Часть 25. 2 страница

Напрасно мы стали бы искать в средневековье более четкое и исчерпывающее выражение социальной функции христианской мудрости. Довольно любопытно, что этот великий теоретик христианского общества, насколько нам известно, никогда не обозначал последнее этим термином. Для его обозначения Роджер Бэкон постоянно использовал термин «respublica fldelium», но с его идеями неразрывно связано именно понятие «христианское общество». Можно лишь сожалеть, что ни Альберт Великий, ни Бонавентура, ни Фома Аквинский не рассматривали эту проблему с такой же широтой со своих точек зрения. Их произведения содержат на этот счет лишь элементы синтеза, который они не попытались осуществить до конца. Бонавентура неоднократно ссылался на доктрину «двух мечей», ставшую с тех пор традиционной в том виде, в какой ее истолковал св. Бернард. Фома Аквинский оставил указания иного порядка, но более точ-

7. Мудрость и общество

ные, которые позволяют по крайней мере сделать набросок способов решения, основанных на его принципах. Можно ли думать, что этот великий интеллектуал позабыл рассмотреть социальную функцию знания! Он никогда не сомневался: чем больше в обществе профессоров, тем в лучшем положении оно находится — и если из этого он вслед за Платоном не сделал вывод, что градом должны управлять философы, то он явным образом учил, что авторитет по праву принадлежит разуму: «Nam illi qui intellectu praeeminent, naturaliter dominantur; illi vero qui sunt intellectu deficientes, corpore vero robusti, a natura videntur instituti ad serviendum»*.

Беспорядок в социальном теле возникает в том случае, когда вместо того, чтобы привлекать к управлению людей с высоким интеллектом, оно повинуется грубой силе или алчности. Поэтому неудивительно, что в своем «О правлении государей» («De regimine principum»**) Фома Аквинский советниками государя делает теологов, но сказанное в этой книге недалеко ушло от того, что уже сказал Иоанн Солсберийский. Правда, эта работа не закончена. Но та часть, где было бы уместно обсудить проблему христианского общества, завершена полностью. В ней св. Фома просто воспроизводит основополагающие темы библейской теократии XII века, поясняя их тезисами, заимствованными у Аристотеля. Главой общества является тот, задача которого — вести это общество к его цели; следовательно, верховный глава— тот, кто должен вести общество к высшей цели. Поскольку временное, материальное рассматривается с точки зрения духовного, мы имеем два социальных порядка, один из которых включен в другой и подчинен ему — почти как философия включена в христианскую мудрость и ей подчинена. Поэтому и государь, обладающий властью над мирскими делами и ведущий их к мирским Целям, подчинен папе, который как бы за спиной государя и его народа направляет Мирское к духовной цели. «Итак, если, как

было сказано, тот, чья задача — достижение конечной цели, должен начальствовать (praeesse) над теми, на кого возложена добыча средств, предназначенных для этой цели, и направлять их своей властью (et eos dirigere suo imperio), то отсюда явно следует, что государь обязан, с одной стороны, подчиняться господству и руководству (dommio et regimini), которые осуществляет священноначалие; а с другой стороны, он обязан начальствовать над всеми человеческими службами и организовывать их, распоряжаясь и управляя» (De regimine principum, I, 15). Как осуществляется религиозная власть? Государи будут советоваться со священниками, научаясь от них божественному закону (Мал. 2:7); они будут читать Второзаконие, непрестанно размышляя над ним (Втор. 17:18). Хотелось бы знать, как св. Фома конкретно представлял себе отношения этих двух властей; но мы располагаем только одним текстом на эту тему, написанным в начале его карьеры («In II Sententiam», 44; от начала до 4т), значение которого трудно оценить точно и объективно: «И духовная, и светская власть — обе происходят от Божественной власти. Посему светская власть покоряется духовной в той мере, в которой ее покорил этой власти Бог, то есть в том, что касается спасения души. И посему в этих материях следует более повиноваться духовной власти, нежели светской. Однако в материях, которые относятся к гражданскому благу града, нужно более подчиняться светской власти, нежели духовной, по слову из св. Матфея: «Отдавайте кесарево кесарю» (Мф. 22:21). Духовная власть соединена со светской лишь в лице папы, находящегося на вершине обеих властей (sicut in papa, qui utriusque potestatis apicem tenet), то есть мирского и духовного, подобно Тому, кто был Священником и Царем: Священником для вечности по чину Мелхиседека, Царем царей, Господом господ, у которого власть никогда не будет отнята и Царство которого не разрушится во веки веков. Аминь». Смысл этого текста существенно

Глава VIII. Философия в XIII веке

меняется в зависимости от того, ограничивается ли единство двух властей папы территорией Папского государства или же распространяется на весь мир. Представляется затруднительным согласовать первую, узкую интерпретацию с утверждением, что папа находится на вершине как светской, так и духовной власти. Если же его положение в обоих случаях одинаково, то в каждом из них речь может идти только об одном — общем верховенстве. Напротив, более широкая интерпретация — единственная, которая совпадает с другим тезисом, поддержанным св. Фомой в «De regimine principum» (I, 14), — следующая: все христианские государи должны быть покорны Верховному Понтифику, «как самому Господу нашему Иисусу Христу». Таким образом, мы оказываемся в сфере папской теократии, которая, впрочем, предполагает не подавление светской власти государей, а ее подчинение царству земного наместника Христа-Царя.

Этот тезис поддерживал и человек, завершивший книгу «De regimine principum», — Бартоломео из Лукки. Работая над незаконченным произведением св. Фомы, Бартоломео фактически написал собственное сочинение, за которое ему воздается честь и налагается ответственность. Если в средние века и существовала какая-то «метафизика государства», то найти ее можно прежде всего там. Всякая политическая власть (dominium) исходит от Бога «sicut a primo dominante»*. Бартоломео доказывает это с помощью понятия сущего, ибо всякое сущее восходит к Первосущему как к своему началу. Но власть покоится на бытии сущих; следовательно, всякая власть зависит от Высшей Власти: «Sicut ergo omne ens ab ente primo dependet, quod est prima causa, ita et omne dominium creaturae a Deo sicut a primo dominante et primo ente»**. Такое же заключение выводится из «Liber de causis». Согласно этому сочинению, первая причина более, чем любая другая из причин, влияет на свое следствие. Этот принцип подтверждается движениями тел, а еще больше — духовны-

ми движениями, то есть божественными озарениями. Применяя к этой проблеме принципы Дионисия, Бартоломео заключает, что, нисходя в иерархическом порядке, божественные озарения сначала достигают мышления государей, по крайней мере если последние правят должным образом. Это доказывает пример Давида, а примеры нечестивых царей, таких, как Навуходоносор и Валтасар, подтверждают это «a contrario»***. Этот же тезис можно обосновать исходя из понятия цели. Цель побуждает к движению тем сильнее, чем она выше. Цель государя и его подданных — вечное блаженство, которое заключается в лицезрении Бога. Следовательно, Бог есть конечная причина власти государя над подданными. По существу доктрина Бартоломео представляет собой приложение к проблеме политической власти дионисиевской теологии просветления. Государь добр, когда он надзирает над своим народом, как добрый пастырь над своим стадом, но делает он это только потому, что в этом случае «eum divina lux irradiat ad bene agendum»****.

Чтобы расположить различные виды власти в иерархическом порядке, их следует различать. Первая и высшая власть является одновременно и священнической, и царской. Это — власть папы, которую он в лице св. Петра получил от Христа, и поэтому папа стал выше всех верующих: «Merito summus Pontifex, Romanus episcopus, dici potest rex et sacerdos»*****. Власть папы распространяется на всю Церковь, торжествующую, но все еще воинствующую, ибо в руках папы — ключи Царства Небесного. Природа этой власти по своей сущности духовна, но через духовное папа достигает и мирского. Это проявилось, например, когда Иннокентий III пытался низложить Отгона IV или когда Го-норий отлучил от Церкви Фридриха II по причине грехов, совершенных этими императорами, ratione peccati. Князья и короли, осуществляющие только светскую власть, стоят ниже пап. В этот порядок включен и сам император наряду с прочими государя-

7. Мудрость и общество

ми: он царствует только в силу полученного им священнического помазания. Кстати, это подтверждает Ветхий Завет: «История повествует, что от начала мира три вещи сопровождали друг друга в установленном порядке: божественный культ, схоластическая мудрость (sapientia scholastica) и светская власть. И действительно, мы видим, что царь Соломон получил все эти вещи — и именно в таком порядке — и сохранял их своими заслугами. Так как он спустился с Хеврона, места молитвы, где поклонялся Богу, он был возвышен до царства и приобрел мудрость. Царская мудрость пришла к нему только вследствие помазания на царство. История империй свидетельствует, что пример Соломона впоследствии постоянно подтверждался: хорошие цари правили согласно предписаниям Второзакония и получали за это награды, тогда как дурные цари были наказаны. Итак, Царь Христос правит всеми государями ради своих собственных целей, когда подчиняет их Верховному Понтифику, который обладает высшей властью, ибо на него возложена забота о bonum totius Christianitatis*». Категоричность Роджера Бэкона и высказанные гораздо раньше дионисиевские идеи об озарении не означают, что св. Фома меньше заботился о нашем воспитании. По-прежнему передача божественной мудрости князю через священника обосновывает авторитет священства по отношению к империи. В конце концов, само Писание внушает эту формулу: «Per me reges regunt...»** Кто это говорит, как не сама Мудрость? И кто хранит здесь, на земле, сокровище этой Мудрости, как не Верховный Понтифик? Поскольку было признано единство христианской мудрости, то папская теократия смогла выдвинуть неотразимые доводы в свою пользу: светская власть покоряется духовной в той же степени и в том же смысле, в каких человеческая мудрость покоряется Мудрости Божьей.

В последние годы XIII и в начале XIV века появилось большое число произведений, посвященных проблеме отношений между

церковной властью и государством. Эти произведения очень трудно классифицировать по определенным группам, так как на них часто отражалась политическая ситуация, в результате чего мысль автора порой приобретала совершенно неожиданный смысл. Например, Иоанн Парижский (Jean Quidort, Жан Кидор, ум. в 1306), автор трактата «О королевской и папской власти» («De potestate regia etpapali»), который, как считается, вдохновлялся томистскими принципами, в конце концов пришел к заключению, что Собор имеет право низложить папу по причине ереси или компрометирующей ситуации (scandale), ибо «воля народа», которая в те времена выражалась собором или кардиналами, сильнее воли папы. Иоанн Парижский должен был весьма своеобразно понимать принципы св. Фомы, чтобы в угоду своему политическому галликанизму вывести из его сочинений такие следствия. На самом деле отношения Церкви и государства нельзя сформулировать с помощью чистого умозрения. Разгоревшийся во Франции конфликт между королем Филиппом Красивым и папой Бонифацием VIII придал этой проблеме особую актуальность. В большинстве сочинений Кидора используются самые разнообразные ресурсы — из Писания, теологии, канонического права, философии, истории; некоторые тексты и даже аргументы повторяются в его сочинениях порой с утомительной монотонностью, тем более что каждый из них интерпретируется здесь же в диаметрально противоположных смыслах выведенными на сцену противниками. Тем не менее отдельные сочинения Кидора заслуживают внимания философа, в частности потому, что вероучительный примат папы показан в них как основа его примата в сфере светской власти. Это не главная тема, каковой она была в произведениях Роджера Бэкона или даже Бартоломео из Лукки; однако в то время было немного произведений, причем не самых значительных, где так или иначе не затрагивалась бы эта тема. Мы сталкиваемся с ней, например, в трактате «О христианском прав-

Глава VIII. Философия в XIII веке

лении» («De regimme christiano») Якоба из Витербо, написанном в 1301—1302 гг., то есть в эпоху буллы «Единая святая» («Unam sanctam») от 2 ноября 1302 г. В ней изучение христианской мудрости предписывается королям, а прелаты, являющиеся учителями этой мудрости, выполняют миссию просвещения, подобную миссии ангелов. Обязаны ли они учить? И не является ли сам папа учителем вселенской Церкви? Ведь духовный судья — это и светский судья, ибо Писание судит знания. С тех пор этот довод стал общеизвестным и одним из самых авторитетных.

Указанную тему мы находим и в книге «О церковной власти» («De ecclesiastica potestate», 1302) Эгидия Римского, из которой узнаем, что Данте как бы мимоходом критиковал трактат «О правлении государей» («De regimine principum») в своем «Пире» («Convivio»; IV, 24). Книга «О церковной власти» — это почти полный арсенал, из которого теолог может извлечь любое оружие, чтобы отстоять наличие у пап светской власти над государствами: omnia temporalia sub dominio et potestate Ecclesiae etpotissime summi pontificis collocantur»* (II, 4). Все мирское на земле предназначено для духовного: тот, кто правит духовным, правит и светским. Души господствуют над телами: тот, кто господствует над душами, господствует и над телами. Некоторые люди — вскоре мы увидим, что среди них был и Данте, — утверждали, что обе власти непосредственно зависят от Бога; но это неверно. Если бы тела и души были разделены, то можно было бы предоставить тела государям, а души — папе. Но тела и души едины, и первые подчинены вторым. Следовательно, папа имеет власть не только отдельно над душами, но над людьми в целом. Если вспомнить «Йоркские трактаты», то нельзя не заметить двусмысленности этого последнего аргумента: включать светское, как таковое, в Церковь, как таковую, означает призывать к тому, чтобы государь подобно папе требовал прав на Церковь. Эгидий требует прав для папы

и тем самым создает то положение, которое приведет к требованию отделения Церкви от Империи, выдвинутому Данте.

Но это только один из его аргументов. В центре внимания трактата «О церковной власти» — несколько усложненное, но не лишенное силы доказательство примата папы в четырех областях власти и авторитета. В сфере естественных причин высшее и есть универсальное; но духовная власть более универсальна, чем власть какого-либо государя, потому что она «католическая» (вселенская). В сфере наук и ремесел высшая причина — самое «архитектоническое» искусство; но духовная власть имеет в своем распоряжении все земные власти с точки зрения высшей цели рода человеческого. В сфере наук, или мудрости, все человеческие познания служат метафизике, которая возвышается до рассмотрения Бога. Следовательно, теология непосредственно касается Бога. «Отсюда следует, что теология — госпожа наук и ставит все науки себе на службу. Даже метафизика — ее служанка и помощница, так как теология достигает гораздо лучшего, чем метафизика и любая другая наука. В самом деле, метафизика, как и любая другая наука, изобретенная человеком, если и принимает во внимание Бога, делает это так, как это можно сделать под руководством разума; а теология рассматривает Бога как познаваемого с точки зрения божественного Откровения» (II, 6; ср. II, 13 и III, 5). Наконец, в сфере политической власти государи подчинены папам по всем этим трем основаниям одновременно.

Итак, светская власть должна быть подчинена духовной, как метафизика и другие науки должны быть подчинены теологии. Есть только один эффективный способ разбить этот аргумент, и он высвобождает философию из послушания теологии. Он сводится к тому, что латинские аверроисты недавно совершили в сфере чистого умозрения, вследствие чего их сепаратизм в теории дал в конце концов практические результаты. Отказываясь интегрировать философию в

7. Мудрость и общество

«священное учение» («doctrina sacra»), латинские ученики Аверроэса пришли к тому, чтобы поставить теологию без философии рядом с философией без теологии. Но с того момента, как сфера мирского смогла ссылаться на философию, независимую от теологии, она уже могла требовать и главу, независимого от лона Церкви. Доктринальным господством (dominium) теологии над философией папы были обязаны своему практическому dominium (господству) над светским. Разрыв иерархического единства христианской мудрости означал разрыв иерархического единства христианского мира.

Вполне правдоподобно, что первыми к таким выводам пришли сами аверроисты, но это не вполне очевидно. Из свидетельства, приведенного Пьером Дюбуа в его сочинении «О возвращении Святой земли» («De recuperatone Terrae Sanctae», ок. 1306), известно, что Сигер Брабантский комментировал в Париже «Политику» Аристотеля и, возможно, создал свое собственное учение на основе комментария. Однако последний комментарий не был представлен в письменном виде, а если и был, то до сих пор не найден. Поэтому вероятно, что противники папской теократии были первыми, кто, отталкиваясь от аверроистского отделения теологии от философии, пришел к мысли об отделении Церкви от государства. Как представляется, Данте не изучал ни одного собственно философского положения аверроизма. Однако, согласно современным данным, он первый использовал для своих целей дуализм. Его замечательный трактат «О монархии» («De monarchia»)*, с которым могут сравниться немногие средневековые труды по политической философии — как с точки зрения четкости формулировки тезисов, так и с точки зрения строгости доказательств, — является столь смелым мыслительным экспериментом, какого только можно было ожидать в Данной области. Полностью соглашаясь с Бартоломео из Лукки относительно единого главы, чья власть должна исходить от Бога, Данте в конце концов приходит к совершен-

но противоположному выводу, так как он различает две противоположные цели человека, каждая из которых является последней в пределах своего собственного порядка. Эта двойственность целей объясняется двойственностью, внутренне присущей человеческой природе: «Как из всех существ один только человек причастен неиспорченности и испорченности, так и он один из всех существ преследует две конечные цели, одна из которых есть его цель как существа испорченного, а другая, напротив, как существа неиспорченного». Будучи существом испорченным, человек стремится, как к своей конечной цели, к счастью, достижимому благодаря активности в политической сфере государства; будучи неиспорченным, то есть бессмертным, он стремится, как к своей конечной цели, к созерцательному блаженству вечной жизни. Для того чтобы достигнуть обеих сущностно различных целей, человек располагает двумя средствами, также сущностно различными: «К этим двум блаженствам, как к двум разным результатам, следует двигаться, пользуясь разными средствами. К первому мы идем с помощью изучения философии, если мы ей следуем, упорядочивая наши поступки согласно моральным и интеллектуальным добродетелям; ко второму мы идем через духовные наставления, которые трансцендируют человеческий разум, если мы им следуем, упорядочивая наши поступки согласно теологическим добродетелям, то есть вере, надежде и любви. Таким образом, с одной стороны, мы видим счастье земной жизни, такое, какого можно достичь средствами естественного разума, полностью раскрытого для нас в трудах философов (quae per philosophos tota nobis apparuit); с другой стороны — счастье будущей жизни, которого можно достичь, следуя наставлениям Иисуса Христа. Чтобы вести человека к этим двум различным целям с помощью двух разных средств, нужны два разных учителя, а именно: «Верховный Понтифик, дабы вести человеческий род к вечной жизни с помощью Откровения, и Импе-

Глава VIII. Философия в XIII веке

ратор, дабы направлять человеческий род к мирскому счастью в соответствии с учениями философов». Так же, как эти цели и средства — последние, каждый в своем порядке вещей, так и эти две власти — последние и высшие в своем порядке. Выше той и другой — только Бог, который один избирает императора, один наставляет его и один может его судить. Верно, папа — духовный отец всех верующих, включая императора. Поэтому последний обязан папе почтением, которым сын обязан отцу, но, однако, не от папы, а непосредственно от самого Бога получает император свою власть. Таким образом, «Монархия» Данте постулирует мир, управляемый в светских делах одним императором, а в духовных — одним папой, то есть мир, в котором наличествует согласие под верховным владычеством Бога двух поставленных на один уровень универса-лизмов.

Как это характерно для всех тезисов относительно указанной проблемы, и смысл тезиса Данте может быть изменен почти на противоположный. Ведь он устанавливает две строго различные исходные точки: политически мир должен быть подчинен одному императору, а император политически независим от папы. Можно сохранить в неприкосновенности первое утверждение и коренным образом изменить смысл второго. Почему бы не подчинить единственного императора папе? Такой тезис в неявном виде высказал Энгельберт, избранный в 1297 г. аббатом Адмонта*, в трактате «О происхождении и падении Римской империи» («De ortu et fine Romani imperii»). Для него, как и для Данте, «все королевства и все короли одной империи подчинены одному христианскому императору»; только вот основой этой всемирной империи оказывается «единство Церкви и всей христианской республики». В этом случае два вида счастья (felicitates) человека не могут быть поставлены рядом, на одном уровне, они вступают в иерархические отношения, и это происходит в интересах империи, более того — яв-

ляется условием ее существования. Поскольку невозможно создать единую империю, которая была бы населена язычниками, иудеями и христианами, то всемирная, универсальная империя невозможна без универсального христианства. Однако Энгельберт из Адмонта останавливается на этой позиции, не выводя из нее, по крайней мере в этом трактате, необходимости подчинения императора папе. Но предлагаемая им интеграция империи в христианский мир оставляет только два возможных решения: либо всемирный император становится верховным главой христианского мира, либо над империей господствует духовный глава христианского мира; а так как он желает единой империи исключительно ради «согласия между королевствами, упрочения мира, защиты и распространения христианства», его собственный выбор не оставляет сомнений. Впрочем, нужно заметить — и это не раз уже делалось, — что трактат Энгельберта написан «plane philosophicus»**. Его подлинная цель — обоснование необходимости единой империи, тождественной всему христианскому миру. Именно этим ограничивается задача его автора, но после него появятся другие: они включат всемирную монархию в ту самую Церковь, от чего Данте желал ее освободить.

ЛИТЕРАТУРА

Hauck A. Der Gedanke der papstlichen Weltherrschaft bis auf Bonifaz VIII. Leipzig, 1904; Bernheim E. Mittelalterliche Zeitanschauungen in ihrem Einfluss auf Politik und Geschichtsschreibung. Tubingen, 1908; Walz R. Das Verhaltnis von Glaube und Wissen bei Roger Baco. Fribourg (Suisse), 1928. S. 109—129; Carton R. La synthese doctrinale de Roger Bacon. P., 1924, ch. Ill; Schilling O. Die Sozial- und Staatslehre des hi. Thomas von Aquin. 2-te Aufl. // Miinchen, 1930; Aegidius Romanus. De ecclesiastica potestate, Weimar, 1929; Grabmann M. Studien tiber der Einfluss der aristotelischen Philosophic auf die mittelalterlichen

Итоги XIII столети

Theorien tiber das Verhaltnis von Kirche und Staat. Munchen, 1934; Gilson E. Dante et la philosophic P., 1939; EngelbertiAdtnontis. De ortu et fine Romani Imperii liber. Bale, 1553; Vernani Guido. Depotestate summi pontificis et de reprobatione Monarchiae compositae a Dante Alighiero fiorentino. Bologna, 1746; Roma, 1906; Leclercq Jean. Jean de Paris et l'ecclesiologie du XIIIе siecle. P., 1942.

ИТОГИ XIII СТОЛЕТИЯ

Едва ли возможно рассмотреть каждую из доктрин XIII века и в то же время увидеть след, который она оставила в истории. За деревьями часто не видно леса. Впрочем, следует признать, что вся картина той эпохи является как бы предварительной, поскольку изумительная работа стольких эрудитов непрестанно выявляет множество неизвестных ранее текстов и новооткрытых доктрин. Тем не менее можно предпринять попытку общей интерпретации эпохи, не забывая, что речь здесь идет об истории философии и что если только философы объясняют существование философских учений, то само философское знание подчиняется собственным законам, которые господствуют над творчеством философов и придают ему его особенный смысл.

XIII век получил привилегию прямо или косвенно унаследовать все лучшее, что содержалось в греческой философской мысли, и он заслуживает полного права пользоваться данным наследием. Это — золотой век метафизики в собственном смысле слова. Чтобы понять происходившее тогда, нужно обратиться к Платону, чья мысль преобладала на протяжении всей той эпохи, и принять некоторые исторические упрощения, без которых нарисовать общую картину было бы невозможно.

Сам Платон был наследником уже весьма богатого философского опыта. После исследований Э. Целлера и В. Брошара стало об-

щепринятым изображать его противником дилеммы, выдвигавшейся Парменидом и элеатской школой, с одной стороны, и Гераклитом и его учениками — с другой. Фундаментальная проблема заключалась в том, чтобы узнать, что такое «быть». Но опыт позволяет нам лишь ухватить изменения в этом знании, и этот факт будет доминировать в философском умозрении на протяжении многих столетий. По существу проблема бытия сводится к антиномии между данными опыта и законами мышления. То, что чувственное познание позволяет нам воспринять как сущее, совершенно не согласуется с тем, что наше мышление полагает бытием, и противоречит последнему во всех отношениях. Прибегая к исторической абстракции, можно без преувеличения сказать, что этот конфликт между чувственным восприятием и пониманием в человеческом познании является фокусом философской жизни. По одну сторону мы остаемся в пределах науки, по другую — вступаем в область религии. Сводя проблему к чувственным данным, Гераклит отождествил бытие с изменчивым потоком становления; в самом деле, остается только то, что лишь казалось бытием, и нельзя дважды войти в одну и ту же реку или, точнее, нет такой реки, которая бы всегда оставалась той же самой, и поэтому в нее — ту же — нельзя окунуться дважды. Парме-нид, напротив, сводил проблему к умопостигаемой данности: бытие есть, оно есть то, что есть, и не перестает быть, становясь другим, нежели оно есть. Следовательно, мир становления и изменения, о котором говорит Гераклит, — это иллюзия.

Перед лицом данной дилеммы Платон попытался отыскать в мире становления и изменения признаки некоего умопостигаемого порядка, обладающего бытием в собственном значении этого термина. Чтобы решить задачу, он начал с применения к миру чувственного порядка вещей диалектического метода Сократа, но вместо того, чтобы воспользоваться им для дефиниции простых понятий, он применил его для извлечения из

Глава VIII. Философия в XIII веке

мира становления интеллигибельных сущностей, которые назвал идеями. Сама по себе каждая из этих сущностей тождественна тому, что она есть: например, человек, взятый сам по себе, есть полная сущность человека и ничего другого. Извлеченная из потока становления, умопостигаемая сущность, или идея, может рассматриваться как «истинное бытие», то есть как сущее, действительно являющееся бытием. Так называемые «чувственно воспринимаемые сущие», подверженные изменению, суть лишь мимолетные образы подлинного бытия; реально в них только подобие бытию идеи, которой они причаст-ны: как временные, преходящие индивиды они лишены подлинного бытия.

В сущности такое решение дает преимущества Пармениду, но во многом, чтобы не обнаружить весьма серьезные трудности, оно уступает и Гераклиту. Направленное на удовлетворение требований умопостигаемого мышления, оно должно было свести бытие к тому, что представляется основным условием умопостигаемости, то есть к тождеству, идентичности. Но если перенести диалектический анализ меняющегося мира на сами идеи, то тут же обнаружатся трудности, неотделимые от учения Гераклита, — правда, не в виде изменения, но в виде разнообразия. Если бытие есть и если оно таково, каково есть, то как их может быть несколько? Есть множество идей, и есть среди них такие — а это приводит к наибольшим затруднениям, — которые сами в себе содержат несколько идей. Полагать человека в себе — значит полагать «разумное животное» в себе. Скажем ли мы в этом случае, что существует идея «животное» и идея «разумный»? Но тогда «человек»-в-себе станет одновременно и тем, и другим. Более того, полагать «человека» тождественным самому себе — значит считать его отличным от всего остального. Один раз, следовательно, его можно полагать как одно и то же, а бесконечное число раз — как что-то иное. Очевидно, что проблема не решена.

Чтобы решить ее, необходимо вновь обратиться к разуму и следовать ему до тех пор,

пока не будут удовлетворены его собственные требования. Достичь идей означает достичь порядка того, что есть истинно, иначе говоря, — порядка реальности, достойной именования «сущность» («ousia»). Мы констатируем, что на уровне бытия, понимаемого именно как бытие, тождество еще несовершенно. Это значит, что за уровнем бытия существует какой-то иной, более глубокий уровень — местопребывание более высокого начала, на этот раз действительно последнего, которому все сущее обязано своим бытием, ибо оно обязано ему всем, что есть у него от тождества. Поэтому со времени появления платоновского «Государства» мы присутствуем при диалектической операции, производимой над сущностями или над самими идеями, то есть над истинно сущим с целью возвратить его к некоему единому началу, от которого оно проистекает. Каково бы ни было это начало, мы заведомо убеждены, что оно пребывает «выше сущности» и, следовательно, выше бытия. Согласно «Государству», это метаонтологическое начало есть Благо. Мы так его называем потому, что считаем источником, из которого происходит бытие. Он есть высшая и первая щедрость, откуда приходит все, что есть. Но эта щедрость является Благом только по отношению ко всему остальному, и если мы захотим назвать ее так, какова она сама по себе, то какое имя дадим мы ей? Быть — значит быть тем же самым или тождественным тому, что есть. В каждом сущем заложен принцип его бытия, который есть единство. Полагать нечто, то есть истинные реальность и бытие, «выше сущности (ousia)», полагать принцип, который объясняет ее, — означает полагать Единое. Итак, принцип платоновской диалектики достигает момента, где мышление полагает выше бытия некое начало, которое есть лишь наиболее глубокая актуализация его собственных требований. Если для мысли существует равенство между тождеством и реальностью, то единственная приемлемая причина реальности — это то, что делает ее тождественной себе самой, то есть единство.

Дата добавления: 2015-06-25