Часть 26. 2 страница

рое мы полагаем необходимым на всех уровнях, по крайней мере возможно. Но по определению первопричина сама не имеет причины; значит, беспричинную причину мы считаем по меньшей мере возможной. Тогда выдвигаются две гипотезы относительно данного предмета: первопричина либо существует, либо не существует. Эти гипотезы противоречат друг другу, а если имеются два противоречивых утверждения, то истинно только одно. Итак, предположим, что беспричинной причины не существует. На каком же основании она могла бы не существовать? Может быть, в силу причины ее несуществования? Но первопричина не имеет причины. Может быть, потому, что, будучи возможной, она была бы несовместима с другой какой-либо возможностью? Но тогда по определению невозможна ни она, ни какая-либо другая причина. На самом же деле, если первопричина, не имеющая своей причины, возможна, то она возможна сама по себе, поскольку не имеет причины. Но так как невозможно допустить какую-либо причину, которая могла бы иметь следствием собственное несуществование, остается сделать вывод, что ее несуществование невозможно. Бытие, несуществование которого немыслимо, существует необходимо.

Нерв аргумента — это внутреннее требование быть, скрытое за понятием первоначала (желания быть первым) в порядке причинности. Возможность того, чье бытие причинно, не обязательно влечет за собой его действительное существование, но то, что исключает всякую внешнюю или внутреннюю причину относительно своего бытия, не существовать не может: «excludendo omnem causam aliam a se, intrinsecam et extrinsecam, respectu sui esse, ex se est impossibile non esse». Короче, если первое бытие возможно, то оно существует. Концептуальный характер этой аргументации не меняет ее природы. Дуне Скот знает, что можно исходить из эмпирического факта, что есть чем-то вызванное движение и есть следствия, имеющие причины; он знает также,

Глава IX. Философия в XIV веке

что из этих фактических данных можно сделать вывод о существовании их причины; однако метафизика для него не в этом. Конечно, исходить из существующего — значит исходить из реального, но в нем слишком много случайного. Что касается меня, говорит Дуне Скот, то я предпочитаю выдвигать предпосылки и делать заключения на основе возможного; ведь если можно согласовать выводы, сделанные на основе акта, то нельзя согласовать выводы, сделанные на основе возможного, и это — вместо другого рассуждения: если можно согласовать последние, то сразу же установится согласие между первыми. И причина этого проста: можно делать заключения от необходимости к случайности, но не наоборот: «et illae de actu contingentes sunt, licet satis manifestae; istae de possibili sunt necessariae»*.

Остается установить, что Первое, которое существует, бесконечно. К этому новому выводу приводят те же пути. Первая и, следовательно, беспричинная причина в своей каузальности ничем не ограничена; значит, она бесконечна. Далее, то необходимое сущее, первое в порядке совершенства, — разумно; более того, оно есть Первое разумное сущее, следовательно — высшее разумное, которое знает все, что может быть познано. В первой интеллигенции содержится бесконечность умопостигаемого, и, следовательно, интеллект, охватывающий все их одновременно, актуально бесконечен. Наконец, о бесконечности Бога свидетельствует естественная склонность нашей воли к высшему благу, а нашего ума — к высшей истине. Наша воля не стремилась бы к высшему благу как к своей собственной цели, если бы это бесконечное благо было противоречивым или не существовало бы. Чтобы осознать эту столь очевидную тенденцию, необходимо допустить существование центра притяжения. То же самое применимо к интеллигенции. Идея бесконечного существа не только не кажется нам противоречивой, она представляется образцом умопостигаемого. Было бы совсем необычайным, если бы ник-

то не заметил хотя бы малейшего противоречия в этом первом объекте мышления, тогда как наше ухо сразу же улавливает малейший диссонанс в музыке. Именно потому что идея бесконечного существа представляется нам совершенно умопостигаемой сохраняет определенную ценность аргумент св. Ансельма: она не была бы совершенно умопостигаемой, если бы не существовало вначале реального объекта, способного обосновать понимание (intellection). Таким образом, несомненно, что Бог, о существовании которого мы сделали вывод, есть существо бесконечное.

Это бесконечное, о чем мы можем сделать вывод, мы не можем, естественно, понять, и все, что мы о нем говорим, носит на себе явные признаки нашего бессилия. Как и св. Фома, Дуне Скот полагает относительным и маловразумительным наше знание о божественных атрибутах, но в то же время считает его лучше основанным на реальности, чем обычно думают. Это — тот пункт его доктрины, которым напрасно пренебрегают, когда сравнивают идеи Дунса Скота с идеями Декарта. Разумно сближать этих двух философов, говоря об их очень живом ощущении бесконечности Бога. Но тогда как Декарта это привело к формальному отрицанию — порой обоснованному — всякого различия между божественными атрибутами, Дуне Скот полагал различение, допускаемое между этими атрибутами, недостаточным. Тенденция к подтверждению трансцендентности Творца относительно творения у него уравновешена и как бы противопоставлена другой тенденции, которая приводит Дунса Скота к решительному отстаиванию реальности формы. Как и все теологи средних веков, он принимал единство Бога, и как бы вследствие этого все божественные атрибуты слились в конце концов в единстве божественной сущности. Но он отмечал, что в Боге есть по крайней мере виртуальное основание для того различия, которое мы установили между его атрибутами, а именно — формальное совер-

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

щенство, соответствующее именам, которыми мы эти атрибуты называем. Таким образом, ДУНС Скот модифицировал в этом пункте естественную теологию в противоположном направлении, нежели это пытался сделать Декарт.

Представив в качестве Бога необходимое существо, доступное для метафизической спекуляции, Дуне Скот оказался там же, где и Авиценна, но в пункте объяснения отношения конечных существ и существа бесконечного он отстранился от арабского философа. С точки зрения Авиценны, возможное проистекало из необходимого посредством необходимости; согласно Дунсу Скоту, учение которого становится здесь радикально антиавиценновским, возможное проистекает из необходимого посредством акта свободы. Подчеркивание свободы божественной воли и случайного характера ее следствий — одна из характерных черт учения Дунса Скота. Причина здесь проста. В учении, которое основано на идее однозначного бытия, а не аналогичных актов существования, должно быть предусмотрено вмешательство некоего разделительного акта, обеспечивающего случайность возможного. Эту функцию в доктрине Дунса Скота выполняет воля. Но в отличие от учения Декарта, божественная воля у него не является абсолютно и полностью безразличной к производимым результатам. Дуне Скот не верит, что Бог может желать противоречивого, — Он может желать лишь логически допустимого. Даже в сфере морали Бог каким-то образом связан двумя первыми из десяти заповедей, которые являются выражением естественного закона и отвечают некоторой абсолютной необходимости. Таким образом, свобода Бога — не произвол монарха, диктующего законы своему царству. Но с не меньшей решимостью Дуне Скот в своей характерной манере настаивает на решающей роли воли Бога даже по отношению к знаниям, имеющимся в Его уме. Как и все христианские философы, Дуне Скот признает, что Бог знает все через свои вечные Идеи. Он учит так-

же, что эти Идеи существуют только в божественном сознании и посредством него, но признает за ними в Боге лишь относительное умопостигаемое бытие и относительную вечность, ибо это бытие и эта вечность коренятся в бытии и вечности Бога.

В одном довольно курьезном тексте, где Дуне Скот пытается гипотетически описать зарождение сущностей в Боге, мы читаем, что в первый момент Бог знает свою сущность в ней самой и абсолютно; во второй момент Бог создает камень, наделяя его умопостигаемым бытием, и познает его («in secundo instanti producit lapidem in esse intelligibili, et intelligit lapidem»); в третий момент Бог сопоставляет Себя с этой умопостигаемой вещью, и тем самым между ними устанавливается некоторое отношение; в четвертый момент Бог каким-то образом размышляет над этим отношением и познает его. По существу, в этом тексте утверждается более позднее происхождение сущностей по отношению к бесконечной сущности Бога, которая имеет место у него. Среди всех сотворенных подобным образом возможных вещей нет ни одной, с которой свобода Бога была бы связана неким особенным образом. Бог творит, потому что Он этого желает, и творит только потому, что желает. Задавать вопрос о причинах, по которым Бог пожелал или не пожелал сотворить ту или иную вещь, — значит задавать вопрос о том, чего нет. Единственная причина, по которой Бог захотел создать что-либо, — это его воля, и единственная причина выбора, который Он сделал, заключается в том, что его воля — это его воля. Выше подняться невозможно. Единственные условия, которым подчинена божественная свобода, — необходимость избегать противоречий, то есть избирать только такие сущности, которые были бы совместимы* с сущностями, уже произведенными Богом, и непреложность однажды установленных законов. Сделав уступку принципу непротиворечивости и собственной непреложности, Божья воля — полная хозяйка своего выбора и сочетания сущнос-

Глава IX. Философия в XIVвеке

тей. Она не подчиняется правилу добра — наоборот, это правило находится в ее подчинении. Если Бог пожелает сотворить какую-либо вещь, она будет хороша. И если бы Он захотел других нравственных законов, нежели те, которые установил, эти законы были бы праведны и правильны, ибо праведность и правильность — ниже воли Бога, и всякий закон справедлив только потому, что согласен с Его волей. Дальше идти нельзя, не впадая в картезианство. Но для этого нужно стереть всякое различие между пониманием и волей Бога.

Эта двойственность тенденций, которая привела Дунса Скота к строгому подчинению сущностей Богу с одновременным подчеркиванием различий формальных совершенств Бога, отражается и в его концепции самих сущностей. Мы видели, что Дуне Скот не придерживается платоновских идей и настаивает на более позднем происхождении сущностей относительно мысли Бога. В этом смысле он меньший платоник, чем св. Фома. Но сущности, поскольку они однажды произведены, это — противоречие, которое становится истинным, и Дуне Скот признает за формами большую реальность, чем св. Фома. Его реализм форм выражен прежде всего в известной теории «формального различия», которая восходит к древнему учению о множественности форм. Дуне Скот понимает это различие как посредствующее звено между различием, производимым разумом, и реальным различием. Это не следует смешивать с томистским различием, производимым разумом «cum fundamento in re»*, ибо то, на чем основано формальное различие Скота, отнюдь не является основанием томистского различия. Формальное различие у Скота имеет место всегда, когда интеллект способен внутри некоего реального бытия обнаружить одну из формальных составляющих, обособленную от других. Понимаемые таким образом «formalitates» являются одновременно реально различными в мысли и реально едиными в самом единстве субъекта. Впрочем, эта доктрина согласуется с тем

способом, которым в учении Скота объясняется образование понятий. Они тоже пред. полагают реальную автономию формы в единстве конкретного субъекта. Универсалия — так, как мы ее понимаем, — есть результат абстрагирования, произведенного нашим интеллектом над вещами. Однако, замечает Дуне Скот, если бы универсалия была чистым продуктом интеллекта, не имеющим никакой опоры в вещах, то не было бы никакого различия между метафизикой, объектом которой является бытие, и логикой, объектом которой являются понятия. Более того, всякое знание было бы просто логикой: «omnis scientia esset logica». Чтобы избежать такого вывода, Дуне Скот, как мы видели, считает сущность равно безразличной и к универсальному, и к индивидуальному, но фактически содержащей и то и другое. Таким образом, универсалия — это продукт интеллекта, имеющий свое основание в вещах. Неопределенность сущности доставила нам материю, а наш действующий интеллект должен лишь, так сказать, собирать ее в индивидах, чтобы придать ей универсальность.

Следовательно, нужно допустить, что реальное само по себе не есть ни чистая универсальность, ни чистая индивидуальность. То, что оно не является чистой индивидуальностью, вытекает из самого факта, что мы путем абстрагирования способны выделить из него общие идеи. Если бы вид уже не обладал некоторым единством — впрочем, низшего порядка по отношению к нумери-ческому единству конкретного индивида, — то наши понятия вообще ничему бы не соответствовали. И наоборот, универсалия вида, фрагментарно обнаруживающаяся у различных индивидов, всегда несет в себе некий признак индивидуальности. В самом деле, чтобы объяснить индивидуальное, Дуне Скот здесь, как и везде, должен исходить из природы, или общей сущности, не общей и не особенной, которую и рассматривает метафизик. Таким образом, у него решение этой проблемы неизбежно требует добавления к сущности индивидуирующей

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

детерминации. Такой детерминацией не мо-дет быть форма, так как последняя является общей для индивидов одного вида; значит, она должна исходить изнутри самой формы. В самом деле, пишет Дуне Скот, детерминация находит в форме последнюю актуальность. Это — та самая «этость», или «это-вость» («haecceitas»), Скота, последнее действие, определяющее форму вида в единичности индивида.

Стремление возможно полнее обеспечить оригинальность индивида тесно связано у Дунса Скота с его концепцией примата воли и с доктриной свободы. Для него, как и для св. Фомы, воля желает, а разум познаёт; однако тот факт, что воля может руководить действиями разума, представляется ему достаточным, чтобы решить вопрос в пользу примата воли. Несомненно, мы хотим только того, что знаем, и в этом смысле интеллект является причиной воли; однако он всего лишь окказиональная (случайная) причина. Напротив, когда воля направляет интеллект, именно она является причиной любого его акта, даже если данный акт остается лишь актом понимания. Если мы рассмотрим акт воли сам по себе, то истинно, что познание желаемого объекта предшествует волению во времени, но не менее верно и то, что воля есть первопричина действия. Познание объекта разумом — всегда лишь случайная причина волевого акта.

Это утверждение примата воли над разумом позволяет нам предвидеть волюнтаристскую, а не интеллектуалистскую концепцию свободы, и именно ее мы обнаруживаем в системе Дунса Скота. Так же, как он настаивает на принципиальной индифферентности божественной свободы, он стремится объявить одну лишь человеческую волю всеобщей причиной актов воли. Одна лишь воля, говорит он в одной захватывающей формулировке, есть всеобщая причина во-ления в воле («nihil aliud a voluntate est causa totalis volitionis in voluntate»). Верно, что мы Должны познать объект, чтобы его пожелать, а то, что заставляет нас его желать, есть бла-

го, которое мы в нем видим. Но столь же верно и следующее: если мы познаём данный объект больше, нежели другой, то потому, что желаем его. Нас детерминируют наши идеи, но прежде того мы детерминируем выбор идей. Даже когда представляется, что решение совершить то или иное действие строго задано нашим знанием об объекте этого действия, то и тогда на первом месте стоит воля, которая пожелала этого знания или приняла его, и в конечном счете она одна несет полную ответственность за решение.

Итак, мысль Дунса Скота, которая при первом приближении может показаться очень родственной мысли св. Фомы, во многих отношениях отличается от нее, и иногда вплоть до противоположности. Причем вовсе не терминологические тонкости и словесная игра разделяют этих двух мыслителей. В философских учениях обоих используется один и тот же понятийный аппарат, заимствованный у Аристотеля, но построения, созданные из одного и того же материала, оказываются весьма различными по архитектуре.

Они различаются прежде всего не столько идеями их авторов относительно философского доказательства, сколько значением, которое они ему придавали. Здесь речь идет не о том, чтобы отграничить то, что доступно разуму, от того, что должно быть оставлено только Откровению, а о том, что имеет право называться доказательством внутри территории, оставленной разуму. Понятно, что догмат Троицы и другие догматы этого рода не могут быть доказаны рационально. Однако и относительно того, что обычно рассматривается как доказуемое, следует различать доказательство «априори», которое развертывается от причины к следствию, и доказательство «апостериори», в котором знание о том или ином следствии подводится к его причине. Св. Фома отлично знал, что в добром аристотелевом учении второе стоит ниже первого, но он еще полагал его достаточным, чтобы дать нам надежное знание. Напротив, для Дунса Скота доказательство бывает только одного типа — первого. Вся-

Глава IX Философия в XIV веке

кое доказательство, заслуживающее этого названия, развивается от необходимой и очевидной причины, ведущей к заключению посредством силлогистического рассуждения. Никакое доказательство «от следствия к причине» совершенно не может считаться доказательством («nulla demonstratio, quae est ab effectu ad causam est demonstratio simpliciter»). Отсюда немедленно следует, что все доказательства существования Бога относительны, ибо мы постигаем Бога только исходя из результатов его действий. Здесь мы не говорим ни о скептицизме, ни о кантианском релятивизме, как может показаться на первый взгляд; но, с другой стороны, мы не умалчиваем о весьма любопытном нюансе. По словам св. Фомы, доказательства существования Бога суть доказательства «от следствия», но это все же доказательства. Дуне Скот констатирует следующее: доказательства существования Бога являются доказательствами, но лишь относительными. Мы увидим, как это первоначально небольшое различие будет в дальнейшем расширяться и усиливаться.

В самом деле, невозможно утверждать, что этим ограничиваются расхождения между двумя философами. И подтверждение тому, что это на первый взгляд тонкое различие не ограничивается проблемой терминологии, нам предоставляет сам Дуне Скот, когда речь заходит о доказательствах атрибутов Бога. Среди этих атрибутов есть такие, которые познали философы и которые католические мыслители могут доказать, по крайней мере «апостериори». Например, то, что Бог есть действующая первопричина, конечная цель, высшее совершенство, трансцендентное существо и многие другие. Но среди атрибутов Бога есть такие, за которые католики славят Бога, но о которых не знают философы: что Бог всемогущ, необъятен, вездесущ, истинен, справедлив и милосерден, что Он есть провидение всех творений и в особенности разумных. И действительно, с помощью природного разума можно сделать в достаточной мере достоверное

заключение о первых атрибутах («ratione naturali aliqualiter concluderentur»), но последние суть лишь предметы веры. Это —-«credibilia», тем более очевидные для христианина, что о них свидетельствует Бог, но эта очевидность не основана преимущественно на разуме. В отказе считать божественное Провидение среди доказуемых положений, известным и древним философам, заметно влияние на подлинно ортодоксальных теологов латинского аверроизма. Дуне Скот недвусмысленно утверждает, что понятие провидения чуждо аристотелизму. И если он не делает из этого утверждения вывод, что отрицание провидения истинно для разума и ложно для веры, то, по крайней мере, допускает, что провидение непознаваемо для разума и истинно для веры.

Аналогичным сочетанием влияний можно объяснить и позицию Дунса Скота относительно бессмертия души. Он не считал, что оно доказано Аристотелем, и вообще не считал, что оно может быть доказано философски, только средствами разума. Точно неизвестно, что думал по этому поводу Аристотель, а в рассуждениях философов о бессмертии души больше вероятностных аргументов, чем строгих доказательств. На самом деле бессмертие души невозможно доказать ни «априори», ни «апостериори». Его невозможно доказать «априори», так как нельзя найти доводы естественного разума в пользу того, что разумная душа является формой, существующей самостоятельно и способной существовать вне тела; убеждает нас в этом только вера. Бессмертие души невозможно доказать «апостериори», так как если объявить, что в будущей жизни душу ожидают награды либо наказания, то нужно предположить доказанным или доказательным существование Высшего судьи, а в этом нас также убеждает только вера. Кроме того, часто забывают, что каждый грех сам по себе есть наказание. А рассуждать в связи с этим о нашем естественном желаниии воскресения и бессмертия — значит совершать логическую ошибку, потому что нельзя испыты-

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

вать естественного желания вещи, о которой неизвестно даже, возможна ли она. Человек боится смерти, но животные тоже ее боятся. Все соображения подобного рода ничего не стоят, и если можно считать бессмертие души вероятным выводом, то нельзя найти доказательных оснований, которые сделали бы его необходимым заключением: «поп video aliquam rationem demonstrativam necessario concludentem propositum»*.

Таким образом, целый ряд положений, которые до тех пор выдвигала философия, оказался погруженным в теологию, а традиционный характер последней вследствие этого несколько изменился. Поскольку она стала прибежищем всего того, что не допускает строгого доказательства, и всего того, что не является объектом науки, то сама теология превратилась в науку в очень специфическом смысле этого слова. Это не умозрительная, а практическая наука, задача которой заключается не столько в том, чтобы дать нам знание об определенных предметах, сколько в том, чтобы упорядочить наши действия с целью достижения блаженства, на которое мы надеемся из-за веры в божественные обетования. Теперь Откровение более радикальным образом отграничивает теологию от разума. Давая нам весьма туманное знание о том, что для нас приоткрыто, Откровение приобрело функцию объекта (supplet vicem objecti); оно становится на место этого не постижимого для нас объекта, потому что естественный разум неспособен дать достаточное знание о нашей подлинной цели. Но даже если бы естественный разум мог доказать, что целью человека являются созерцание Бога и его любовь, он не мог бы доказать, что это созерцание должно быть вечным и что целью целостного, с телом и душой, человека должен быть Бог. Итак, философия и теология здесь заходят вместе гораздо менее далеко, чем это было у св. Фомы. Бог не открыл ничего доказываемого разумом, и ничто, открытое Им, недоказуемо, если, разумеется, не исходить из Откровения. Если же исходить из него, то дл

указанных явлений можно найти достаточные основания, как считали в свое время св. Ансельм и Рихард Сен-Викторский, однако разум сам по себе в этой сфере бессилен. Путь, который приведет к разделению метафизики и положительной теологии, был широко открыт, и теологи XIV века пройдут по нему до конца.

Если, с другой стороны, мы рассмотрим само содержание учения Дунса Скота, то увидим, что оно заключает в себе важные трансформации. На первый взгляд, Дуне Скот пребывает в согласии со св. Фомой по фундаментальным философским положениям, но при более пристальном рассмотрении почти всегда оказывается, что он их понимает в ином смысле. Доказательства существования Бога у Дунса Скота явно апосте-риорны, и в них рассматриваются такие же следствия, как у св. Фомы; но у него проявляется очень сильная тенденция отнести на второй план опытную очевидность, которая является отправным пунктом доказательства, с целью опереться на необходимые отношения между понятиями, заимствованными из опыта. Дуне Скот рассуждает преимущественно исходя из необходимого, то есть развивая содержание определенных понятий, первоначально заимствованных из опыта; но относительно этих понятий, однажды усвоенных интеллектом, опыт нас уже ничему не учит. Несомненно, Дуне Скот понимает, что в действительности всякое человеческое знание начинается с чувственного опыта, но в принципе человеческий интеллект должен был бы обходиться без него, а метафизик должен прилагать все свои силы для достижения этого.

Дело в том, что — преимущественно под влиянием Авиценны — Дуне Скот не согласен со св. Фомой ни относительно природы человеческого разумения, ни относительно его действительного объекта. Метафизика «тонкого доктора» на самом деле строится на базе «natura communis» — на авиценнов-ской неопределенной, недетерминированной сущности. Вопреки впечатлению, которое

Глава IX Философия в XIV веке

при первом чтении остается от их трудов, можно с полной уверенностью утверждать, что ни Фома Аквинский, ни Дуне Скот не исходят из Аристотеля. Будем, по крайней мере, говорить, что они не исходят из одного и того же Аристотеля: Аристотель св. Фомы очень похож на Аристотеля Аверроэса; Аристотель Дунса Скота больше напоминает Аристотеля Авиценны. Кроме того, эти два мыслителя принадлежат к разным поколениям: между Фомой Аквинским и Дунсом Скотом словно водораздел стоит осуждение аверроизма в 1277 г. Почти все произведения, созданные после него, несут на себе отпечаток этого события. Для большого числа теологов конца XIII — начала XIV века оно стало поворотным пунктом: кто-то из них пожелал довериться философии; но философия—это Аристотель, и вот, наконец, все ясно увидели, к чему ведут Аристотель и философия. Поскольку Аристотель, идя путем разума, не мог постичь фундаментальных истин христианской религии, то философия сама обнаружила свою неспособность к этому. Это было доказано на опыте. Влияние Аверроэса до того момента вышло далеко за пределы аверроис-тских кружков. После 1277 г. характер средневековой мысли коренным образом изменился. Проведя недолгий медовый месяц, философия и теология пришли к выводу, что их брак был ошибкой. Ожидая развода, который не замедлил произойти, они приступили к разделу имущества. Каждая сторона получила во владение свои проблемы и запретила другой их касаться.

Все творчество Дунса Скота несет на себе печать озабоченности подобным положением. В имеющихся у него элементах волюнтаризма видны следы мусульманского влияния. Это так, но только в смысле, прямо противоположном тому, который обычно придают этому утверждению. Отнюдь не Бог мусульманской религии побудил Дунса Скота требовать для христианского Бога всевластия безграничной свободы; это Бог арабских философов, целиком повязанный необходимостью, заимствованной у греков, выз-

вал христианскую реакцию Дунса Скота. Если философия способна одна подняться до понимания некоторого рода творения, она может представить его себе только как эманацию, каждый момент которой есть конкретная актуализация идеального момента, свойственного диалектике необходимого. Греческий нецесситаризм сознания, то есть «чистое мышление» Аристотеля, — вот что скрывается за учениями Аверроэса и Авиценны. Этот нецесситаризм умопостигаемого и есть та субстанция, из которой всегда будет состоять всякая философия, по крайней мере до тех пор, пока она не поднимется от бытия к существованию. Скрытая пружина учения Скота — это постоянно подтверждаемая решимость запретить миру эманировать из божественного ума подобно тому, как из некоторого принципа выводится некоторое следствие. Поскольку Скот видит, что всякое разумение есть некая природа, он делает все возможное для того, чтобы поставить Бога выше его Идей, а затем, чтобы надежно закрепить этот «разрыв», отделяет творение от Творца путем декретирования высшей свободы.

Это, безусловно, означало освобождение христианского Бога от греческого нецесси-таризма, но одновременно делало его не постигаемым для философской мысли, где необходимая связь исходных положений со следствиями является условием всякой умо-постигаемости. Здесь возникает сильное искушение упростить историю, заявив, что Дуне Скот развивал идеи Авиценны, тогда как св. Фома — идеи Аверроэса. В буквальном смысле это верно: св. Фома больше почерпнул у Аверроэса, а Дуне Скот — у Авиценны. Это важный факт и один из ключей для исторической интерпретации их произведений; однако, что касается существа их доктрин, то ни тот, ни другой теолог не мог быть продолжателем ни Аверроэса, ни Авиценны даже в области философии. Оба они порвали со своими предшественниками, хотя и при разных обстоятельствах. Св. Фома отошел от Аверроэса как от философа и имен-

1. Дуне Скот и реалисты XIVвека

но в области философии, перенеся аристотелевскую метафизику субстанции с ее детерминизмом на уровень метафизики экзистенциальных актов с их случайностью и свободой. Поэтому св. Фома мог решать почти все проблемы, которые поставили философы до него, тоже как философ. Дуне Скот порвал с Авиценной как теолог, оставив ему, так сказать, его философию, порой упрекая его за несправедливое устранение из теологии всякой метафизики и сведя вследствие этого к минимуму значение естественной теологии. Что может знать о Боге философия? Если отвлечься от частностей, это как раз то, что узнали Аристотель и Авиценна: вечная умопостигаемая природа и бесконечная энергия, которая через иерархически организованных посредников постоянно порождает мир, где мы живем. Но они не знали, что Бог — это положительная бесконечность в бытии и что вследствие этого Он присутствует во всем своей сущностью, что Он — волевой и свободный деятель и абсолютное всемогущество. Именно эти атрибуты, с точки зрения Дунса Скота, суть объекты религиозной веры, а отнюдь не философского познания. Невозможно лучше объяснить смысл занятой Скотом позиции, чем это делает он сам: «То, что в понимаемое таким образом (то есть как абсолютное) Божье всемогущество можно только веровать и что оно не может быть доказано естественным разумом, доказывается (probatur) уже тем, что философы, опиравшиеся только на естественный разум, не смогли сделать такой вывод исходя лишь из своих начал. Они сделали вывод, что первопричина по необходимости деятельна, но, если бы они объявили эту причину всемогущей в том смысле, в каком понимаем всемогущество мы, это привело бы ко многим несообразностям». Эти несообразности, кстати, покрывают все поле философии. Естественный разум не в состоянии помыслить абсолютно всемогущего Бога, не делая непостижимым для себя существование вторых причин. Зачем они нужны, если первопричина может все совершить

Дата добавления: 2015-06-25