Студопедия

КАТЕГОРИИ:


Архитектура-(3434)Астрономия-(809)Биология-(7483)Биотехнологии-(1457)Военное дело-(14632)Высокие технологии-(1363)География-(913)Геология-(1438)Государство-(451)Демография-(1065)Дом-(47672)Журналистика и СМИ-(912)Изобретательство-(14524)Иностранные языки-(4268)Информатика-(17799)Искусство-(1338)История-(13644)Компьютеры-(11121)Косметика-(55)Кулинария-(373)Культура-(8427)Лингвистика-(374)Литература-(1642)Маркетинг-(23702)Математика-(16968)Машиностроение-(1700)Медицина-(12668)Менеджмент-(24684)Механика-(15423)Науковедение-(506)Образование-(11852)Охрана труда-(3308)Педагогика-(5571)Полиграфия-(1312)Политика-(7869)Право-(5454)Приборостроение-(1369)Программирование-(2801)Производство-(97182)Промышленность-(8706)Психология-(18388)Религия-(3217)Связь-(10668)Сельское хозяйство-(299)Социология-(6455)Спорт-(42831)Строительство-(4793)Торговля-(5050)Транспорт-(2929)Туризм-(1568)Физика-(3942)Философия-(17015)Финансы-(26596)Химия-(22929)Экология-(12095)Экономика-(9961)Электроника-(8441)Электротехника-(4623)Энергетика-(12629)Юриспруденция-(1492)Ядерная техника-(1748)

Часть 23. 2 страница




О влиянии, оказанном Альбертом Великим: Grabmann M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben // Mittelalterliches Geistesleben, Munchen, 1936. Bd. 2, S. 324—412.

Ульрих Страсбургский: Ulrich de Strasbourg, O. P. La Summa de Bono. Livre 1 (J. Daguillon, ed.). P., 1930; Grabmann M. Des Ulrich Engelberti von Strasbourg O. Pr. (gest. 1277) Abhandlungen De Pulchro. Untersuchungen und Texte // Sitzungsberichte

5. От Фомы Лквинского до Эгидия Римского

der Bayerischen Akademie der Wissenschaften. Munchen, 1925; idem. Studien uber Ulrich von Strasbourg // Mittelalterliches Geistesleben, 1926, B. 1, S. 147—221; Thery G., O. P. Originalite du plan de la «Summa de bono» d'Ulrich de Strasbourg // Revue Thomiste, 1922, p. 376—397; Stohr A. Die Trinitatslehre Ulrichs von Strasbourg mit besonderer Beriicksichtigung ihres Verhaltnisses zu Albert dem Grossen und Thomas von Aquin. Munster, 1928.

Переводы Прокла: Grabmann M. Die Proklosubersetzungen des Wilhelm von Moerbeke und ihre Verwertung in der lateinischen Literate des Mittelalters // Mittelalterliches Geistesleben, Bd. 2, S. 413—423.

Дитрих из Фрейберга: Krebs E. Meister Dietrich (Theodoricus Teutonicus de Vriberg). Sein Leben, seine Werke, seine Wissenschaft. Munster, 1906 (помимо биографических сведений и изложения доктрины, содержит анализ неопубликованных произведений, а также тексты трактатов «De intellectu et intelligibili» и «De habilibus»); idem. Le traite «De esse et essentia» de Thierry de Fribourg // Revue neoscolastique, 1911, v. 18, p. 516—536; Wiirschmidt J. Dietrich von Freiberg, Ueber den Regenbogen und die durch Strahlen erzeugten Eindriicke. Munster, 1914 (включает текст трактата «De iride et radialibus impressionibus»); Stegmiiller F. Meister Dietrich von Freiberg ueber die Zeit und das Sein // Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1942, v. 13, p. 153—221 (содержит тексты трактатов «De tempore» и «De mensuris durationis»).

5. ОТ ФОМЫ АКВИНСКОГО

ДО ЭГИДИЯ РИМСКОГО

Если, насколько это возможно, сравнить произведения св. Фомы с произведениями Альберта Великого, то последние уступят первым в двух пунктах: в критике учений и их систематизации. Но, с другой стороны, нужно признать, что относительно однообразные творения учителя содержали в себе самые разнообразные возможности, только часть которых целиком реализовалась в твор-

честве ученика. Учитель лучше чувствовал плодотворность, которую привносила в чистую науку практика аристотелевского эмпиризма. Вместо того чтобы удовольствоваться почитанием Аристотеля или даже построить на фундаменте его работ метафизическое и теологическое здание, он использовал сам инструмент, созданный Аристотелем. Через книги Альберт Великий установил контакт с природой. Он знал, что как только силлогизм доходит до особенного, ценность его теряется, и здесь доказателен лишь опыт: «experimentum solum certificat in talibus»*. Еще и сегодня очевидно, что несмотря на ошибки, содержащиеся в произведениях Альберта Великого, он был великолепным наблюдателем, способным получить в науках о природе неопровержимые результаты. Однако все лучшие интеллектуальные силы средних веков сосредоточивались на религиозной проблематике, и это привело к тому, что здесь стало полностью господствовать вероучение св. Фомы Аквинского.

Св. Фома родился в замке Роккасекка неподалеку от городка Аквино** в конце 1224 или в начале 1225 г. В 1230 г. он стал жить в монастыре Монтекассино. В 1239 г. Фома на некоторое время возвращается в семью. Осенью того же года он становится студентом факультета искусств Неаполитанского университета. В этом городе в возрасте 20 лет (1244) он надевает облачение доминиканца. Сразу же после этого Фома направляется в Париж вместе с магистром-генералом Ордена Иоанном Тевтонцем. Его братья, раздосадованные уходом Фомы в религию, организуют налет на них возле местечка Аквапен-денте, захватывают Фому и отводят в Рокка-секку. Он вновь получает свободу осенью 1245 г. и отправляется в Париж, где учится на теологическом факультете под руковод-ствои Альберта Великого. В 1248 г. Фома покидает Париж, чтобы сопровождать своего учителя, назначенного руководить новым «Studium generate», который Орден доминиканцев учредил в Кёльне. Там он остается до летних каникул 1252 г., после чего возвра-

Глава VIII. Философия в XIII веке

щается в Париж готовиться к получению степени магистра теологии. В 1256 г. Фома становится лиценциатом теологии, начинает обучение для получения магистерской степени и продолжает его в течение трех лет — с сентября 1256 г. до июня 1259 г. Получив степень магистра в результате событий, о которых мы рассказывали в связи со св. Бонавентурой, он тем не менее возвращается в Италию и последовательно преподает в Ананьи (1259—1261), Орвьето (1261— 1265), Риме (1265—1267) и Витербо (1267— 1268). После этого Фома покидает Италию, чтобы вернуться в Париж, куда прибывает в 1269 г. Он снова оставляет Париж в 1272 г., в 1273 г. преподает в Неаполе, а в январе 1274 г. получает личное приглашение Григория X на Лионский собор. В дороге у него тяжело заболевает сердце, он останавливается в Фоссануово*, где и умирает 7 марта 1274 г.

Первые сочинения св. Фомы — «О сущем и сущности» («De ente et essentia») и «Комментарии к Сентенциям» [Петра Ломбардского] — относятся к его первому пребыванию в Париже. Но важнейшие труды были написаны им во время преподавания в Италии и второго пребывания в Париже. Можно утверждать, что его творчество, обширное и содержательное, включает все известные тогда жанры философских произведений**. Если мы обратимся к содержанию сочинений Фомы Аквинского, чтобы узнать, чему они могут научить нас относительно строя мыслей их автора, то нам придется отметить прежде всего «Комментарии» к Аристотелю, «Сумму теологии», «Сумму против язычников» и «Спорные вопросы» («Quaestiones disputatae»). «Комментарии» можно рассматривать как опыты, разъясняющие сочинения Аристотеля, к которым они относятся, и раскрывающие их содержание. Так что они представляют собой одновременно интерпретацию и критику, а также вызывают интерес как пособия для изучения оригиналов. В отношении самого св. Фомы эти труды имеют совершенно особое значе-

ние, позволяя нам непосредственно следить за работой его мысли. Св. Фома, который как теолог сурово осуждает учения, кажущиеся ему ложными, напротив, оказывается чрезвычайно любознательным, когда появляется возможность извлечь из самых разных философских направлений душу истины, которую они вполне могут содержать. Поэтому будем выделять те случаи, когда он излагает концепции тех авторов, сочинения которых интерпретирует. При этом следует избегать двух ошибок в оценке: думать, будто он заблуждается относительно смысла доктрин, которые выбирает для рассмотрения, и требовать от него оригинального понимания смысла формулировок, которые он часто воспринимает по-своему. В «Комментариях к Сентенциям» мы видим его мысль в стадии формирования, еще поддающуюся соблазну некоторых авиценновских формулировок, который он в конце концов преодолеет. Комментарии к сочинениям Аристотеля и Псевдо-Дионисия, равно важные, показывают, что св. Фома пользуется двумя литературными источниками, очень разными по своему характеру, но оба они питают его философию и теологию. Однако с целью непосредственного изучения мысли св. Фомы нужно обратиться к двум «Суммам». Полное, но максимально упрощенное изложение томистской философии помещено в двух первых частях «Суммы теологии». Именно с них, где рассматриваются вопросы, явно отредактированные св. Фомой для нужд начинающих, полезно начинать проникновение в его мысль. «Сумма против язычников» содержит то же самое учение, но оно основано, насколько возможно, на рациональных доказательствах. Именно там следует искать углубленную дискуссию по проблемам, решаемым в «Сумме теологии». Вопросы повторяются и развертываются во всех аспектах, подвергаются испытанию бесчисленными возражениями и, только победив в этих нескончаемых испытаниях и преодолев всякое сопротивление, автор окончательно считает решения истинными. Нако-

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

нец, для случаев, когда покажется необходимым дальнейшее углубление в проблемы, нужно обратиться к «Спорным вопросам» и «Любым вопросам» («Quodlibeta»). Для желающих проникнуть в самые глубины мысли св. Фомы некоторые спорные вопросы, такие, например, как «Вопросы об истине» («Quaestiones de Veritate») или «Вопросы о всемогуществе» («Quaestiones de Potentia»), не менее необходимы, чем обе «Суммы».

Развитие томистской философии определяется двойным условием: различием между разумом и верой и необходимостью их согласования. Вся сфера философии подчиняется исключительно разуму; это значит, что философия не должна допускать ничего, что недоступно естественному свету и недоказуемо исключительно его средствами. Теология, напротив, основана на Откровении, то есть в конечном счете — на авторитете Бога. Предмет веры — это знание сверхъестественного происхождения, заключенное в формулах, смысл которых для нас до конца непостижим, но которые мы обязаны принимать как таковые, хотя и не в состоянии их понять. Когда аргументирует философ, он всегда ищет принципы своей аргументации в разуме; теолог, аргументируя, всегда ищет исходные принципы в Откровении. Разграничив таким образом эти две сферы, нужно тем не менее признать, что у них есть некоторые общие позиции. Прежде всего правильное совпадение их конечных выводов; это — очевидная вещь даже в том случае, когда такое совпадение не обнаруживается фактически. Ни разум, когда мы им правильно пользуемся, ни Откровение, поскольку источник его — Бог, не могут нас обмануть. Значит, согласие одной истины с другой необходимо. Очевидно, что истина философии совпала бы с истиной Откровения посредством непрерывной цепочки истинных и умопостигаемых отношений, если бы наш ум мог целиком понять данные веры. Отсюда следует, что всякий раз, когда философский вывод противоречит догмату,—это некий признак того,

что данный вывод ложен. По надлежаще обоснованной причине наш ум затем критикует самого себя и ищет пункт, в котором допущена ошибка. Помимо прочего, из этого следует, что для нас невозможны одинаковые подходы к философии и теологии, но нам не запрещено рассматривать последние как образующие в идеале некоторую единую всеобщую истину. Наоборот, наш долг — как можно дальше продвигать рациональную интерпретацию данных веры, возвышаться разумом к Откровению и опускаться от Откровения к разуму. Исходить из догмата как данности, уточнять его, развивать его содержание и даже пытаться с помощью хорошо подобранных аналогий и подходящих доводов показать, как наш разум может угадать смысл догмата, — такова задача священной науки. Поскольку теология аргументирует исходя из Откровения, мы в этом смысле не должны заниматься ею. Но совсем по-другому обстоит дело с работой, совершаемой разумом, исходящим из своих собственных принципов. Он может прежде всего решить судьбу философских направлений, противоречащих данным веры. Так как несогласие в этом вопросе является указанием на ошибку и так как ошибка не может заключаться в божественном Откровении, значит, она заключается в философии. Тогда нам предстоит либо доказать, что эти философские направления ложны, либо продемонстрировать представителям этих направлений, что они напрасно поверили в свою способность доказать нечто в такой области, где рациональное доказательство невозможно и где вследствие этого решение должно остаться за верой. В подобных случаях Откровение выступает посредником только для того, чтобы указать на ошибку, но не от своего имени, а от имени разума, который эту ошибку совершил.

Вторая задача, позитивная и конструктивная, стоит перед философией. В Священном Писании есть вещи таинственные и недоказуемые, но есть также умопостигаемые и разумно доказываемые. Стоит разобраться, во что веровать, когда нам оставлен выбор. Бог

Глава VIII. Философия в XIII веке

сказал: «Ego sum qui sum»*. Этих слов достаточно, чтобы невежде внушить веру в существование Бога; но они не удовлетворят метафизика, собственный объект которого — это бытие как бытие, и ему нужно искать, чему учат нас слова о том, что Бог есть. Итак, существуют две теологии, особым образом отличные одна от другой, которые, если и не являются продолжением нашего конечного разума, могут по крайней мере быть согласованы и дополнить друг друга: теология Откровения, которая исходит из догмата, и естественная теология, которую вырабатывает разум.

Естественная теология — это не вся философия, она только ее часть или, лучше сказать, ее завершение. Но это тот раздел философии, который св. Фома наиболее глубоко разработал и в котором проявил себя как подлинно оригинальный гений. Когда дело касается физики, физиологии или метеорологии, он — всего лишь ученик Аристотеля; но когда речь идет о Боге, о происхождении вещей и об их возвращении к Создателю, св. Фома становится самим собой. Он знает верою, к какой цели направляется, однако движется лишь благодаря ресурсам собственного разума. Таким образом, в этой философской работе очевидно осознанное влияние теологии, и именно теология задает план работы. В этом, пожалуй, не было никакой внутренней необходимости. Св. Фома, если бы захотел, мог написать труды по метафизике, космологии, психологии и морали — понимаемые в строго философском плане, — исходя из наиболее очевидных для нашего разума вещей. Но это факт — и ничего больше, — что его систематические произведения представляют собой суммы теологии и что, следовательно, философия, которая в них излагается, предложена нам в теологическом плане. Первые вещи, которые мы познаём, суть чувственно воспринимаемые вещи, но первая вещь, открываемая нам Богом, — это Его существование. Вот так св. Фома теологически начинает рассуждать о предметах, дойти до которых философским

путем можно только после длительной подготовки. По ходу дела нужно предположить существование решенных проблем; но разум не потеряет ничего, ожидая доказательств, что они действительно таковы. Добавим, что даже со строго философской точки зрения подобное решение имеет преимущества. Предполагая тотальную проблему решенной, как если бы то, что лучше всего познано самим собой, было бы так же познано нашими конечными умами, мы делаем из философии синтетическое изложение, полное соответствие которого реальности не может вызвать сомнений. Именно понимаемая подобным образом естественная теология призывает нас созерцать Вселенную такой, какова она есть, по отношению к которой Бог —это начало и конец. Сейчас благодаря описанному повороту проблемы мы дадим эскиз системы мира, которую мы имели бы неотъемлемое право построить именно такой, если бы начала нашего познания были одновременно началами вещей.

Согласно порядку, которому мы решили следовать, нам необходимо исходить из Бога. Доказательство Его существования необходимо и возможно. Оно необходимо, потому что существование Бога не очевидно; очевидность в подобном вопросе была бы возможна, если бы у нас было адекватное понятие божественной сущности; таким образом, Его существование как бы по необходимости включает Его сущность. Но Бог — это бесконечное существо, и поскольку для него нет подходящего понятия, наш конечный ум не может видеть необходимости существования того, что включает его в себя как бесконечность. Следовательно, Его существование, которое мы не можем просто констатировать, нам нужно вывести из рассуждений. Так что прямой путь, который открывал нам онтологический аргумент Ансельма, на самом деле закрыт; но путь, указанный Аристотелем, остается открытым. Так что точку опоры, необходимую для того, чтобы подняться к Богу, нам нужно поискать в чувственно воспринимаемых

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

вещах, природа которых в той или иной степени соответствует нашей.

Все томистские доказательства включают два различных элемента: констатацию чувственной реальности, требующей объяснения, и существование причинного ряда, основанием которого является реальность, а вершиной — Бог. Самый очевидный путь доказательства — исходить из движения. Во Вселенной существует движение; этот факт требует доказательства, и превосходство этого доказательства объясняется не тем, что оно строже других, а тем, что легче найти его исходное положение. Всякое движение имеет причину, и она должна быть внешней по отношению к тому сущему, которое находится в движении. На самом деле мы не знаем — одновременно и в одинаковой степени — двигатель и движущуюся вещь. Но сам двигатель должен двигаться под действием другого двигателя, а этот последний

под действием еще одного и так далее.

Следовательно, нужно либо допустить, что

причинный ряд бесконечен и не имеет пер

вого звена, но тогда не удастся объяснить,

почему существует движение, либо предпо

ложить, что причинный ряд конечен и име

ет первый элемент, и этот первый элемент

не кто иной, как Бог.

Чувственно воспринимаемое ставит перед нами не только проблему движения. Ведь вещи не только движутся, но прежде движения они существуют, и в той степени, в которой они реальны, они обладают определенной степенью совершенства. Поэтому то, что мы сказали о причинах движения, мы можем сказать о причинах вообще. Ничто не может быть действенной причиной себя самого, ибо, чтобы порождать, требуется предыдущее существо — причина самого себя и следствия. Всякая действенная причина предполагает другую причину, которая в свою очередь предполагает третью и так далее. Эти причины не находятся в отношении случайности; напротив, они обусловливают друг друга согласно определенному порядку и именно поэтому каждая действенна

причина полностью ответственна за последующую. Если это так, то Первопричина объясняет причину, находящуюся в середине причинного ряда, а «срединная» причина — последнюю. Следовательно, для того чтобы наличествовали срединная и последняя причины, необходима Первопричина, и эта действенная Первопричина есть Бог.

Рассмотрим теперь само бытие вещей. То, что нам дано, находится на пути непрерывного становления; некоторые вещи зарождаются — значит, они могут существовать; другие приходят в негодность — значит, они не могут более существовать. Быть способным существовать или не существовать — не значит обладать необходимым существованием. Необходимое не нуждается в причине своего существования, и именно потому, что оно необходимо, оно существует само по себе. Но возможное не заключает в самом себе достаточных оснований для существования, и если бы в вещах присутствовало исключительно только возможное, не было бы ничего. Для того чтобы нечто могло быть, необходимо начальное нечто, которое есть и которое заставляет быть первое нечто. Это значит, что если есть нечто, то в нем присутствует некая частица необходимого. Причем для этого необходимого еще будет требоваться причина или ряд причин, но не бесконечный; и существо, необходимое само по себе, причина всех существ, которые обязаны ему своей необходимостью, есть не кто иной, как Бог.

Четвертый путь проходит через степени иерархии совершенства, которые мы наблюдаем в вещах. Есть определенные степени доброты, истины, благородства и других совершенств этого рода. При этом всегда так или иначе предполагается критерий сравнения, который представляет собой абсолют. Следовательно, существуют истинное и благое сами по себе, то есть в конечном счете есть такое существо-в-себе, которое является причиной всех прочих существ и которое мы называем Богом.

402 Глава VIII. Философия в XIII веке

Пятый путь основан на порядке действия вещей. Все естественные действия тел направлены к определенной цели, хотя сами по себе они лишены знания. Регулярность, с которой они достигают своих целей, ясно показывает, что они приходят к ним не случайно и что эта регулярность может быть только намеренной и желанной. Поскольку члены и действия тела лишены знания, нужно, чтобы некто знал это за них, и этого некто — первопонимание, распорядителя и указателя конечных целей вещей, — мы называем Богом.

Столь разные внешне, эти «пути» к Богу связаны друг с другом скрытой связью. В самом деле, каждое из утверждений исходит из констатации, что по крайней мере в одном из аспектов ни одно данное существо не содержит в себе достаточного основания для своего собственного существования. То, что верно для движения и порядка вещей, тем более верно для самого существования. Каждое существо — «это нечто, что есть», и, какова бы ни была природа или сущность рассматриваемой вещи, она никогда не включает ее существования. Человек, лошадь, дерево — реальные существа, то есть субстанции, из которых ни одна не является самим существованием; можно лишь сказать: человек существует, лошадь существует, дерево существует. Можно также сказать, что существование всякого реального существа отлично от его сущности. И по меньшей мере предположить, что то, что не происходит от самого себя, не может дать существование самому себе, — это абсурд. Но нетрудно допустить, что все, чье существование отлично от своей природы, получает свое существование от другого. А то, что от другого, не может иметь иной первопричины, нежели та, которая существует сама по себе. Следовательно, в качестве Первопричины всех существований данного рода необходимо существо, в котором сущность и существование едины. Это то существо, которое мы называем Богом.

Метафизик присоединится к этому по той простой причине, что под именем, которым Бог сам назвал Себя, чтобы дать узнать Себя людям («Я есть то, кто я есть», «Я есть Сущий» — Исх. 3:14), скрывается философская истина. Бог есть чистый акт существования, иначе говоря, он не некая сущность, как например, Единое, или Благо, или Мысль, которым можно приписать, помимо прочего, существование; Он даже не есть некий возвышенный способ существования, как Вечность, Неизменность или Необходимость, которые можно отнести к Нему как характеристики божественной реальности; но Он — само Существование (ipsum esse), так как все, что можно было бы к нему добавить, ограничивало бы его неким определением. Утверждение, что в Боге сущность тождественна существованию, означает, что то, что называют сущностью в других существах, в Нем есть сам акт существования. Здесь не может быть речи об отождествлении Бога с каким-либо из его атрибутов — напротив, речь идет о том, чтобы свести все эти атрибуты именно к атрибутам Бога. Если Бог есть чистое Существование, то тем самым Он есть абсолютная полнота бытия и, следовательно, Он бесконечен. Если Он — бесконечное существо, то у Него ни в чем не может быть недостатка, Ему не нужно что-либо приобретать; в Нем немыслимо никакое изменение, следовательно, Он суверенно неизменен и вечен и поэтому обладает другими совершенствами, которые подобает Ему приписать. Но Ему подобает приписать все совершенства, ибо, если абсолютный акт существования бесконечен, то он входит в порядок бытия и, значит, он совершенен.

Этим объясняются многочисленные изъяны языка, которым мы обозначаем данные предметы. Бог, существование которого мы утверждаем, не позволяет нам проникнуть в то, что такое Он есть. Он бесконечен, а наши умы конечны; поэтому нам нужно устремлять на Него столько взглядов извне, сколько возможно, никогда не притязая исчерпать Его содержание. Первый способ действий

5. От Фомы Аквинского до Эгидия Римского

состоит в отрицании в божественной сущности того, что не может ей принадлежать. Последовательно устраняя из идеи Бога движение, изменение, пассивность, составной характер, мы приходим к мышлению о Нем как о существе неподвижном, неизменном, совершенном в действии и абсолютно простом; это путь отрицания. Но можно пойти другим путем и попытаться назвать Бога по аналогиям, которые существуют между Ним и вещами. Между следствием и причиной обязательно наличествует связь и, значит, — определенное подобие. Когда и причина, и следствие бесконечны, то, очевидно, нельзя говорить, что свойства, констатируемые в следствии, в том же виде существуют и в причине, но можно сказать, что существующее в следствиях должно предсуществовать также в их причине, каким бы ни был способ этого предсуществования. В этом смысле мы будем приписывать Богу, продолжая в бесконечность, все совершенства, некую тень которых найдем в творении. Тогда мы скажем, что Бог совершенен, предельно благ, един, мудр, всезнающ, своеволен, свободен и всемогущ. Каждый из этих атрибутов сводится в конечном счете лишь к одному аспекту бесконечного совершенства — к совершенству чистого акта существования, который есть Бог.

Доказывая существование Бога с помощью принципа причинности, мы одновременно устанавливаем, что Бог есть Творец мира. Поскольку Он — абсолютное и бесконечное существование, то в возможности Он заключает в Себе бытие и совершенства всех творений. Способ, которым все бытие проистекает от универсальной причины, именуется творением. Чтобы уточнить эту идею, следует обратить внимание на три вещи. Во-первых, проблема творения ставится не как отдельный предмет, но по отношению к тотальности всего, что существует. Во-вторых — и именно потому, что речь идет об объяснении появления всего, что есть,—творение может быть лишь даром существования: нет ничего—ни вещей, ни движения, ни вре-

мени, и вот появляется творение — мир вещей, движение и время. Сказать, что творение — это эманация «totius esse»*, значит сказать, что оно произошло «из ничего» («ех nihilo»). В-третьих, если творение по определению не предполагает никакой материи, то оно предполагает — также по определению — творящую сущность, потому что последняя как чистый акт существования может стать причиной конечных актов существования.

Сформулировав эти условия, мы понимаем, что творение возможно, и видим, что оно должно быть свободно. В самом деле, чистый акт существования ни в чем не нуждается, если мира не существует, и ничего не приобретает, если он существует. Итак, существование твари — принципиально случайно по отношению к Богу, и именно это имеют в виду, когда говорят, что если тварь существует, то творение — это свободный акт Бога. Он мог произойти, ибо, если полагать Бога чистым Актом — не только мыслью, как это происходило, например, у Аристотеля, но самим существованием,—то три условия, необходимые для творения, будут удовлетворены: речь идет о порождении самого существования всего того, что есть, и, следовательно, о порождении ex nihilo, и причина этого порождения заключается в со-вершенствованиии божественного существования. Сложившееся в результате творения отношение между тварью и Творцом именуется причастностью. Сразу же заметим, что этот термин отнюдь не имеет какого-либо пантеистического значения, но, напротив, стремится его устранить. Причастность одновременно подразумевает, с одной стороны, связь, соединяющую тварь и Творца, что делает творение умопостигаемым, а с другой — разделение, воспрещающее смешивать их. Иметь причастность к чистому акту или к совершенству Бога означает обладать предсуществующим в Боге совершенством, которое не увеличивается и не уменьшается с появлением твари, но которое воспроизводится в ограниченных и конечных

Глава VIII. Философия в XIII веке

пределах. Иметь причастность не значит быть частью того, к чему причастен, — это значит чтить Его бытие и получать от Него новое бытие. Именно получение нами чего-либо доказывает, что мы — это не Он.

Творение располагается бесконечно ниже Творца, так далеко от Него, что не существует реального отношения между Богом и вещами, но только — между вещами и Богом. В самом деле, мир пришел к бытию без малейшего изменения в сущности Бога. И, однако, Вселенная не «вышла из Бога» по какой-то естественной необходимости, но Он явно сотворил ее согласно своей мудрости и по своей воле. Все действия Бога предсуще-ствуют в Нем, но, поскольку Он есть бесконечная мудрость, а его мудрость есть само его бытие, все действия предсуществуют в Нем в форме, могущей быть умопостигаемой. Бог знает обо всех своих действиях до того, как их совершить, и если Он решает их совершить, потому что знает о них, то, значит, Он желает этого. Простое зрелище порядка и целенаправленности, господствующих в мире, достаточно для того, чтобы показать нам, что не слепая природа произвела вещи по какой-то необходимости, но что их свободно выбрало мудрое провидение.

При помощи этих непростых рассуждений можно также понять, каким образом одно существо может непосредственно произвести множество существ. Некоторые арабские философы, особенно Авиценна, полагали, что из одной причины может произойти только одно следствие. Отсюда они заключали, что Бог должен был создать первое творение, которое в свою очередь сотворило другие и так далее. Но Августин уже давно дал нам решение этой проблемы. Так как Бог — это чистая Интеллигенция, Он должен содержать в Себе все умопостигаемое, то есть формы, которые впоследствии станут формами вещей, но пока существуют лишь в его мысли. Эти формы вещей, которые мы называем Идеями, предсуществуют в Боге как образцы вещей, которые будут сотворены и как объекты божествен-

ного познания. Познавая Себя — не такого, каков Он есть Сам по Себе, но как участвующего в творениях, — Бог познаёт Идеи. Значит, Идея каждой твари — это знание Богом об определенной возможной причастности этой твари к божественному совершенству. Так, не нарушая своего Единства, Бог способен произвести множество вещей. Остается узнать, в какой момент была создана Вселенная. Арабские философы, в частности Аверроэс, истолковывали мысль Аристотеля — вовсе ее не искажая — в том смысле, что мир вечен, и Бог есть как бы первопричина всех вещей, но эта бесконечная и неизменная причина, существуя вечно, так же вечно производит свое действие. Другие, напротив, и в их числе св. Бонавен-тура, претендуют на рациональное доказательство того, что мир существовал не всегда. Согласный в этом вопросе с Альбертом Великим, св. Фома полагает, что как те, так и другие могут привести в пользу своих утверждений правдоподобные аргументы, однако ни одну из этих гипотез невозможно доказать. Каким бы ни было желательное решение, принцип доказательства можно искать только в самих вещах или в создавшей их божественной воле; однако ни в том, ни в другом случае наш разум не находит оснований для полноценного доказательства. Доказать — это на самом деле значит, исходя из сущности вещи, показать, что данная вещь обладает неким свойством. Если мы будем исходить из сущности вещей, содержащихся в сотворенной Вселенной, то увидим, что, поскольку как таковая она отлична от своего существования, то всякая сущность, взятая сама по себе, безразлична к любым временным соображениям. Дефиниции сущности неба, человека, камня не зависят от времени, как и всякие дефиниции. Обращение к сущности никоим образом не разрешит вопроса о том, существует ли небо, человек или камень, существовали ли они всегда или не всегда. Значит, рассмотрение мира нам ничем не поможет. Нам тем более не поможет рассмотрение Первопричины,




Поделиться с друзьями:


Дата добавления: 2015-06-25; Просмотров: 338; Нарушение авторских прав?; Мы поможем в написании вашей работы!


Нам важно ваше мнение! Был ли полезен опубликованный материал? Да | Нет



studopedia.su - Студопедия (2013 - 2024) год. Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав! Последнее добавление




Генерация страницы за: 0.042 сек.