Часть 18. 3 страница

Ави-

прежде всего о «necesse esse per se»*

ценны, которым еще станет томистский Бог, но только вследствие чистой и бесконечной актуальности его «esse».

Оставаясь близким Авиценне и Маймо-ниду («Путеводитель заблудших», I, 63) в своей интерпретации тождества сущности и существования божественного, Гильом не выходил за пределы их учения в плане различия сотворенных сущностей и существования. Он ясно видел, что это различие имеет совсем другую природу, нежели различие материи и формы, что уже весьма важно. Кроме того, он не воспринимал его только как идеальное различие, положенное одним лишь разумом, но как реальное, что не менее важно. Однако здесь кончается согласие с томизмом. Если пойти дальше, то столкнешься с первым отличием: для Гильома, как и для Маймонида, и их общего учителя Авиценны, существование есть род акциденции сущности, откуда следует второе фундаментальное отличие: существование представляется соединенным с сущностью как с «quo est», накладываемым извне на «quod est», актом которого оно является******. Если Гильома понудить объяснить, что он понимает под сотворенным «esse», то можно немедленно получить такой ответ: это причастность божественному «esse». Выражаясь таким образом, Гильом явно отходит от учения Авиценны, для которого существование вещей есть только причастность некоторому бытию, эманирующему от первобытия. Однако он настолько прямо связывает сотворенную сущность с Богом, что ее собственное существование как бы улетучивается, поскольку творение теперь — лишь сущность, чье существование полностью сводимо к простому «существованию через Бога». Безусловно, Бог есть бытие, благодаря которому все есть, и совсем не то, что они есть (esse quo sunt, non autem quod sunt). Прибегая к типичной формулировке, значение которой раскроется только у Альберта Великого и Экхарта (Б. Мюллер-Тайм), Гильом сравнивает отношение души и тела с отно-

Глава VIII. Философия в XIII веке

ями располагается свободная воля Творца, от которого творение зависит в каждый момент своей деятельности так же, как зависит от Него в своем бытии. Действенность природ проистекает из преизбытка их источника. Несомненно, сотворенные природы таковы, что способны обрести эту действенность; дом должен иметь окна, если мы хотим, чтобы в него проникал свет; но кто станет утверждать, что окно имеет право на свет? Один Бог является подлинной причиной всеобщего распределения божественного действия; творения суть только каналы, по которым оно распространяется по желанию Бога, так как Он этого желает, до момента, пока Ему угодно поддерживать этот процесс. Подобное распределение природ и их причинно обусловленной действенности подводит нас к теме «potentia Dei absoluta»*, которая развивается от Петра Дамиани к Уильяму Оккаму. До какой степени Гильом Оверньский говорит здесь как теолог, защищающий свободу христианского Бога от необходимости греческой природы, можно увидеть в приводимых им аргументах. Заметим мимоходом, что неопалимую купину и другие чудеса из Писания мы встречали у антидиалектиков XII века, но Гильом отыскал философское обоснование христианского понимания свободного творения в волюнтаристской космогонии Гебироля. Это послужило причиной того, что Гильом отнес последнего к высшему рангу философов: «unicus omnium philosophorum nobilissimus»**.

В космологии Гильома, испытавшей сильное влияние платоновского «Тимея», нашлось место для мировой души, которая увлекала столько умов в XII столетии; однако она решительно противостоит космологии Авиценны. Отбросив отдельные интеллигенции как сотворенные субстанции, пребывающие между Богом и вещами, Гильом устраняет их и как простые движущие субстанции. Учение Авиценны о душах сфер, которые по собственному желанию приводятся в движение интеллигенциями, представляется ему неприемлемым и даже смешным: ведь это значит

приписывать умопостигаемым субстанциям функции, сравнимые с функциями осла, привязанного к мельничному колесу. Впрочем, главная забота направлена здесь на то, чтобы устранить введенных Авиценной посредников между человеческой душой и Богом — нашим единственным началом и нашей единственной целью.

Душа — это абсолютно простая, то есть не состоящая из отдельных компонентов духовная субстанция. Те, кто представляет ее себе как потенциальное или виртуальное целое, демонстрируют тем самым ребячество и неразумие. Душа остается единой и неделимой, какие бы действия она ни совершала. Именно это имеет в виду Гильом, утверждая, что в человеческой душе, как и в Боге, сущность есть непосредственная причина познавательных и волевых действий и что между душой и совершаемыми ею действиями нет никакой отдельной способности души. Этот тезис будет опровергнут св. Фомой Аквинским, но он окажет глубокое влияние на английских и французских теологов XIV века: они откажутся отличать способности от самой сущности души и вследствие этого будут говорить о познавательной функции воли.

У самого Гильома Оверньского отказ приписать душе способности, отличные от ее сущности, в дальнейшем проявляется, скорее, в радикальной критике аристотелевской и авиценновской теорий познания. Поскольку душа едина и неделима, невозможно, не доходя до абсурда, отнести к ней два разных ума, каждый из которых отличен от нее, — возможный и действующий. Если кто-то непременно хочет говорить об уме, то прежде всего нужно сказать, что этот ум есть сама сущность души, выполняющая присущие ей функции познания, и особенно следует добавить, что этот ум не может быть действующим умом. Философы, настаивающие на необходимости действующего ума для объяснения того, что первоначала становятся для нас умопостигаемыми в акте (действии), выдвигают излишнюю гипотезу: на-

Дата добавления: 2015-06-25