Часть 20. 1 страница

Глава VIII. Философия в XIII веке

что идея Бога, которой мы обладаем, предполагает Его существование. Предполагает именно потому, что невозможность думать, что Бога нет, непосредственно вытекает из внутренней необходимости Его существования: «tanta est veritas divini esse, quod cum assensu non potest cogitari non esse»*. Необходимость Бога, постоянно просвещающая наши души, делает невозможным полагать, что Бога нет, и разделять это последнее утверждение, не впадая в противоречия. Когда осознаёшь этот факт, то видишь, что само понятие Бога предполагает его существование. Ибо сказать, что Он — чистое и простое, неизменное и необходимое бытие, это то же самое, что сказать, что Бог есть Бог, или сказать, что Бог существует: «si Deus est Deus, Deus est»**.

Само собой разумеется, что св. Бонавен-тура не дает нам четко определенной идеи и ясного понятия сущности Бога. Утверждение существования Бога, неотъемлемо присущее нашему мышлению и глубоко запечатленное в нем («veritas Dei impressa menti humanae et inseparabilis ab ipsa»)***, ни в коем случае не является пониманием сущности Бога. Св. Бонавентура знал о весьма обоснованных возражениях, которые в то самое время выдвигал св. Фома Аквинский против онтологического аргумента, но он оспаривал их значимость. Гуго Сен-Викторский уже сказал, что Бог умерил наше знание о Нем таким образом, что мы никогда не сможем ни узнать о том, что Он есть, ни усомниться в его существовании. Св. Бонавентура принимал такую формулировку, поддерживая традицию также и в этом отношении.

Мы могли бы перешагнуть через второй этап пути души к Богу и поискать невыразимых радостей Божьего присутствия в мистике, но, выходя за пределы выразимого, мы, вероятно, вышли бы и за пределы философии. Здесь, по словам самого св. Бонавен-туры, не следует слишком доверять слову и перу, а следует полностью довериться Божьему дару, то есть Святому Духу. Так что оставим все эти высокие сферы и зададимс

вопросом о концепции человеческой души и человеческого познания, которая вытекает из рассмотренных доказательств существования Бога.

Душа сущностно едина, но ее способности, или возможности, различаются в зависимости от природы объектов, на которые она направлена. Впрочем, душа может это делать, потому что одновременно является завершенной в себе, умопостигаемой субстанцией — до такой степени, что может жить после смерти тела, — и формой организованного тела, которое она оживляет. Оживляя тело, душа выполняет свои сенситивные функции в органах чувств. Чувственное познание прежде всего предполагает воздействие некоего внешнего объекта, воспринимаемое сенсорным органом. Кроме того — и здесь Бонавентура, как представляется, уступает Аристотелю немного пространства, которое занимал Августин, — сама душа духовно воспринимает это воздействие, поскольку именно она оживляет тело, но тотчас реагирует, вынося суждение относительно воздействия, которое только что испытала, и это суждение как раз и является чувственным познанием****. По-видимому, Бонавентура хочет согласовать аристотелевское учение об ощущении, понимаемом как страдание человеческого целого, с теорией Августина и Плотина, где ощущение рассматривается как действие души.

Чувственные образы суть данные, из которых интеллект путем абстрагирования выделяет сверхчувственное знание. Абстрагирование представляет собой действие возможного интеллекта, который, обращаясь к этим образам, осуществляет операции, необходимые для того, чтобы из этих частных данных сохранить только их общий и универсальный компонент. Пожалуй, св. Бонавентура придерживается чисто психологического взгляда на абстрагирование и понимает его как рассмотрение, сортировку и перегруппировку чувственных данных разумом. Возможный интеллект не является для него чистой возможностью — это означало

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

бы путать его с материей; он есть активная способность интеллекта, которая вырабатывает умопостигаемые понятия и аккумулирует их в нем. Его называют «возможным», так как сам по себе он недостаточен для этой задачи. Каждая человеческая душа обладает, помимо возможного интеллекта, своим собственным действующим интеллектом, функция которого — просвещать возможный интеллект и делать его способным осуществлять абстрагирование. Заметим кстати, что как возможный интеллект полностью не лишен актуальности, так и действующий интеллект не лишен некоторой потенциальности. Если бы он был чистым актом, он был бы отдельной действующей интеллигенцией, подобной той, о которой говорил Авиценна; Бонавен-тура хорошо знал об этом, но он ни в коем случае не хотел принимать это понятие. В сущности, действующий интеллект и возможный интеллект суть две различные функции одной и той же души, предназначенные для усвоения сверхчувственного, которое содержится в чувственно воспринимаемом.

Впрочем, это стремление к абстрагированию не всегда необходимо: оно неизбежно лишь в том случае, когда наша мысль обращает свое «низшее лицо» к телам, чтобы извлечь из них знание, а не когда она обращает свое «высшее лицо» к умопостигаемому, чтобы извлечь из него мудрость. В самом деле, обращение к чувственному познанию необходимо интеллекту для познания всего ему чуждого, то есть для познания всего того, что не есть он сам и Бог. Ему чужды все произведения ремесел и все объекты природы. Познание первых ему чуждо как внешнее, вторых — как низшее; но как для первого, так и для второго необходима работа чувств. Все происходит иначе, когда интеллект обращается к душе, всегда пребывающей в себе самой, и к Богу, который ему еще более близок. Здесь Бонавентуру вдохновляет уже не Аристотель, а Платон. Начиная с того момента, когда мы перешагиваем через чувственно воспринимаемые предметы, чтобы возвыситься к сверхчувственным

истинам, мы призываем внутренний свет, который выражается во врожденных началах наук и естественной истины в человеке. Сама душа, принципы философии, которые в ней содержатся, и божественный свет, который позволяет нам их познать, снисходят от знания высшего порядка, где нет места чувственному восприятию. Св. Бонавентура отнюдь не смешивает два упомянутых философских направления, о принципиальной противоположности которых он якобы не знает: напротив, он со знанием дела пытается осуществить синтез учений Аристотеля и Платона. Или, лучше сказать, он верит в возможность обновления синтеза, который уже совершил гений св. Августина. Аристотель умел говорить на языке науки и, в отличие от Платона, хорошо понимал, что не всякое знание вырабатывается в мире идей; Платон говорил на языке Мудрости, утверждая вечные основания и идеи; озаренный Святым Духом, Августин умел говорить на обоих этих языках: «uterque autem sermo, scilicet sapientiae et scientiae, per Spiritum datus est Augustino»*.

Если св. Августин смог осуществить такой синтез, то это произошло благодаря его учению о просветлении интеллекта идеями Бога. Св. Бонавентура усвоил это учение и передал его ученикам. По сути оно состоит в объяснении присутствия в человеческом мышлении необходимых истин прямым и немедленным воздействием на наш интеллект божественных идей. У Бонавентуры наиболее привычная формулировка проблемы заключается в вопросе, как человеческий интеллект может достичь надежного знания (certitudinalis cognitio)? Надежное знание обладает двумя характерными свойствами: оно неизменно по отношению к познанному объекту и безошибочно по отношению к познающему субъекту. Но человек не является застрахованным от ошибок, а доступные ему объекты не являются неизменными. Если же человеческий интеллект все-таки обладает надежным знанием, то это потому, что сами божественные

Глава VIII. Философия в XIII веке

идеи, которые суть неизменное умопостигаемое, просвещают человеческий интеллект в познании соответствующих им объектов. Идеи не выступают здесь как познанные объекты, ибо они суть сам Бог, увидеть которого в этом мире для нас недоступно: они непосредственно контактируют с человеческим интеллектом, воздействуя на него, но это действие чисто регулятивное. Благодаря идеям мы видим не только то, что есть, но также соответствие или несоответствие того, что есть, тому, что должно быть. Поскольку божественные идеи содержат суждения о нашем интеллекте, он сам становится способен судить.

Было бы опрометчиво сводить это сложное учение о познании к какой-либо одной формуле. Однако мы не погрешим против истины, если скажем, что св. Бонавентура объясняет всякое истинное познание сверхчувственного присутствием и действием в нас некоего ослабленного луча божественного света. Мы говорим «ослабленного», так как св. Бонавентура постоянно напоминает, что мы не постигаем вечных причин, или идей, в том виде, в каком они пребывают в Боге, а замечаем лишь их отражение, причем смутно: мы видим в них лишь то, что может видеть тварь, «cum propria ratione creata»*. Но, с другой стороны, очевидно, что вечные причины, или божественные идеи, — это непосредственно действующее правило нашего познания. Не посредством вечных причин, но в вечных причинах мы видим истину. Св. Бонавентура, опираясь на учение св. Августина, категорически настаивает на этом и отвергает смягчение указанной формулировки. В этом пункте его мысль настолько тверда и убежденность настолько сильна, что он приходит к крайним выводам, которые можно извлечь из этой позиции. Если всякое истинное знание предполагает, что мы постигаем вечные причины, и если мы постигаем их весьма смутно, то не следует ли из этого, что мы в этом мире не обладаем полностью обоснованным знанием? Это безусловно так, отвечает св. Бонавенту-

ра, и с этим необходимо согласиться. Здесь у нас есть надежные и ясные познания, потому что тварные начала, которые Бог поместил в нас и посредством которых мы познаём вещи, предстают нам ясными и без всяких покровов. Но это надежное и ясное знание неполно: всегда не хватает последнего основания, ибо, если начала познания ясны, то вечные идеи, действие которых управляет нашим интеллектом, подчиняя его этим началам, ускользают из нашего поля зрения — а ведь именно они придают ценность началам. Если сказать, что в земной жизни мы ничего не познаём полностью, то в этом не будет большой несообразности: («si diceretur quod nihil in hac vita scitur plenarie, non esset magnum inconveniens»).

Откуда происходит эта двойственность человеческого познания? Дело в том, что человек оказался в промежуточном положении, причем несомненно, что он бесконечно ближе к вещам, чем к Богу, однако он все-таки находится между Богом и вещами. Истину можно считать пребывающей в Боге, в нашей душе или в материи, но если мы будем считать ее пребывающей в нашей душе, то увидим, что она имеет отношение к истине в Боге так же, как к истине в материи. Середина располагается между двумя крайностями, и душа своей высшей частью обращается к Богу, а низшей — к вещам. От того, что ниже ее, она получает относительную достоверность, от того, что выше — абсолютную: «ita quod ab inferiori recipit certitudinem secundum quid, a superiori vero recipit certitudinem simpliciter»**. Забывать об одном из двух аспектов человеческой природы означает пренебрегать либо Аристотелем, либо Платоном.

Так как для того, чтобы подняться к Богу, мы опирались на творение, мы тотчас достигли Его как Творца. Теперь проблема заключается в том, чтобы узнать, вечен ли мир или он имеет начало во времени. Аристотель и Аверроэс полагают, что Вселенная вечна как развертывающееся движение. Св. Фома будет полагать, что аргументы в пользу веч-

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

яости мира не являются решающими, но что нет и решающих аргументов в пользу сотворения мира во времени; поэтому творение во времени может считаться истиной только благодаря свидетельству Откровения. Св. Бо-навентура придерживается в этом отношении самых строгих взглядов, которые когда-либо существовали в христианской традиции, и отказывается делать даже малейшие уступки Аристотелю. Он считает вполне доказанным, что допущение существования мира в вечности приводит к противоречиям. Если бы Вселенная продолжала существовать после уже прошедшего бесконечного времени, то нужно было бы допустить, что бесконечность может увеличиваться, поскольку к прошедшим дням прибавляются новые; или что из двух одинаково бесконечных чисел, как, например, количество обращений Луны или Солнца, одно в двенадцать раз больше другого; или что мир не имеет начального момента и, следовательно, он не мог прийти к нынешнему моменту, так как временной промежуток между ними бесконечен. Заметим, наконец, что бесконечности объектов или индивидов не могли бы существовать одновременно: если бы их число было вечным, то существовало бы бесконечное число людей, а теперь — бесконечное число бессмертных душ; но это представляет собой противоречие. Таким образом, не только верой, но и разумом мы должны признать невозможность полагать сотворенную Вселенную совечной Богу.

Если теперь мы рассмотрим самое структуру творения, то прежде всего должны будем констатировать, что во всех сотворенных вещах сущность реально отлична от существования. Другими словами, никакое творение не несет в себе самом достаточной причины своего существования, но каждое из них требует производящего действия Творца; так оказывается устраненным пантеизм. Кроме того, все тварное состоит из материи и формы, то есть из возможного и актуального. Нет необходимости, чтобы материя сама по себе была телесной или мате-

риальной, — она становится той или иной только благодаря форме, которую получает. Если чистое действие — это один лишь Бог, то необходимо, чтобы в каждой конечной вещи та сторона, которая ограничивает ее актуальность, оставляла бы место некоторой возможности бытия — и именно это называется материей. Так, ангелы и человеческие души, поскольку те и другие являются субстанциями, состоят из духовной материи и определяющей ее формы.

Если это так, то уже не одна материя составляет принцип индивидуации. Вещь существует, ибо обладает материей, но она есть то, что она есть, только потому, что эта материя определена формой. Соединение материи и формы—вот истинный принцип индивидуации. Комбинируя эту теорию индивидуации с теорией универсальной материи, мы получаем два новых следствия. Первое состоит в том, что мы не обязаны принимать вслед за св. Фомой, что лишенный материи ангел может быть скорее индивидуальным видом, нежели подлинным индивидом. В силу второго следствия мы не будем испытывать никаких затруднений при объяснении того, что душа продолжает жить после разрушения тела. Душа и тело не являются на самом деле неполными субстанциями, результатом соединения которых является человек, то есть полная субстанция. Душа — это уже завершенная форма сама по себе, состоящая из собственных материи и формы независимо от тела, которое она формирует и информирует. Душа овладевает уже сформировавшимся телом и придает ему окончательное совершенство, но, даже отделяясь от тела, она сохраняет свое собственное.

Физике св. Бонавентуры придают характерный аспект две другие доктрины. Во-первых, тезис о множественности форм. Всякая вещь предполагает столько форм, сколько у нее свойств. Следовательно, во всякой вещи обнаруживается множество форм, расположенных иерархически таким образом, что они образуют единство. Это верно даже по отношению к простым телам, вплоть до эле-

Глава VIII. Философия в XIII веке

ментов. В самом деле, тело всегда предполагает по меньшей мере две различные формы: одну — общую для всего, являющуюся формой света, к которому причастны все вещи; другую или другие — особенные формы, являющиеся формами смешений, или элементов. Св. Бонавентура под двойным давлением — здравого смысла и св. Августина — включает в свое учение стоицистскую концепцию «семенного разума». Материя, сама по себе совершенно пассивная, тотчас получает виртуальное определение посредством субстанциальных форм, пребывающих в ней в скрытом состоянии, как бы в ожидании, что позднее они в результате своего развития сформируют материю. Таким образом, все явления и вещи во Вселенной объясняются тем, что исходный «семенной разум» развивается в формы, а его первоисточником является Бог.

Из этого очерка ясно, что учение св. Бо-навентуры не без оснований относят к авгу-стинизму. Хотя порой Бонавентура «совмещает» идеи св. Августина с идеями Гебиро-ля, однако именно из августинианской философии он заимствовал принципы своей концепции Бога, человеческого познания и природы вещей. Но, даже распределив все элементы этого синтеза в соответствии с многочисленными источниками, следовало бы признать существование особого духа св. Бонавентуры и его сугубо личной позиции. Когда читаешь его «Opuscula» или «Комментарий к Сентенциям», часто создается впечатление, что присутствуешь рядом со св. Франциском Ассизским, который словно забыл пофилософствовать. Доверчивая непринужденность и умиление, с которыми брат Бонавентура открывает в вещах лик Бога, едва ли сложнее чувств Бедняка*, читающего, как раскрытую книгу, прекрасную «книгу» образов природы. Конечно, чувства — не доктрины, но случается, что они их порождают. Этому ощущению сердца, которое постоянно чувствует близость своего Бога, мы обязаны отказом от философии Аристотеля вплоть до самых крайних след-

ствий и упорным утверждением интимной связи между творением и его Творцом. Благодаря этому в эпоху триумфа аристотелиз-ма св. Фомы сохранит свои права философская традиция, неугасающую плодотворность которой подтвердит — даже в XVII столетии — учение Мальбранша.

«Это, как мы сказали, мистик», — пишет о св. Бонавентуре Орео и добавляет с характерной для него самоуверенностью: «Но его мистицизм не банален, как, например, мистицизм св. Бернарда, — он теоретичен». Эта похвала вне всяких сомнений означает, что, в отличие от св. Бернарда, св. Бонавентура для построения своего вероучительного синтеза использовал философские ресурсы в собственном смысле слова. Понимаемая таким образом приведенная формулировка точна; однако единство учения св. Бонавентуры — это в большей степени единство духа, порой привлекающего к себе тезисы разного происхождения, но по своему существу близкие друг к другу, нежели единство диалектической системы, построенной на раз навсегда установленных принципах. Но все-таки считать это учение и вдохновленные им доктрины августинианскими не совсем точно. Несомненно, речь больше не идет об учении св. Августина в его первозданном виде, но мы увидим, что в этих доктринах на него обычно ссылаются, причем иногда необоснованно и игнорируя новшества, привнесенные томизмом; с другой стороны, необходимо признать, что во всех них наличествует августиновское ядро, которое еще долго будет сопротивляться постепенному распаду целого: это действительно главный тезис учений о божественном просветлении. Положение о гилеморфическом характере духовных субстанций можно подтвердить ссылками на некоторые тексты Августина, но точная формулировка этого положения идет от Гебироля, и она вытесняет первоначальную. Учение о множественности форм будет сопротивляться дольше — благодаря поддержке, которую найдет в учении Авиценны, но и оно также не являетс

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

подлинно августиновским. Напротив, «семенной разум» и божественное просветление можно с полным правом возвести к Августину, приняв во внимание психологию и эпистемологию, которые предполагает доктрина божественного просветления. И можно сказать, что «старая францисканская школа», как ее часто называют, будет жива даже в том случае, если — по крайней мере временно — не окажется ни одного человека, который бы поддерживал ее идеи.

В XIII веке представители этого августи-нианского комплекса встречаются почти повсюду — в Париже, в Оксфорде, в Италии. Тогда университетские общины тесно общались между собой, так как, переходя из одной в другую, человек не выходил за пределы христианского мира. Эти августинцы принадлежали ко всем религиозным орденам, однако большинство из них были «меньшими братьями», и к изучению именно этой группы мы сейчас приступим. Некоторые имена ее членов пока являются для нас лишь символами представляющих интерес произведений, большей частью не изданных и вследствие этого малоизвестных; их смысл когда-нибудь, возможно, будет истолкован иначе, нежели сегодня. Но мы не ждем такого сюрприза там, где речь идет о Евста-хии из Арраса (ум. в 1291), знаменитом францисканском проповеднике, авторе вопросов для широкого обсуждения (quaestiones quodlibetales) и комментариев к «Никомахо-вой этике» и «Сентенциям». В самом деле, в опубликованных текстах этот ученик св. Бо-навентуры предстает перед нами решительным сторонником учения о божественном просветлении. Чтобы объяснить процесс познания человеком внешних тел, он допускает, что их субстанциальная форма может быть воспринята интеллектом посредством чувств. Это заставляет предположить, что, несмотря на аристотелевскую терминологию, субстанциальные формы, о которых он говорит, почти не отличаются от форм в понимании св. Августина. Другой ученик св. Бонавентуры, Готье из Брюгге (ум. в 1307),

оставил практически не изданный «Комментарий к Сентенциям» и имеющие важное значение «Дискуссионные вопросы» (опубликованные в 1928 г. Э. Лонгпре), которые свидетельствуют о его верности принципам св. Августина. Он сам заявил, что больше доверяет Августину и Ансельму, нежели Философу*, и в этом можно убедиться даже по тому небольшому количеству текстов, которым мы располагаем. Гилеморфическое строение духовных субстанций (душ и ангелов), непосредственное познание душою самой себя, учение о божественном просветлении, очевидность существования Бога — вот скольким тезисам Бонавентуры учил Готье в Париже примерно в 1267—1269 гг., и все они восходят к августинизму.

Большинство произведений Матвея из Акваспарты (ок. 1240—1302), выдающегося итальянского ученика св. Бонавентуры, также не издано, однако опубликованы их некоторые важные фрагменты, и его творчество изучено лучше, чем творчество Готье из Брюгге. Его «Комментарии к Сентенциям» (к настоящему времени издана их очень малая часть) и уже опубликованные «Вопросы для обсуждения» («Quaestiones») показывают, что он был целиком занят защитой и дальнейшей разработкой доктрины св. Бонавентуры с учетом возражений, которые она вызвала, и состояния вопроса в то время, когда работал Матвей. Это был ясный и светлый ум, обладавший литературным дарованием, благодаря чему его произведения представляют собой исключительно ценный комментарий к доктрине его учителя. В ходе проводимого им тщательного детального анализа философская подоплека вопросов проявляется более четко, чем даже у самого Бонавентуры. В трудах Матвея обнаруживаются классические тезисы августинизма XIII века, но теперь они уже направлены против томистского влияния, которое становилось для него опасным. Так, Матвей из Акваспарты поддерживает тезис о гилемор-фическом строении души, но уточняет: его следует поддерживать потому, что различе-

Глава VIII. Философия в XIII веке

ние сущности и существования, по его мнению, чисто вербальное, является недостаточным для различения твари и Творца. Таким же образом он сохраняет бонавентуровское толкование индивидуации через материю и форму, но делает это ради опровержения томистского решения проблемы, которое объясняет индивидуацию через материю и количество. Учение о «семенном разуме» он противопоставляет томистскому учению о причинности; в том же духе он пытается разъяснить в мельчайших деталях учение Бонавентуры и Августина о божественном просветлении. Благодаря последовательности и логике, характерным для всех его предприятий, Матвей из Акваспарты без колебаний доводит это учение до окончательных выводов. Поскольку человек не в состоянии достичь никакого абсолютно надежного знания без управляющего воздействия на его интеллект божественных идей, то можно без особенных натяжек сказать, что одна лишь теология способна окончательно разрешить проблему познания. Мы видим, что здесь решительно отвергается различение двух наук, к которым в ту же самую эпоху обращался св. Фома Аквинский.

Та же традиция сохраняется в произведениях ряда теологов вплоть до начала XIV века; их согласие в основополагающих вопросах не мешает различать их по способу интерпретации этих вопросов. Английский францисканец Роджер Марстон, который преподавал сначала в Оксфорде, а затем в Кембридже и был управителем францисканской провинции Англии с 1292 по 1298 г., еще является решительным сторонником ав-густиновского просветления. Впрочем, у него оно легко согласуется с преподаванием философии. Толкуя Аристотеля в духе аль-Фараби и Авиценны, он прямо заявляет, что действующий Интеллект является отдельной субстанцией, но эта отдельная и просвещающая субстанция есть Бог. В то же время Роджер Марстон не желает принимать учение Гильома Оверньского вне пределов учения Бонавентуры. Он допускает, что каждый

человек обладает своим собственным действующим интеллектом. Вследствие этого его теория познания предстает в виде эклектичного сооружения, в котором на аристотелевском фундаменте покоится августиновс-кая надстройка. Исходя из ощущений и образов, Марстон объясняет образование понятий абстрагированием, которое производит действующий интеллект разумной души; но для объяснения возможности получения надежного знания помимо этого требуется вмешательство божественного света, который дополняет естественный свет ума. Для Марстона, как для Матвея из Акваспарты и св. Бонавентуры, трудности связаны с уточнением способа этого просвещающего действия, которое, будучи воспринято индивидуальным действующим интеллектом, становится для нас неоспоримым принципом познания неизменных истин. Роджер Марстон четко осознает эти трудности, но ни в коем случае не думает об отказе от позиции св. Августина. Он считает заблуждающимися тех, кто думает, будто твар-ный действующий интеллект достаточен для познания истины и без божественного просветления. Но если они притязают на то, чтобы обосновать свои взгляды, опираясь на авторитет св. Августина, как это делал тогда Фома Аквинский, то они впадают в еще худший грех, потому что произвольно выхватывают фрагменты текстов этого отца Церкви и искажают его учение. Любой историк поймет, что Роджер Марстон возмущен этим. Видеть, как Фома Аквинский пользуется в собственных целях авторитетом св. Августина, причем в борьбе против самих августинцев, было достаточно, чтобы вызвать у него ярость; но учение Марстона знаменует собой как раз тот момент, когда августинизм подошел к концу своего развития, и с какой бы энергией ни отстаивал его этот теолог, августинизм постепенно уступал то, от чего вскоре отказался совершенно.

Лучшим свидетелем этих доктринальных затруднений является францисканец из Лангедока Петр Оливи (Пьер Олье). Он родилс

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

в 1248 или 1249 г. и умер в 1298 г., сделав стремительную карьеру. Это — непреклонный сторонник учения о множественности форм, что он представляет себе как иерархически организованные различные формы во всякой сложной субстанции. Кроме того, у него обнаруживается большинство тем ав-густиновского комплекса XIII столетия. Прежде всего — гилеморфическое строение души. Сочетая этот тезис с предыдущим, он приходит к выводу, что только растительная душа и чувствующая душа непосредственно формируют человеческое тело, а рассудочная душа соединена с ним только посредством низших форм; однако все эти формы образуют одну душу, поскольку они суть формы одной и той же духовной материи. Отсюда следует, что, хотя эта материя и находится в субстанциальном единстве с телом, интеллектуальная душа не есть форма. Это предположение будет осуждено в 1311 г. на Венском соборе. С этого момента для христианина станет невозможным утверждать, что интеллектуальная, или разумная, душа «не является сама по себе и сущност-но формой человеческого тела». Отголоски и последствия этого соборного решения будут такими долгими, что о нем вспомнит даже Декарт, и не без оснований. Столь уверенный в решении вопроса, где лучше было бы усомниться, Оливи сомневался в решении вопросов, где на выбор ему предлагались различные, но одинаково разрешенные мнения. Тем не менее его общая позиция проста. Он неоднократно заявляет, что намеревается следовать взглядам, которые по традиции разделяет Орден меньших братьев. Он и делает это, когда вслед за Августином отрицает, что телесное может воздействовать на духовное, или когда утверждает, что душа интуитивно познает самое себя; но он делает это не всегда, ибо отвергает классическое учение о «семенном разуме», а относительно некоторых вопросов откровенно признается в своих сомнениях. Это касается, в частности, учения о просветлении: о нем он заявляет, что согласен с ним в

том смысле, какой придавали ему Бонавен-тура и Августин, но при этом добавляет, что не способен ответить на многочисленные возражения, которые вызвало это учение. Поговаривали, что для него это был осторожный способ отказаться от учения о просветлении. Это, конечно, возможно, но не очевидно. Оливи без колебаний брался за решение многих других вероучительных трудностей, причем более серьезных, чем та, с которой он столкнулся, отказываясь от позиции, отвергнутой в то же самое время его собратом Ричардом из Мидлтона без всякого шума и скандала. Кажется, что Оливи просто оказался в безвыходном положении и совершенно честно об этом заявил. Недавние исследования (Б. Янсен) воздали Оливи должное за открытие новых путей в физике и психологии; это касается двух действительно важных вопросов. Ему воздают честь как первому приверженцу теории импетуса, поддержавшему — вопреки учению Аристотеля — идею того, что полученный метательным снарядом первоначальный толчок продолжает двигать этот снаряд и при отсутствии исходной причины движения. Даже если в действительности Оливи не был первым, кто поддержал это положение, которое в 1271 г. доминиканец Роберт Килвордби (Kilwardby) высказал относительно небесных тел (причем не называя его новым), данного факта достаточно, чтобы побудить нас не связывать истоки современной науки исключительно с номинализмом XIV в. В области психологии Оливи столкнулся с трудностями в связи со своим отказом — кстати, вполне соответствующим августинизму, — принять положение о том, что низшее может воздействовать на высшее, например чувства— на интеллект. Чтобы объяснить, как ощущения могут тем не менее способствовать формированию понятия, он напоминает об общей собранности (colligantia) способностей души. Мы отмечали, что, согласно Оливи, душа складывается из нескольких иерархически упорядоченных форм (растительной, чувствующей, разумной), связанных общим

Дата добавления: 2015-06-25