Часть 23. 1 страница

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

как субстанции, сущность которой не состоит в том, чтобы быть формой, позволяет здесь развернуть все ноэтические следствия, которые оно в себе заключает. Естественные познавательные способности человека не могут функционировать без иерархического ряда безвозмездных даров, которые укрепляют их, уполномочивают на свойственные им действия и возвышают до уровня других способностей, которые по природе опережают их. Некоторые философы утверждают, будто возможный интеллект и действующий интеллект достаточны для человеческого познания, но это неверно: «lux intellectus agentis поп sufficit per se, nisi per applicationem lucis increati, sicut applicatur radius solis ad radium stellae»*. Вот что имел в виду Дионисий, когда говорил, что наша иерархия доведена до Бога посредством иерархии ангелов (reductio). To же самое в разных формах выражения (multis modis) говорил Августин. Это же по-своему утверждают некоторые философы, когда учат о «непрерывности интеллектов» («continuationem intellectuum»), потому что в конечном счете даже они согласны, что можно увидеть что-либо лишь при первоначальном свете (quia etiam ipsi dixerunt quod nihil videtur nisi per lucem primam). Ведет ли этот путь к утверждению, что всякое истинное знание, даже естественное, предполагает благодать Божью? Альберт со всей категоричностью ставит этот вопрос в «Комментарии к Сентенциям» (I, 2, 5): «An omne verum scitum, sit a Spiritu sancto inspiration!?»** И отвечает на него утвердительно: «si gratia vocatur quodlibet donum a Deo gratis datum, tune non fit hoc sine gratia»***. Короче, для познания человек нуждается в более обильном свете, чем его собственный: «ampliori lumine quam sit lumen agentis intellectus, sicut est radius divinus, vel radius revelationis angelicae»****.

Было бы некоторым упрощением представлять Альберта «первым знаменосцем, высоко поднявшим стяг Аристотеля в XIII веке». Забавен был бы Аристотель, который

не может узнать ничего истинного без безвозмездного дара Святого Духа! Знамя, поднятое Альбертом, несли почти все известные философы. В то время когда он утверждал, что не знает истины без благодати — сугубо христианский тезис, — то не мог тут же не продолжить: более того (imo), есть философ, который говорит, что даже если бы он обладал самым обычным знанием о чем-либо, то смог бы актуализировать это виртуальное знание, только обратившись к свету нетвар-ного интеллекта. Речь здесь идет об Авиценне, для которого обладать знанием означало одну лишь приобретенную способность обратиться к деятельной Интеллигенции, чтобы получить от нее умопостигаемое. Вот он, Авиценна, который лишь для того, чтобы вспомнить о том, что знает, всякий раз вызывает в уме потребность в безвозмездном даре Святого Духа! И это не провоцирующая шутка. То, что Альберт говорил в начале своей карьеры в «Комментарии к Сентенциям», он только лишь повторил в чисто философских терминах в своем «Об интеллекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili») и уже стариком подтвердил в «Сумме теологии». Это же убеждение проявляется в его доказательствах существования Бога. Так как Альберт действительно не принимал доказательства св. Ансельма, его собственные доказательства основаны на принципе причинности и исходят из чувственно воспринимаемого мира; то есть они, если можно так выразиться, аристотелевские. Но доказательство, где лучше всего отражено его собственное видение мира, идет через восходящий ряд интеллектов от двигателя к двигателю и от причины к причине вплоть до перводвигателя и первопричины. Таким образом, высшее свидетельство присутствия Бога основано у него на августи-новском и дионисиевском учении о просветлении, философски подтвержденном аль-Фараби, Авиценной, аль-Газали и Гундисса-лином. Тема «потока сущего» («de fluxu entis») сливается у Альберта с темой света (de luce) и превращается в мощный поток

Глава VIII. Философия в XIII веке

данных, в котором последующие поколения найдут источники для двадцати различных учений. Можно с полным правом утверждать, что в них среди прочих обрел свой прообраз томизм, но чтобы заметить это, надо было быть св. Фомой Аквинским.

Могучая личность Альберта не могла не оказать влияния на многочисленных учеников, но его творчество было слишком многогранно, чтобы можно было говорить, по крайней мере в ту эпоху, о некой альбертин-ской школе в собственном смысле. Если же есть желание проследить отметины этого влияния у двух следующих поколений христианских мыслителей, то, возможно, следует обратиться не к св. Фоме Аквинскому, а к тем философам, в учении которых есть вероятность обнаружить эти отметины, то есть к непосредственным предшественникам великих рейнских мистиков. Они продолжали, следуя изначальной линии Альберта, разрабатывать его основные темы, которые порой заметно усиливались, однако в конце концов слились с темами иного происхождения. Но это осуществлялось без тех резких поворотов и встрясок, которым подверг их св. Фома Аквинский. Это, однако, не значит, что последователи Альберта были лишены индивидуальности. Вовсе нет, но их индивидуальность не была похожа на его. И вполне естественно, что как раз через них великое дио-нисиевское движение, вобрав в себя творения Альберта, шло к Экхарту и Николаю Кузанскому.

Один из первых учеников Альберта — Гугон Риплен, или Гугон Страсбургский, — автор «Компендия теологической истины» («Compendium theologicae veritatis») или, проще, «Компендия теологии» (1268). Сочинение имело большой успех в XIV веке, и поначалу его даже приписывали Альберту Великому. Это заблуждение легко объяснить многочисленными заимствованиями ученика у учителя. Более значительным является творчество любимого ученика Альберта — Ульриха Страсбургского (Ulrich Engelbrech, Engelberti), умершего раньше своего учите-

ля (в 1277). Из его сочинений, которые включают Комментарий к «Метеорологии» Аристотеля, Комментарий к «Сентенциям» и трактат «О высшем благе» («De Summo bono»), до нас дошло только это последнее, причем опубликована лишь его первая книга. По своему существу это теологическое произведение, первые две книги которого представляют собой как бы комментарии к трактату Дионисия Ареопагита «О Божественных именах»; Ульрих толкует его в духе еще не изданного комментария Альберта Великого (Ж. Тери). Как всякий теолог, Ульрих считает, что теология — это наука о вере, то есть наука, благодаря которой предмет веры становится предметом понимания: «scientia fidei, per quam ea intelliguntur, quae fide creduntur»*. Как таковой веры достаточно, но так не может обстоять дело с самой теологией, если, по меньшей мере, желают, чтобы она была наукой. По-своему воспринимая идеи Алана Лилльского и Боэция, Ульрих констатирует, что всякая наука предполагает правила («regulae veritatis»**), то есть принципы, на которые можно сослаться, чтобы завершить дискуссию. Не все принципы равнозначны — первопринципами являются те из них, которые непосредственно очевидны. Таким образом, будучи наукой о вере, теология тоже предполагает наличие первенствующих, универсальных принципов, предшествующих членам Символа веры, очевидных сами по себе и независимо от веры: «in theologia sunt quaedam antecedentia articulos, quae sunt universalissima principia et prima hujus scientiae, per quae omnes articuli et omnia alia in hac scientia probantur»***. Таких принципов четыре: Бог есть высшая истина и причина всякой истины; эта первая истина не может ни измениться, ни обмануть нас, и, следовательно, все, что подтверждается ею, истинно, и в это должно уверовать; должно верить во все, что говорят те, через которых Бог свидетельствует, что это Он говорит с нами, и подтверждает свое слово знамениями, которые будут указаны; Писание истинно, ибо Бог вручил нам его именно та-

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

ким образом. В отличие от этих принципов, члены Символа веры очевидны не непосредственно (per se nota), но они доказуемы посредством первопринципов, «fide cooperante»* и, будучи основаны на них, становятся объектом науки. «Ни у одного другого схоласта нельзя найти столь ясного изложения предпосылок и принципов теологической науки, как в этом месте у Ульриха» (М. Грабман).

Этого изложения, впрочем, нам достаточно, чтобы получить представление о глубоких духовных корнях философии Ульриха. Считать непосредственно очевидным, что Бог есть высшая истина и причина всякой истины, значит допустить, что само существование Бога может быть познано с уверенностью, близкой к непосредственной очевидности. Как и Альберт Великий, Ульрих Страсбургский принимает авиценновскую иерархию состояний интеллекта, простирающуюся до такого уровня, на котором можно посредством отдельной интеллигенции войти в контакт с божественным светом. Вселенная, где движется ее мысль, — это вселенная, которую Альберт Великий унаследовал от арабов, где все формы запечатлены в вещах под воздействием двигательных интеллигенции — небесных сфер. Сами эти интеллигенции черпают свою инструментальную причинность из «информации», поступающей от света Первопричины, которой они обязаны своим бытием вообще и бытием в качестве причин. Для того чтобы постичь появление в вещах форм, нужно возвыситься к Богу, в котором находятся идеи. Благодаря божественному свету эти идеи воспринимаются двигательными интелли-генциями сфер; а затем они из них исходят («prodeunt in res extra»**), чтобы образовать вещи, формами которых они явятся. Одновременное двоякое просветление вещей и интеллектов божественными Идеями остается таким образом в учении Ульриха в безупречном виде.

Влияние неоплатонизма заставляет себя почувствовать и в его онтологии (М. Граб-Ман). Для Ульриха, так же как и для автора

«Liber de causis», бытие — первая из сотворенных вещей («prima rerum creaturum est esse»), причем под esse он понимает не абстрактное бытие, то есть некоторую сущность, а первоформу, основу всех форм, которые придут вслед за ней путем последовательных определений и в ней в конце концов растворятся. Это первое esse, или первофор-ма, не предполагает ничего до себя, кроме своего творения Богом, но этого факта творения достаточно для того, чтобы отличать данное esse от самого Первоначального, ибо бытие Первоначального — это esse purum (чистое бытие) в отличие от первого тварно-го esse, которое вследствие своей тварности смешивается с небытием. Об этом esse можно даже сказать, что оно состоит из конечного и бесконечного. По отношению к причине, благодаря которой оно есть, то есть к Первоначалу, первое тварное esse конечно, так как представляет собой простое интеллектуальное видение вещи и является некоторым понятием в свете произведшего его интеллекта («rei est simplex intelligentia sive conceptus stans in lumine intellectus agentis ipsum»***). По отношению к тому, что следует за ним, первое тварное esse есть потенциальная бесконечность, так как оно делится на то, чем является само по себе, и на то, чем является в другом (субстанцию и акциденцию); такое деление увеличивается до бесконечности, что было бы невозможно, если бы первое тварное esse само по себе не было бы потенциальной бесконечностью. Очевидно, что всякая сложность такого рода отлучается от нетварного Бытия. Это последнее, являющееся актуализированной мыслью Бога, представляет собой форму, произведенную божественным интеллектом, и именно в этом смысле Ульрих называет ее Интеллигенцией — термином, обозначающим в данном случае одновременно и интеллектуальную субстанцию, и понимание: «forma a lumine intellectus agentis producta, et in simplici illo lumine per intellectionem accepta»****. Эта онтология точно совпадает с космологией всеобщего просветления, где

Глава VIII. Философия в XIII веке

все формы происходят от Бога через первую сотворенную форму, которая сама по себе есть понимание, осуществляющееся как бы через распространение света: «prima causa est pura lux formalis et intellectualis, et cum ipsa causet per suam essentiam, aliter enim non esset prima causa, sequitur necessario, quod effectus ejus sit diffusio hujus lucis et formalitatis»*.

Здесь мы видим смесь всех неоплатонических тем, каждая из которых еще раз напоминает о другой: универсальное иерархическое исхождение по способу познания, просветление, отождествление бытия и формы. Из этих тем нет ни одной, эквивалента которой не было бы у Альберта Великого. Сказать, как это часто делают, что Альберт Великий и Фома Аквинский ориентировали средневековую мысль на аристотелизм, — значит сказать сущую правду, но они толковали этот аристотелизм по-разному. Поэтому идеи Альберта продолжали развиваться в головах его подлинных учеников в других направлениях, нежели в голове Фомы Аквинского.

В истории философии это своего рода правило: элементы доктринального синтеза сохраняются в ней как тенденции, чтобы потом развиться и занять, если так можно выразиться, свое естественное место. В конце XIII века аристотелизм почти полностью победил как философская техника. В зависимости от его отношения к тем или иным проблемам все или почти все ученые заимствуют у него свой метод, чтобы обсуждать и решать эти проблемы. Однако к концу века заимствованные у Авиценны, равно как у Дионисия Ареопаги-та и Альберта Великого, неоплатонические элементы были введены в вероучительный синтез и взяли верх над учениями некоторых из приверженцев аристотелизма, хотя Аристотель продолжал оставаться источником их философских понятий и основателем диалектического метода дискуссий. Так произошло у доминиканца Дитриха из Фрейберга, ученого, философа и теолога, умершего несколько позже 1310 г.

По всей вероятности, Дитрих учился и вначале преподавал в доминиканском мона-

стыре во Фрейберге, в Саксонии, откуда в 1276 г. был послан в Париж для завершения образования. В данном случае речь идет не об ученике Альберта Великого или о мыслителе кружка Экхарта, на которых через Альберта решающее влияние оказал Прокл. На самом деле косвенное влияние этого рода никогда не прекращалось со времени появления «Liber de causis», дух которой был заимствован у Прокла еще до ее перевода на латинский язык (возможно, его выполнил Герард Кремонский ок. 1180 г.). Мы видели, что в конце XII века это сочинение под названием «Афоризмы о сущности высшего блага» («Aphorismi de essentia summae bonitatis») использовал Алан Лилльский. Он существенно повысил его значение для истории теологической тематики блага (de bono). 18 мая 1268 г. неутомимый переводчик греческих философов доминиканец Вильгельм из Мёрбеке завершил в Витербо перевод «Первооснов теологии» («Elementatio theologica») Прокла, которые являлись непосредственным источником «Liber de causis». В 1281 г. он перевел три других произведения Прокла «О десяти сомнениях относительно провидения» («De decem dubitationibus circa providentiam»), «О провидении и судьбе» («De providentia et fato»), «О субсистенции зла» («De malorum subsistentia»), а также его комментарии к «Тимею» и «Пармениду» Платона. Влияние этих переводов обнаружилось незамедлительно и оказалось весьма значительным, особенно в кругах теологов и философов, где господствовали взгляды Альберта Великого. Дитрих из Фрейберга, Экхарт и Бертольд из Мосбурга являли собой характерный признак: все трое — немцы, как и Альберт, и все трое — доминиканцы, как и он.

Наследие Дитриха значительно, но можно надеяться получить в скором времени более полное собрание его сочинений, так как у него хватило сообразительности придать своим трактатам относительно краткую форму, которая не обескураживает издателей. Уже опубликованы трактаты «Об интел-

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

лекте и интеллигибельном» («De intellectu et intelligibili»), «Об обладании» («De habitibus»), «О сущем и сущности» («De ente et essentia») (изд.Э. Кребса), «О радуге и ее радиальных впечатлениях» («De iride et radialibus impressionibus») (изд.И. Вюршмид-та), «О времени» («De tempore»), «Об измерениях длительности» («De mensuris durationis») (изд.Ф. Штегмюллера). У Дитриха есть немало других произведений, с которыми стоит познакомиться. Сами их названия вызывают интерес. Укажем среди прочих: «О происхождении названий вещей» («De origine rerum praedicamentalium»), «О чтойности сущего» («De quidditatibus entium»), «О свете и его источнике» («De luce et ejus origine»), «Об интеллигенциях и движениях небес» («De inlligentiis et motibus caelorum»), «Об универсальности сущего» («De universitate entium»), «О причинах» («De causis»), «О действенности Бога» («De efficientia Dei»), «О теологии, ибо она есть наука сообразно совершенному смыслу науки» («De theologia, quod est scientia secundum perfectam rationem scientiae»). Это последнее название указывает на автора как на теолога, не меньшего, чем Ульрих Страс-бургский, озабоченного тем, чтобы придать теологии законченный научный характер, но из этого также видно, что его интерес привлекали сугубо научные проблемы. В подлинно научном духе — в том духе, который мы теперь хорошо понимаем, — он обсуждает проблему радуги. Геометрическое построение, данное Дитрихом в решении, абсолютно корректно; и в то же время он первым увидел, что радуга является результатом простого отражения и двойного преломления, разгадал, что каждая капелька порождает полный солнечный спектр и объяснил, как различные цвета этого спект-Ра воспринимаются глазом. Кроме того, Дитрих правильно определил порядок расположения цветов в преломленном луче и в солнечном спектре и доказал, построив правильную геометрическую конструкцию, что Для всех капель, находящихся на одной уг-

ловой высоте по отношению к оси, идущей от солнца к глазу, требуются одни и те же условия; и именно поэтому радуга — причем она всегда представляет собой дугу круга — достигает максимальных размеров, когда солнце находится у горизонта.

Определяя место творчества Дитриха среди творений его современников, историк, за которым мы здесь следуем, отмечает, что именно в XIII столетии зарождались естественнонаучные исследования, представленные, в частности, работами Роджера Бэкона и Витело в области оптики. Близорукие палеографы, задающиеся вопросом, как люди средневековья могли писать и читать свои рукописи, будут удивлены, если узнают, что в своем трактате «De mtellectu et intelligibili» Дитрих упоминает о тех, кто призывает искусство на помощь зрению: «ut patet de illis, qui vident per berillum et similia»*. Значит, уже тогда пользовались лупой, а возможно, и очками. «Бэкон пророчески мечтал о телескопе, который появился лишь 300 лет спустя. В зеркалах стали использовать свинец. Бэкон изобретает очаги с вогнутыми зеркалами, которым Витело придает параболическую форму. Это было время, когда люди начали совершать морские путешествия при помощи компаса, о чем сам Дитрих упоминает в своем сочинении «О трудно понимаемых членениях» («De tribus difficilibus articulis»), рассказывая, как Винцент из Бове и Фома из Кантемпре широко пропагандируют естественные науки. А изучение Альбертом Великим ботаники и зоологии, его тонкие личные наблюдения, решительное противостояние множеству глупейших легенд — всего этого достаточно, чтобы возвести его в ранг великого ученого в истории науки. Если принять все это во внимание, то необходимо согласиться, что век, которому мы обязаны великими теологами и философами средневековья, двумя политически наиболее сильными папами, величайшими святыми, равно как и величайшим поэтом Италии, заслуживает чести называться одним из важнейших периодов в истории на-

Глава VIII. Философия в XIII веке

уки» (Э. Кребс). Лучше не скажешь. Добавим только, что если влияние Аристотеля благоприятствовало возрождению ботаники и зоологии, то влияние Платона практически постоянно содействовало развитию геометрии и оптики. Можно сказать, что Дионисий Ареопагит и оптик Альхазен действовали в одном направлении: метафизика, но-этика и физика света, казалось, обращались друг к другу и подтверждали одна другую. Чтобы проверить данное положение, достаточно перейти от трактата «De iride» Дитриха к его трактату «De intellectu et intelligibili». Его творчество пронизано влиянием Про-кла, учение которого об интеллигенциях он комбинирует с аналогичным учением Авиценны и со всем тем, что похоже на них в текстах Августина. Все родственные им разновидности платонизма налагаются одна на другую. Активность интеллигенции, или интеллектов, есть своего рода внутреннее кипение, или волнение, этих описанных Проклом интеллектуальных субстанций, на вершину которых он ставит Единое: «super omnia ponit ipsum unum, in quo similiter advertendum est esse quamdam interiorem respectivam transfusionem, qua ilia superbenedicta natura sua fecunditate redundet extra in totum ens, constituens illud ex nihilo per creationem et gubernationem»*. Здесь перед нами — творение бытия ex nihilo Единым, и непосредственное продолжение текста как нельзя лучше характеризует способ мышления Дитриха: «Это толкует Августин в сочинении «О Книге Бытия буквально» («Super Genesim ad litteram», II, 6, 13), где сказано: Бог говорит «да будет свет» или «да будет твердь» — и так далее. То есть Слово, в котором это пребывало, породило их, чтобы это было. Отсюда обнаруживается, что Единое, которое Прокл помещает на четвертое место и выше всех вещей, обладает плодородием интеллекта». Таким образом, складывается иерархия существ: Бог, который неизречен и находится превыше всего; его первое «значение», которое есть Единое, или Слово; его «кипение», вызывающее «пере-

ливание», то есть творение мира, — это учение могут подтвердить как Прокл, так и Августин.

Творение, понимаемое как интеллектуальная эманация, должно таким образом пониматься на основании способа деятельности, присущего каждому из действующих интеллектов. Все философы согласны относительно этого выброса вещей из Первопричины. Платон, Авиценна, платоник Прокл, «cujus abbreviator fuit Algazel»**, — все они учили, что вещи проистекают из Бога в следующем порядке: сначала — первая интеллигенция, затем — происходящие из нее вторая интеллигенция, первая душа и первое небо — и так далее вплоть до низшего мира. Все это согласуется с христианским учением о творении, ибо, как сказано в «Liber de causis», Бог — единственный, кто творит. В самом деле, творить — значит порождать при отсутствии предшествующей причины: факт возникновения одной вещи из другой не должен предполагать, что одна из них создает другую «procedere enim rem a re non est unam creare aliam»***. Следовательно, не посягая на христианское понятие творения, можно допустить происхождение всех вещей из одной первозданной.

Таким образом, психология и ноэтика Дитриха включены в космогонию. Наш действующий интеллект представляет собой лишь частный случай проблемы действующих интеллектов. Как таковой всякий действующий интеллект есть подобие (similitudo) тотального бытия, или бытия как такового, и он является таковым по своей сущности. Поэтому интеллект способен порождать все умопостигаемое. Активный по своей сущности, он является причинным началом самой субстанции души, в которой он подобен сердцу у животного. Действительно, он есть познанное умопостигаемой формы, интеллекцией которой целиком является форма возможного интеллекта, как писали в своих трактатах «De intellectu et intelligibili» Александр Афродисийский и аль-Фараби. Важный сам по себе, этот воз-

4. От Альберта Великого до Дитриха из Фрейберга

можный интеллект есть лишь чистая потенциальность, без всякой позитивной природы, умопостигаемая форма которой есть лишь простая акциденция. Действующий интеллект — это единственный субстанциальный акт, который можно здесь вычленить. И поскольку нельзя допустить, что он — форма души, следует заключить, что он — ее причина. Свой анализ Дитрих резюмирует следующей формулой: «intellectus agens est principium causale intrinsecum in anima, non solum quantum ad operationes ejus intellectuales, sed etiam quantum ad essentiam animae sicut cor in animali»*. Само собой разумеется, что эта причина души действует благодаря Первопричине, из которой проистекает всякая причинность вообще.

Каждый действующий интеллект — это индивидуальная субстанция. Он является таковой прежде всего вследствие его способности к дискурсивному рациональному познанию, что свойственно всякому виду как виду, и посему составляет с субстанцией души сложное единство — «unum per essentiam»**, — причиной которого он выступает. Он есть «essentialiter unum ens cum essentia animae»***. Для объяснения интеллектуального познания недостаточно абстрагирования, по крайней мере в том виде, в каком его обычно понимают. В самом деле, вначале появляются вещи, затем — чувственные впечатления, обработка которых осуществляется благодаря размышлению относительно универсальных интенций. Чтобы возвысить их до умопостигаемого, необходим акт действующего интелллекта, который может осуществлять эту передачу, лишь будучи постоянно обращенным к Богу. Не будем забывать о его природе: так же как все вещи происходят от подобия божественным идеям, акт божественного интеллекта происходит как бы от подобия тотальному бытию, и поэтому его виртуальное знание Целиком заключено в нем самом. Познание в нем не дискурсивно, а интуитивно: «поп variatur ejus cognitio de una re ad aliam, sed uno intuitu cognoscendo suum principium, et sic

procedendo ad esse cognoscit totam universitatem entium» * * * *.

Собственная сила действующего интеллекта коренится в том, что он есть совершенный образ Бога. В очень важной с исторической точки зрения главе трактата «De intellectu et intelligibili» (II, 37) Дитрих собирает в поддержку своего тезиса множество текстов св. Августина, где можно прочитать, что душа в своем познании содержит всю совокупность сущего — «О бессмертии души» («De immortalitate animae», IV, 6), что это познание как сокровище сокрыто в памяти души, где спрятаны сами вещи, а не только их образы («Исповедь», X, 10), что знания — не только образы души (там же), что они, наконец, укрыты в «abstrusior profun-ditas****** души» («О Троице», XV, 21,40), где покоятся все тайны и горит неугасимый огонь истины, и их еще называют «abditum mentis******* («О Троице», XIV, 7, 9). Дитрих явно идентифицирует «сокровищницу ума» Августина и «действующий интеллект» Аристотеля. «Abditum mentis» и «intellectus agens» — это тайное хранилище, где, как говорит Августин, человек находит все, что он обнаруживает в себе самом путем верного рассуждения. Он его там находит, уточняет Августин, но найти — не значит ни порождать, ни делать; напротив, ум, который создал тавтологическое определение, рождал бы во времени из вечного («De immortalitate animae», IV, 6). В своем трактате «О блаженном видении» («De visione beatifica»), втором из трех трактатов, образующих комплекс «О трех трудных разделах» («De tribus difficilibus articulis»). Дитрих развивает эту точку зрения в ряде положений, которые, как представляется, вступают в прямое противоречие с томистской доктриной: «1. Abditum mentis secundum Augustinum, quod est intellectus agens in sua essentia, est vere substantia. 2. Abditum mentis, quod est intellectus agens, semper stat in lumine actualis Intelligentiae et semper actu intelligit. 3. Abditum mentis tali intellectione se ipsum intelligit per suam essentiam. 4. Intellectus per

Глава VIII. Философия в XIII веке

essentiam est exemplar quoddam et similitudo entis, in eo quod ens et omnia intelligit. 5. Intellectus per essentiam et semper in actu, qualis est intellectus agens, sicut se ipsum, sic omnia alia intelligit per suam essentiam, eodem modo quo se intelligit, et eadem simplici actione»*. Комментируя последнее положение, Дитрих уточняет: «Поскольку действующий интеллект является по своей сущности образцом всякого бытия в качестве бытия и поскольку тем самым интеллектуально он является всяким бытием, ясно, что тем же самым образом и тем же самым простым пониманием, которым он познаёт себя через свою сущность, он познает всеобщее бытие таким, как оно производится в Боге, и Его же способом, который есть божественный способ, ибо все остальное он познает, познавая себя». Эта серия уравнений между действующим интеллектом всех перипатетиков (Александра, аль-Фараби, Авиценны и Авер-роэса), равно как и августиновским «abditum mentis» и образом Бога в человеке была не мистической доктриной, а метафизической позицией, которую вскоре использовали немецкие мистики. Впрочем, неоплатонизм, находившийся под влиянием Прокла, продолжал оказывать воздействие и много позже начала XIV века — прежде всего на сочинения другого немецкого доминиканца — Бертольда из Мосбурга. Этот современник Экхарта оставил объемистое «Изложение первооснов теологии Прокла» («Expositio in Elementationem Theologicam Procli»), до сих пор не изданное, где, наряду с прочими, цитируются Дитрих из Фрейберга и Ульрих Страсбургский и которое Николай Кузанс-кий будет в свою очередь с похвалой цитировать в сочинении «Об ученом незнании» («De docta ignorantia»).

ЛИТЕРАТУРА

Альберт Великий: Opera omnia (ed. A. Borgnet). P., 1890—1899, vol. 1—38; Stadler H. Albertus Magnus de Animalibus liber XXVI. Mtinster, 1916— 1920, Bde. 1 — 2; Loe Paulus de. De vita et scriptis

beati Alberti Magni // Analecta Bollandiana, 1900, v. 19, p. 257—284; 1901, v. 20, p. 273— 319; 1902, v. 21, p. 361— 371; PelsterF. Kritische Studien zum Leben und zu den Schriften Alberts des Grossen. Freiburg i. Br., 1920; idem. Zur Datierung einiger Schriften Alberts des Grossen // Zeitschrift fur katholische Theologie, 1923, S. 475 — 482; Scheeben С H. Albert der Grosse, zur Chronologie seines Lebens. Vecht (Ncederl.), 1931; Meersseman P. G. Introductio in opera omnia B. Alberti Magni. Brugge, 1931 (лучшая отправная точка для изучения трудов Альберта Великого); Laurent М. М., Cougar M. J. Essai de bibliographic albertinienne // Revue Thomiste, Saint-Maximin (France, dep. Var), s. d.,p. 198 — 238.

He существует никаких иных источников, которые можно было бы рассматривать как пособия для комплексного изучения творчества Альберта Великого; можно указать лишь работы, посвященные изучению отдельных аспектов его деятельности. О космографии: Duhem P. Le systeme du monde. P., 1913—1959, vol. 1 — 10; v. 5; о его отношении к науке: Thorndike L. A History of Magic and Experimental Science. N.Y., 1934—1943. vol. 1—6, v. 2, p. 517—592; о логике: Prantl С. Geschichte der Logik im Abendlande. Leipzig, 1855—1870, Bde. 1—4, Bd. 3, S. 89—107; о психологии и эпистемологии: Bach J. Des Albertus Magnus Verhaltnis zu der Erkenntnislehre der Griechen und Romer, Araber und Juden. Wien, 1881; Schneider A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Munster, 1903—1906, Bde. 1—2; о философии природы: Fronober H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grosse. Breslau, 1909; Rohner A. Das Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas von Aquin. Munster, 1913; о морали: Feiler W. Die Moral des Albertus Magnus. Leipzig, 1891.

Дата добавления: 2015-06-25