены в «предложения», осужденные епископом Этьеном Там-пье. Этим обстоятельством воспользовались, чтобы в 1278 г. заключить Бэкона в тюрьму. Известно, что он был освобожден в 1292 г.; к этому времени им было написано последнее произведение — «Compendium studii theolo-giae»**. Дата смерти Бэкона неизвестна.

Сколь бы необычной ни казалась нам личность Роджера Бэкона, когда мы сравниваем его с наиболее значительными представителями той эпохи, надо прежде всего помнить, что он оставил в ней очень глубокий след. Бэкон — прежде всего схоласт, но он понял схоластику совсем иначе, нежели Альберт Великий или Фома Аквинский. Он не избежал характерного для средних веков сильного увлечения теологией, и это важно подчеркнуть, если мы не хотим представить Бэкона в ложном свете. Вторая часть «Opus majus» целиком посвящена определению связей между теологией и философией. В этом вопросе он занял очень четкую позицию: есть одна совершенная мудрость и одна наука, которая превосходит все остальные, — теология («est una scientia dominatrix aliarum, ut theologia»); для ее изъяснения необходимы две науки — каноническое право и философия. Полная мудрость, говорит он, дана одним Богом одному миру и с одной целью. Бэкон точно так же, как св. Бонавен-тура, сводит все искусства к теологии, а эта операция предполагает концепцию познания, во многом опирающуюся на августинов-ское учение о просветлении.

Тот факт, что философия включена в теологию и подчинена ей, подтверждают два решающих довода. Первый состоит в том, что философия является результатом воздей-

3. От Гроссетеста до Пеккама: А. Оксфордские магистры

твия на наш ум божественного просветления («ut ostendatur quod philosophia sit per influentiam divinae illuminationis»). Отнюдь не присоединяясь к аверроистам, чье учение в других пунктах он безусловно отвергает, Бэкон использует аверроистскую терминологию. Того нашего внутреннего наставника, которого св. Августин и св. Бонавентура называли Словом, он называет действующим интеллектом. Последний воздействует на наши души, вливая в них добродетель и знание, которые мы не можем приобрести сами и должны получить извне: «anima humana scientias et vertutes recipit aliunde». Второй довод, являющийся прямым следствием первого, гласит, что философия — это результат Откровения. Бог не только просветляет умы людей, чтобы сделать их способными достичь мудрости, но Он и открывает им мудрость: «causa propter quam sapientia philosophiae reducitur ad divinam, est quia non solum mentes eorum illustravit Deus ad notitiam sapientiae adquirendam, sed ab eo ipsam habuerant et earn illis revelavit»*. Вот как Бэкон представляет историю философии. Вначале она была открыта Адаму и патриархам, и если мы умеем правильно толковать Писание, то увидим, что она была открыта вся целиком, хотя и в образной, цветистой форме, доступной их непосредственному восприятию. Языческие философы, поэты древности и сивиллы — все они лишь преемники истинных и верных философов, каковыми были потомки Сифа и Ноя. Шестьсот лет жизни Бог дал им потому, что столько времени требовалось для овладения философией и в особенности астрономией, которая весьма сложна. Итак, Бог открыл им всё и ниспослал долгую жизнь, чтобы дать возможность дополнить философские познания опытом («Deus eis revelavit omnia, et dedit eis vitae longitudinem, ut philosophiam per experentias complerent»). Но потом злоба людей и их всевозможные злоупотребления достигли такой степени, что Бог затемнил их сердца, и философия была предана забвению. То была эпоха Нимрода и Зороастра,

Атланта, Прометея, Меркурия или Трисмеги-ста, Эскулапа, Аполлона и других, которые принудили людей поклоняться им как богам по причине их глубоких познаний. Чтобы увидеть возрождение, когда философия вновь обрела свое изначальное совершенство, нужно обратиться от них к временам Соломона. После Соломона по причине человеческих грехов овладение мудростью опять прекратилось, пока его не возродил Фалес и не развили его последователи. Так продолжалось до Аристотеля, который довел философию до такого совершенства, каким она только могла обладать в его время. Значит, греческие философы являются учениками и последователями древних евреев. Они обнаружили Откровение, данное Богом патриархам и пророкам, Откровение, которое не могло бы иметь места, если бы философия не согласовывалась со священным законом, полезным для детей Божьих и необходимым для понимания и защиты веры. «Так что философия есть лишь толкование божественной премудрости через нравственное учение и поведение, и поэтому есть только одна совершенная мудрость — та, что содержится в Священном Писании».

Дата добавления: 2015-06-25