Часть 24. 3 страница

6. От перипатетизма к аверроизму

вовес теологии, разума—в противовес вере. Поскольку этот натурализм ставил философию выше религиозных верований, его можно было приписать Аверроэсу, который, в свою очередь, мог сослаться на Аристотеля («Метафизика», XI, 8, 1074b). Однако некоторые из осужденных тезисов, происхождения которых мы не знаем, указывают, до какого пункта в то время можно было дойти (возможно, в сочинениях и, несомненно, в дискуссиях): христианская религия препятствует образованию («quod lex Christiana impedit addiscere»); в христианской религии, как и в других, присутствуют разного рода басни и заблуждения («quod fabulae et falsa sunt in lege Christiana, sicut in aliis»); можно не знать ничего больше, если знаешь теологию («quod nihil plus scitur propter scire theologiam»); то, что говорят теологи, основано на баснях («quod sermones theologi fundati sunt in fabulis»). Кажется, тут слышишь даже не Фонтенеля, всегда осторожного в этих предметах, а самого Вольтера, когда он бывал уверен в своей безнаказанности.

Выраженные в абстрактной форме, эти страстные тезисы направлены на то, чтобы показать, что истинная мудрость — это мудрость философов, а не теологов («quod sapientes mundi sunt philosophi tantum»*) и что нет более возвышенного состояния, чем упражнения в философии («quod non est excellentior status quam vacare philosophiae»). Такой мудрец находит в рациональном знании всякое благо для человека, ибо из этого знания проистекают естественные моральные добродетели, описанные Аристотелем, а эти добродетели составляют все счастье, доступное человеку в земной жизни, после которой другой не будет («quod felicitas habetur in ista vita, non in alia»). У таких философов вся натуралистическая мораль вновь обретает жизнь и претендует на свои права. Хватит ниспосланных сверхъестественных добродетелей («quod non sunt possibiles aliae virtutes, nisi acquisitae vel innatae»**), хватит христианского самоуничижения, которое состоит в сокрытии своих зас-

луг, не надо ни целомудрия, ни воздержания! Наоборот, вернемся к тем добродетелям, которые Аристотель предназначил для элиты и которые не созданы для бедняков: «quod pauper bonis fortunae non potest bene agere in moralibus»***. Очевидно, что эти магистры были неправы в своей верности «Никомахо-вой этике», но они сами прекрасно это понимали. Среди психологических и метафизических положений естественным образом вновь зазвучали осужденные в 1270 г.: вечность мира, единство действующего интеллекта человеческого рода, смертность души, отсутствие свободной воли, отказ распространять Божье провидение по ту сторону видов — вплоть до индивида. Но этот новый доктринальный акт восходит к одному и тому же источнику всех заблуждений — к аристотелевскому отождествлению (воспринятому Авиценной и Аверроэсом) реальности, умопостигаемости и необходимости, причем не только в вещах, но прежде и больше всего в Боге. Если мир вечен, то Бог не мог его не сотворить, а если мир таков, каков он есть, то Бог не мог сотворить его иным. Из Первопричины, которая одна, могло родиться только одно «первоследствие», подобное ей («quod effectus immediatus a primo debet esse unus tantum et simillimus primo»); следовательно, Бог не может мгновенно и свободно произвести множество результатов (quod ab uno primo agente non potest esse multitudo effectuum), но множество вещей предполагает множество посредствующих причин, наличие которых есть необходимое условие существования этих вещей. Хорошенько запомним это последнее положение — ведь оно имеет капитальное значение для понимания последующей истории средневековой философии и теологии: Первопричина может быть причиной разных следствий в нашем мире только посредством других причин, так как ничто преображающее не может производить изменения (transmutations) разного вида, не изменившись само («quod primum principium non potest esse causa diversorum factorum hie

Глава VIII. Философия в XIII веке

inferius, nisi mediantibus causis eo quod nullum transmutans diversimode transmutat, nisi transmutatum»). Поддерживать этот тезис — значит решительно отрицать свободу и всемогущество христианского Бога. Яхве, который не только смог в одно мгновение сотворить мир с великим множеством обитающих в нем существ, но может каждый миг свободно вмешиваться в его развитие (либо чтобы непосредственно творить человеческие души, либо чтобы чудесным образом воздействовать на них без участия каких-либо вторичных причин), и греческо-арабс-кий Бог, действия которого вытекают одно из другого и осуществляются одно через другое согласно некоему необходимому порядку, — абсолютно несовместимы. Это заметили еще до осуждения «аверроизма» Ги-льом из Оверни, Бонавентура и другие. После 1277 г. об этом узнали все теологи. Многие из них сделались словно одержимые, а некоторые испытали перед греческо-арабс-кой идеей нецессетаризма (необходимость) такой ужас, что сочли возможным заходить сколь угодно далеко, лишь бы то, чему они учили и что проповедовали, имело противоположный смысл. В такой реакции теологов не было ничего нового. Она очень напоминала реакцию Тертуллиана и Татиана, отраженную в «О божественном всемогуществе» («De divina omnipotentia») Петра Дамиани — реакцию, проявлявшуюся во все времена. Однако в данном случае она была направлена против целостной системы мира, которую предложили Аверроэс и Авиценна; они ставили под сомнение всю христианскую теологию, которая, пусть даже реформируя эту систему, как будто вдохновлялась ею.

Мы еще недостаточно детально знаем аверроистское движение той эпохи. Не всегда известны источники и даты появления обнаруженных комментариев, зато их интерпретация всегда изощренна. Если этим магистрам предлагали преподавать Аристотеля, то можно ли было надеяться, что они найдут там Библию? И можно ли приписывать профессору истории философии мнени

всех философов, учения которых он последовательно излагает? К счастью, у нас есть достаточно сведений о творчестве двух учителей — Сигера Брабантского и Боэция Да-кийского, которые в 1277 г. лично встревожили Этьена Тампье.

Сигер Брабантский (Siger de Brabant, ок. 1235 — между 1281—1284)* в основу своего преподавания положил идею двойственной истины Аристотеля и его арабского комментатора Аверроэса. С его точки зрения, сказанное ими совпадает с самой наукой, и слушать их — значит слышать сам разум. Вернее, поскольку нельзя не видеть, что преподавание учения Аристотеля нередко противоречит Откровению, то нужно признать, что его учение — это философия. А если, с другой стороны, существует абсолютная наука — наука Откровения, то следует кротко согласиться с тем, что существуют два решения некоторого числа вопросов: одно — решение с помощью Откровения, и именно оно истинно; другое — решение с помощью лишь обычной философии и естественного разума. Когда между ними возникает конфликт, мы говорим: вот решения, к которым меня по необходимости приводит разум, оперирующий как философия, но, так как Бог не может лгать, я принимаю истину, данную нам в Откровении, и впитываю ее верой.

Как истолковать такую позицию? Прежде всего заметим, что она выражена с предельной осторожностью, по крайней мере в том, что касается формы. Аверроэс не поколебался занять куда более откровенную позицию. Он думал и говорил, что истина в собственном смысле слова — это истина, которую добывают философия и разум. Безусловно, богооткровенная религия тоже обладает своей степенью истины, но это явно более низкая и подчиненная степень. Всякий раз, когда философия и текст Откровения вступают в противоречие, то этот текст нужно истолковать и извлечь из него подлинный смысл с помощью одного только естественного разума. Сигер Брабантский не советует нам ничего подобного. Он довольствуетс

Дата добавления: 2015-06-25