Часть 19. 2 страница

1. От Гилъома Овернъского до Генриха Гентского

ненно также, что они в определенной мере противостоят друг другу вследствие разрыва между двумя поколениями, произведенного актом осуждения 1277 г. Генрих Гентс-кий и его коллеги считали, что осудили просто определенное философское учение. Для многих из тех, кто пришел после них, это доктринальное решение представлялось осуждением философии — целиком и полностью. Что-то от этого было и в мыслях Этьена Тампье, равно как и в мыслях ассистировавших ему магистров. Мы уже отмечали, что определенное недоверие к философии никогда не покидало теологов, но ни Авиценна, ни Аверроэс не убедили их в принципиальной неспособности естественного разума построить метафизику, спонтанно согласующуюся с требованиями христианской веры; однако оказалось, что многие из их последователей именно в этом вполне убедились.

После Генриха Гентского в XIII веке не обнаруживается какого-либо доктринально-го синтеза, сравнимого с его синтезом по широте охвата, который был бы сделан теологом-мирянином. Однако следует по крайней мере упомянуть комплекс «Quaestiones quodlibetales» Годфруа из Фонтене (ум. 1303), философский уровень которых очень высок. Это был противник Генриха Гентского, а в некоторых вопросах его ориентация совпадала с ориентацией св. Фомы Ак-винского, но он был вполне способен принимать свои независимые решения. Так, Годфруа не соглашался с реальным различием сущности и существования и, как следствие, с реальностью их сочетания. Его критика прямо касалась Фомы Аквинского, поскольку была направлена против неоднократно утверждаемого св. Фомой принципа, что «esse» есть действие формы. С другой стороны, он верно интерпретировал томистское различение сущности и существования, так же, как это делал — что мы увидим в дальнейшем — Эгидий Римский. Для него говорить о реальном различии означает говорить, что есть различие между двумя ве-

щами; но тогда, замечает Годфруа, esse нельзя понимать как вещь по той простой причине, что оно не может существовать отдельно: «In rerum natura extra intellectum non est aliquid quod sit esse solum, ita scilicet quod ratio sua in essendo sit solum ratio essendi, sine appositione alicujus, particularis rationis essendi»*. Годфруа добавляет: так как бытие включает абсолютно все, что есть, полагать его реализованным в чистом состоянии означало бы возвращаться к доктрине Парме-нида, где утверждается, что все, что есть, реально было бы единым: «Et sic in rerum natura omnia essent aliquid unum secundum rem, quod falsumest»**. В сфере ноэтикиГодфруа разделяет концепцию мысленной абстракции, подобную концепции св. Фомы, и противостоит августиновскому учению об озарении. Но он делает упор на пассивность интеллекта в познании, так как он воспринимает — в некоторой степени наподобие Авиценны — умопостигаемую сущность познаваемой вещи как достаточно реальную, чтобы она могла быть схвачена умом как таковая. Вследствие этого Годфруа утверждает: интеллект не производит умопостигаемос-ти и универсальности ни в вещах, ни в воображении, но действующий интеллект просвещает воображение таким образом, что проявляется одна только чтойность, или сущность объекта, которая может воздействовать на возможный интеллект и заставить нас познавать ее. Пассивности интеллекта соответствует пассивность воли. Годфруа доказывает этот тезис аксиомой, заимствованной у Аристотеля: невозможно, чтобы одна и та же вещь, взятая непосредственно и сама по себе, двигалась как таковая. Поэтому не может быть абсолютной спонтанности воли, которая всегда движима своим объектом в том, что касается детерминации ее действия, в том же, что касается выполнения этого действия, она движется только посредством деятельности и решения разума. Годфруа доходит до того, что полагает двигательную функцию объекта как двигательную функцию действующей причины: «Objection

Глава VIII. Философия в XIII веке

effective movet voluntatem»*. Остается спасти свободу воли. Годфруа рассчитывает достичь этого, напомнив, что первый объект воли — неопределенное благо. Поскольку никакой отдельный объект не является абсолютным благом, разум никогда не вырабатывает строгого суждения относительно объекта, и эта глубинная неопределенность разума по отношению к последнему объекту устремлений человека приводит к крайней неопределенности человеческих поступков. Здесь мы видим противоположность той спонтанности стремлений, о которой будет учить Дуне Скот; впрочем, Годфруа из Фон-тене — один из его достойнейших противников.

Вероятно, есть возможность показать, каким образом и посредством каких искажений томизма, поначалу едва заметных, Годфруа пришел к утверждениям, которых не найти у св. Фомы Аквинского. Как бы то ни было, эти два учения отнюдь не тождественны, и этим объясняется тот факт, что в первые десятилетия XIV века некоторые мыслители, большинство из которых были учениками Годфруа, выдвигали и защищали тезисы, на первый взгляд напоминавшие положения томизма, но на самом деле развивавшие весьма отличное от него учение Годфруа.

Проведенные недавно исследования (Э. Оседез) пролили свет на творчество другого ученого-мирянина—Петра Оверньского, который около 1296 г. преподавал теологию в Париже и умер епископом Клермона в 1302 г. Автор трактата «Sophismata», многочисленных комментариев к произведениям Аристотеля и «Quaestiones quodlibetales», он считался достаточно близким к томизму (по меньшей мере в своих комментариях) для того, чтобы ему было поручено завершение неоконченного комментария св. Фомы к трактату «О небе и мире» («De coelo et mundo»); в то же время он несколько удалился от томизма в «Quaestiones quodlibetales». Не исключено, что, когда его творчество будет лучше изучено, Петр из Оверньский зай-

мет более значительное место в истории философии.

Когда подходило к концу XII столетие, беспристрастным и немного насмешливым свидетелем его вероучительных разногласий стал Иоанн Солсберийский. В конце XIII столетия таким свидетелем оказался Генрих Бате; он родился в 1246 г. в Мехелене** и умер в 1317г. Поэт, музыкант, не чуравшийся даже танцев, человек веселого и доброго нрава, он соблазнился изучением наук. Пожалуй, нельзя найти ни одной отрасли знаний, в которой он не был бы знатоком. Как и Иоанн Солсберийский, Бате провел почти всю свою жизнь при дворах князей, у которых работал секретарем. Это позволило ему удовлетворить склонность к философии и наукам, оставаясь честным человеком, вне всяких школ и партий, которые, естественно, дрались друг с другом. Сегодня мы знаем его главным образом по трактату «Зерцало божественных и некоторых природных вещей» («Speculum divinorum et quorumdam naturalium»), из которого пока опубликованы лишь две первые части; они заставляют с нетерпением ожидать публикации еще двадцати одной части.

Составленная по просьбе утрехтского епископа Ги из Эно, эта компиляция не является изложением ни некоторой системы, ни даже личных мыслей. Сам Бате заявляет в «Предисловии», что нередко сообщает противоречивые сведения, но, поскольку они сопровождаются аргументами, читатель сам сможет сделать выбор. Предмет сочинения весьма разнообразен, в нем нет недостатка в разного рода отступлениях, о которых, впрочем, сообщается заранее. С другой стороны, это хорошо сконструированный труд. Он начинается с проблемы ощущения, затем последовательно обсуждаются вопросы, относящиеся к потенциальному и действующему интеллекту, к материи («Quarta pars quae totaliter est digressio»***), далее изучаются связь интеллекта с телом, множественность интеллектов, проблема идей, структура человеческого тела, его зарождение,

1. От Гилъома Оверньского до Генриха Гентского

действия души и отношение интеллекта к разнообразному умопостигаемому, бодрствование, сон и сновидения, метеоры, естественные и демонические явления, время, движение вместе с вызывающими его небесными телами и, наконец, Первоначало, от которого оно зависит. Произведение написано свободным стилем, чуждым школярской рутине, но автор обнаруживает в нем научную и философскую эрудицию столь же зрелую, сколь и обширную. Он обращается в основном к «Тимею» и «Федону» Платона, к Халкидию, Проклу и Гермесу Трисмегис-ту, к Аристотелю, которого он комментирует, пользуясь трудами Иоанна Филопона, аль-Фараби, Авиценны, Альхазена и Авер-роэса. Хотя пока еще невозможно судить обо всем комплексе идей Бате, уже кажется несомненным, что, желая согласовать Платона и Аристотеля, он обычно жертвует последним. Таким образом, Бате встает на сторону августинианского учения о воспринимаемом ощущении как о воздействии души на нее самое. А поскольку он, по всей вероятности, допускает, что возражения Аристотеля против идей на самом деле не опровергают подлинное учение Платона, то можно ожидать, что, когда его произведение будет издано целиком, оно представит собой синтез скорее всего в платоновском духе; но этот синтез охватит всю аристотелевскую, арабскую и еврейскую науку, известную в ту эпоху.

ЛИТЕРАТУРА

Гильом Оверньский: Opera omnia. Paris, 1674, vol. 1—2; Valois Noel. Guillaume d'Auvergne, sa vie et ses ouvrages. P., 1880; Masnovo A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milano, 1930—1945, vol. 1—3 (лучший вводный материал); BaumgartnerM. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Munster, 1895; Kramp J. Des Wilhelm von Auvergne Magisterium Divinale // Gregorianum, 1920, p. 538—584; 1921, p. 42—78, 174—187.

Адам Пульхре Мульерис: «Memoriale rerum difficilium» опубликованы под заглавием «De intelligentiis» в: Baeumker Cl. Witelo, ein Philosoph und Naturforscher des XIII Jahrhundert. Munster, 1908; idem. Zur Frage nach Abfassungszeit und Verfasser des irrttimlich Witelo zugeschrieben Liber de Intelligentiis // Miscellanea Francesco Ehrle, Roma, 1924, p. 87—202.

Бартоломео Болонский: Squadrani I. Tractatus de luce Fr. Bartholomaei de Bononia // Antonianum, 1932, p. 201—238, 337—376, 465-94; Longpre Eph. Bartolommeo di Bologna // Studi Francescani, 1923, p. 365—384.

Генрих Гентский: Quodlibeta. Paris, 1518, vol. 1—2; Venezia, 1608,2e ed. 1613; Summa theologica. Paris, 1520, vol. 1—2; Ferrare, 1646. Лучшее введение в изучение творчества Генриха Гентского: Paulus J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. P., 1938 (работа посвящена частному теологическому вопросу; вместе с тем в ней дана весьма обширная информация относительно места Генриха Гентского в вероучитель-ной среде того времени); Bayerschmidt Paul. Die Seins- und Formmetaphysik des Heinrich von Gent in ihrer Anwendung auf die Christologie. Munster, 1941. Библиографию см. в указанных работах Па-улюса и Байершмидта.

Годфруаиз Фонтене: WulfM. de, PelzerA. Les quatre premiers Quodlibets de Godefroid de Fontaines. Louvain, 1904; WulfM. de, Hoffmans J. Les Quolibets V—VII de G. de Fontaines. Louvain, 1913; Hoffmans J. Le VIIIе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1924; Hoffmans J. Le IXе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1928; Hoffmans J. Le Xе Quodlibet de G. de Fontaines. Louvain, 1931; Hoffmans J. Les Quodlibets XI et XII de G. de Fontaines. Louvain, 1932; WulfM. de. Un theologien philosophe du XIIIе siecle. Etude sur la vie, les ceuvres et Г influence de Godefroid de Fontaines. Bruxelles, 1904; idem. L'intellectualisme de Godefroid de Fontaines d'apres le Quodlibet VI, q. 15 // Beitrage zur Geschichte der Philosiphie des Mittelalters. Supplementband I, Munster, 1913, S. 287—296; Lottin O. De libre arbitre chez Godefroid de Fontaines // Revue neoscolastique de philosophic, v. XL, 1937, p. 213—241.

Глава VIII. Философия в XIII веке

Петр Оверньский: серия исследований Э. Оседеза: Hocedez E. La theologie de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1930, p. 526—552; Les Quaestiones in Metaphysicam de Pierre d'Auvergne// Archives de Philosophie, v. 9, 3, 1932, p. 179—234; La vie et les oeuvres de Pierre d'Auvergne // Gregorianum, 1933, p. 3—36; Une question inedite de Pierre d'Auvergne sur l'individuation // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 355—386; La philosophie des Quodlibets de Pierre d'Auvergne // Aus der Geisteswelt des Mittelalters. Mtinster, 1935, Bd. 2, S. 779—791.

Генрих Бате: Wallerand G. Henri Bate de Malines. Speculum divinorum et quorumdam naturalium. Louvain, 1941; idem. Henri Bate de Malines et saint Thomas d'Aquin // Revue neoscolastique, v. 36, 1934, p. 387—411; Bir-kenmajer Alex. Henri Bate de Malines, astronome et philosophe du XIIIе siecle // La Pologne au Congres International de Bruxelles. Cracovie, 1923.

2. ОТ АЛЕКСАНДРА ГЭЛЬСКОГО

ДО РАЙМУНДА ЛУЛЛИЯ

Первым преподавателем-францисканцем в Парижском университете был Александр Гэльский. Он родился в Гэльсе близ Глуче-стера* между 1170 и 1180 гг. В 1231 г., будучи уже преподавателем теологии в Парижском университете, Александр вступил в Орден меньших братьев (миноритов)**. Таким образом одна из теологических кафедр университета фактически стала францисканской. В 1228 г. он уступил эту кафедру своему ученику Иоанну (Жану) из Ла-Рошели. Умер Александр 15 августа 1245 г. Его имя осталось связанным с монументальной «Теологической суммой» («Summatheologica»); о ней Роджер Бэкон в своем «Малом труде» («Opus minus») говорил, что Меньшие братья «приписали ему эту огромную «Сумму», которая оказалась тяжелее лошади и которая написана не им, а другими». Нынешние ис-

торики отчасти согласны с Роджером Бэконом. «Сумма», автором которой считается Александр Гэльский, в значительной степени является компиляцией. Она существовала уже в 1250 г., поскольку св. Бонавентура цитирует ее в преамбуле ко второй части своего «Комментария к Сентенциям», но он не знает, кто мог ее составить. Насколько нам известно, это сочинение содержит фрагменты, заимствованные у Иоанна из Ла-Рошели, св. Бонавентуры, Гильома из Мелитона и других авторов. Так что, изучая идеи Александра, очень трудно опираться на подобный текст; возможно, именно учение св. Бонавентуры поможет составить о них более правильное представление, так как он прямо заявляет, что во всем следовал взглядам своего духовника и учителя. В некоторых отношениях это весьма убедительно. Если начало «Суммы» является собственным сочинением Александра, где, как представляется, отражено его учение, то здесь мы видим учителя, закладывающего основания, которые ученики должны лишь развивать. Насколько можно судить, в теологии Александр вдохновлялся идеями Августина в той форме, в которой они представлены у викторин-цев, но ему нужно было воспользоваться этими принципами для разрешения ряда проблем, обнаружившихся после нового открытия Аристотеля. Если отдельные детали мысли Александра ускользают от нас, мы можем, не слишком рискуя впасть в заблуждение, допустить, что он дал первый импульс группе францисканских теологов, творчество которых должно было ассимилировать новое философское знание с помощью принципов, сформулированных св. Августином.

Преемник Александра на францисканской кафедре теологии Парижского университета, Иоанн из Ла-Рошели преподавал недолго: он умер 8 февраля 1245 г., за несколько месяцев до кончины самого Александра. Помимо чисто теологических произведений, таких как «Сумма о добродетелях» («Summa de virtutibus»), «Сумма о пороках» («Summa

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

de vitiis»), «Сумма о членах Символа веры» («Summa de articulis fidei»)— он оставил трактат «Сумма о душе» («Summa de anima»), который показывает, что Иоанн обладал очень живым и развитым философским интеллектом. Кстати, в одной из проповедей он сам намекает на враждебность тех, кто пытался тогда задушить философские исследования, и без обиняков относит эту враждебность к воздействию Сатаны, не желающего, чтобы христиане были образованными людьми. Вслед за Авиценной он считает разумную душу простой субстанцией, способной животворить тело и выполнять в нем целый ряд действий. В отличие от Гильома Оверньского, который подчеркивал тождество сущности души и ее способностей, Иоанн из Ла-Рошели вводит специфическое различение способностей. Чтобы распознать их, достаточно исходить из различия их объектов, обратиться к различению их действий, а от них — к самим способностям. В своей классификации способностей он почти точно следует классификации, данной в авгус-тиновском апокрифе «О духе и душе» («De spiritu et anima»), и помещает их выше ума, который познаёт сотворенное умопостигаемое (ангелов, души), а также интеллигенцию (intelligentia), которая познаёт истину и неизменное благо, то есть Бога. Так образуется восходящий ряд способностей: чувство воспринимает тело, воображение—подобия тел, разум — природу тел, ум — сотворенные духи, интеллигенция — нетварный Дух. Ощущения явлются результатом воздействия тел на органы чувств посредством физических сред: прозрачности — для зрения, воздуха — для слуха, испарений, исходящих от предметов, — для обоняния, слюны — для вкуса, кожи — для осязания. Данные этих отдельных органов чувств концентрируются с помощью «общего чувства»; согласно Иоанну из Ла-Рошели, его функция — сохранение и комбинирование ощущений с целью формирования «чувственно воспринимаемого общего» (то есть общего для нескольких органов чувств), таких, как вели-

чина, движение, покой, количество и т. д. Общее чувство, которое Авиценна называет «sensus formalis», есть внутреннее чувство. Чтобы выделить из его отдельных или обобщенных образов абстрактные понятия, необходимо воспользоваться интеллектуальной способностью («virtus intellectiva»), которая не связана с каким-либо отдельным органом, но вся целиком присутствует во всем теле: «est in toto corpore tota». Абстрагирование заключается не в реальном разделении объекта на составные элементы, а в отдельном рассмотрении последних благодаря оценке («aestimatio»), которая отличает одни элементы от других, группируя их по сходству и устраняя различия, но не отделяя полностью от чувственно воспринимаемого: «Напротив, интеллектуальная способность постигает телесную форму, очищает ее от движения, от всех материальных свойств и даже от ее своеобразия и постигает ее как таковую — открытую, простую и универсальную. В самом деле, если бы она не была подобным образом очищена умом, она не могла бы быть познана как предицируемая общая форма всех индивидов. Итак, в порядке абстрагирования формы тела нужно различать следующие степени: первая — в чувстве, вторая — в воображении, третья — в оценке (aestimatio), четвертая — в уме».

Несмотря на влияние трактата «De spiritu et anima» и вопреки авиценновским мотивам эта психология довольно полно отображает те стороны учения Аристотеля, которые впоследствии стали общепринятыми. Но помимо этого Иоанн из Ла-Рошели стремится согласовать греко-арабское учение о действующем интеллекте с учением Августина о божественном озарении. В самом интеллекте он, следуя Аристотелю, различает возможный интеллект, который по отношению ко всему умопостигаемому является словно дощечкой, на которой еще ничего не написано, и действующий интеллект, присутствующий в нашей душе как умопостигаемый свет самого Бога и всегда находящийся в действии. Таким образом, аристотелизм одер-

Глава VIII. Философия в XIII веке

жал здесь решающую победу, поскольку, подобно Альберту Великому и св. Фоме Ак-винскому и в противоположность Гильому Оверньскому, Иоанн из Ла-Рошели относит к каждой человеческой душе, взятой в отдельности, действующий интеллект, свойственный именно ей и словно являющийся знаком, который Бог оставил на своем творении. Он прямо говорит, что этот интеллект есть высшая способность души: «intellectus agens, id est vis animae suprema»; для познания объектов, находящихся вне нас, мы не нуждаемся ни в чем другом: ни в способностях или действиях нашей души, ни даже в первопринципах, или первоначалах естественного познания. С этого момента основания аристотелевско-томистской теории познания были уже заложены, по крайней мере в самых существенных своих очертаниях. Если Иоанн из Ла-Рошели, как представляется, допускает один или несколько отдельных действующих интеллектов, то в этом следует видеть лишь стремление отыскать приемлемый для христианина способ изложения учения, которое изначально не является христианским. В самом деле, отдельным действующим интеллектом можно назвать всякую духовную субстанцию, отличную от души, высшую по отношению к ней и способную воздействовать на нее, чтобы извне и даром передать ей знания, которых она не может достичь посредством естественного света своего собственного действующего интеллекта. В этом смысле ангелы и Бог тоже могут рассматриваться как отдельные действующие Интеллекты: ангелы наставляют человека в том, что касается ангелов, Бог — в сверхприродных истинах, таких, как Троица, которые относятся исключительно к Богу. Это расширение словаря ничего не меняет в существе доктрины. Если добавить, что Иоанн из Ла-Рошели отбрасывает тезис Гебироля о сочетании в человеческой душе и в ангелах материи и формы, то мы несомненно увидим в его психологии проявление того глубокого влияния, которое, начиная с первой половины XIII века, ока-

зывал Аристотель даже на учителей-францисканцев. Но вскоре учение св. Бонавенту-ры вернет немало умов — особенно в его Ордене — к принципам св. Августина.

Св. Бонавентура (Джованни из Фиданцы) родился в селении Баньореджио близ Витер-бо в 1221 г. и вступил в Орден меньших братьев*, по-видимому, в 1238 г. Он приехал в Париж прослушать курс Александра Гэльского, которого позднее назовет своим духовным отцом и учителем, а в 1248 г. получит степень лиценциата. С 1248 по 1255 г. он преподает в Парижском университете и занимает там кафедру, предназначенную — после Александра Гэльского — для францисканцев. В 1255 г. смута, вызванная в преподавании ссорами между магистрами университета и духовенством, вынуждает его прервать чтение лекций. Несмотря на ожесточенную борьбу, которую вел Гильом из Сент-Амура** с целью запретить нищенствующим орденам преподавание в Парижском университете, папа подтверждает право доминиканцев и францисканцев занимать там кафедры, а 23 октября 1256 г. поименно назначает на них братьев Фому Аквинского из Ордена доминиканцев и Бонавентуру из Ордена миноритов. Однако университет отложил присвоение им докторской степени и включение их в число магистров до октября 1257 г. Св. Фома Аквинский и св. Бонавентура получили свои степени в один и тот же день, но «меньший брат» к тому времени уже был назначен Генералом своего Ордена и вскоре навсегда оставил преподавание. Св. Бонавентура умер в день завершения Лионского собора — 15 июня 1274 г.

Тот, кто хочет изучить и понять творчество св. Бонавентуры, должен прежде всего рассмотреть его само по себе, а не видеть в нем, как это иногда происходит, более или менее удачный эскиз того, что в то же самое время делал св. Фома. Для учения св. Бонавентуры характерен его неповторимый дух, который сознательно избранными путями движется к совершенно определенной цели. Эта цель — любовь к Богу; пути, которые

2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли

ведут нас к ней, — это пути теологии. Философия должна помочь осуществлению нашего замысла; так что, идя по следам своих предшественников, охотно принимая доктрины учителей и в особенности своего отца и учителя блаженной памяти брата Александра Гэльского, Бонавентура без колебаний заимствует из новых доктрин то, что позволит ему восполнить старые: «Non enim intendo novas opiniones adversare, sed communes et approbatas retexere»*. Таков животворный дух его главного произведения — «Комментария к Сентенциям», равно как его многочисленных трактатов и небольших сочинений (opuscula), в частности «Путеводителя души к Богу» («Itinerarium mentis in Deum»)**, в которых учение Бонавентуры получило свое развитие.

Человеческая душа создана для того, чтобы однажды ощутить бесконечное благо, которое есть Бог, чтобы успокоиться в Нем и наслаждаться этим покоем. Об этом высшем объекте, к которому она устремляется, душа уже в этом мире обладает несовершенным, но весьма твердым знанием, которое есть вера. Никакое другое знание не приносит нам столь же глубокой и столь же непоколебимой уверенности, как это. Философ меньше уверен в том, что он знает, чем верующий в том, во что он верует. Одновременно именно вера в истину Откровения является источником философского умозрения. В самом деле, в том, с чем соглашается разум, нет места вере; но чаще всего происходит так, что вера направлена на объект, слишком возвышенный для того, чтобы мы могли постичь его разумом. Следовательно, не разумом, а любовью к этому объекту мы делаем его актом веры. Это происходит даже в том случае, когда мы прибегаем к философскому умозрению. Верующий благодаря любви желает видеть основания своего верования: ничто так не сладко для человека, как понять объект своей любви. Так философия рождается от потребности сердца, желающего как можно сильнее насладиться объектом своей веры.

Это значит, что философия и теология, различные по своим методам, продолжают и дополняют друг друга до такой степени, что оказываются двумя поводырями, ведущими нас к Богу. Весь наш путь к Богу, дорога, по которой мы идем, если только продвигаемся в верном направлении,—это путь просвещения, или просветления; цель задана нам верой; мы уже держимся этого пути, мы прилепились к нему любовью — но прилепились нетвердо и часто колеблемся, потому что нам не хватает ясного знания, на котором основывается непоколебимая любовь. Совершенная любовь и вызванная ею всеохватывающая радость ожидают нас в конце паломничества, которое мы начали. Дорога может показаться долгой, но нам нужно уяснить, сколько радостей, предвосхищающих небесное блаженство, ожидают нас на этом пути! Идущий по пути божественного просветления, верующий и силящийся понять, во что он верует, видит в каждом своем ощущении и в каждом действии акты познания самого Бога, скрытого внутри вещей.

Учение св. Бонавентуры прежде всего и весьма выразительно обозначается одним девизом: «путеводитель души к Богу». Он учит «quo modo homo per alias res tendat in Deum»***, и поэтому вся его философия показывает нам Вселенную, каждый объект которой говорит нам о Боге, представляет Его нам, как Ему угодно, и зовет нас обратиться к Нему. Если жизнь — только паломничество к Богу, то чувственно воспринимаемый мир — это путь, ведущий нас к Нему. Сущее, расположенное по обочинам этого пути, — это знаки, кажущиеся нам порой загадочными. Но если мы внимательно их исследуем, то та вера, которой помогает разум, раскроет под постоянно меняющимся одно-единственное слово — вечный призыв: Бог.

Так вступим на этот путь просветления. Но мы напрасно пойдем этим путем, если заранее не узнаем условий нашего продвижения вперед. До первородного греха человек мог мирно наслаждаться созерцанием

Глава VIII. Философия в XIII веке

Бога, и поэтому Бог поместил его в райский сад наслаждений. Однако после греха и через него ум человека был поражен невежеством, а плоть — похотью. Следовательно, теперь нам необходимо постоянно прилагать волевые усилия, чтобы, уповая на Божью милость, поднять к Богу свои лица, ныне обращенные к земле. Чтобы достичь мудрости, нужно молитвою заслужить преображающую благодать, очищающую праведность и просвещающее знание. Благодать — это основание доброй воли и причина прозорливости. Итак, сначала нам нужно молиться, потом — свято жить, наконец — чутко воспринимать истины, которые нам откроются, и, созерцая их, постепенно восходить на вершину, где нам явит Себя Бог, «ubi videatur Deus deorum in Sion»*.

Требование подобного очищения не привело, как некоторые думали, к смешению философии и мистики, в которое якобы впал св. Бонавентура. Если наше сознание ослеплено грехом, то простое усилие естественного разума не сделает для нас умопостигаемыми Вселенную и вещи. Нам следует вначале сразиться с последствиями греха и, насколько возможно, вернуть наши познавательные способности в то состояние, в котором мы когда-то их получили. Только тогда нам откроется путь просветления, и наше помраченное восприятие Вселенной снова станет умопостигаемым. Бог, Творец Вселенной, — это сущностная, трансцендентная истина. Бог истин не по отношению к какой-то вещи, ибо Он есть высшее полное бытие, и, наоборот, вещи могут быть истинны по отношению к Нему.

Если это так, то нам откроется значение вещей и мы поймем, как мир может привести нас к Богу. Согласно этому принципу, истина вещей заключается в представлении, то есть в уподоблении первой и высшей истине: «in comparatione ad principium dicitur veritas: summae veritatis et primae repraesentatio»**. Именно подобное сходство между Творцом и творением позволит нам возвыситься от вещей к Богу. Это, однако,

не предполагает участия вещей в сущности Бога, так как между Богом и вещами нет ничего общего. Возможно даже, что это сходство не заключается в точном уподоблении Богу, ибо конечное никогда не может уподобиться бесконечному и между Богом и вещами всегда будет больше различий, чем сходства. Реальное сходство, существующее между Творцом и творением,—это сходство формы выражения. Вещи для Бога — то же самое, что знаки для обозначаемого, которое они выражают; они представляют собой род языка, а вся Вселенная — это только книга, где на каждой странице написано о Троице: «creatura mundi est quasi quidam liber in quo legitur Trinitas fabricatrix»***. И если спросить, почему Бог сотворил мир по такому плану, ответ весьма прост: у мира нет другого смысла бытия, нежели выражать Бога; это книга, которая написана только для того, чтобы ее прочитал человек и чтобы постоянно напоминать ему о любви ее автора: «primum principium fecit mundum istum sensibilem ad declarandum seipsum»****. Итак, путь просветления направляет ход вещей таким образом, чтобы возвысить нас к Богу, чьим выражением они являются.

Это возвышение состоит из трех основных этапов. Первый заключается в том, чтобы найти следы Бога в чувственно воспринимаемом мире. Второй этап — в отыскании образа Бога в своей душе. На третьем этапе преодолеваются тварные вещи и мы вступаем в мистическую радость познания Бога и поклонения Ему*****.

Дата добавления: 2015-06-25