Великие истины слишком важны для того чтобы быть новыми. 2 страница

Вот простой пример перехода количества в качество. Берём серебряную ложку (твёрдое состояние вещества) и начинаем её нагревать. Нагрели до 200 градусов по Цельсию – как была ложка, так и осталась, нагреваем до 500 градусов – то же самое, нагреваем до 800 – то же самое. И только тогда, когда мы её нагреем до 960,8 градусов по Цельсию (температура плавления серебра) – ложка расплавляется и превращается в жидкий металл. Произошёл качественный скачок – переход из одного агрегатного состояния вещества – в другое.

Другой пример фазового перехода: при сильном сжатии газа он внезапно конденсируется и превращается в жидкость, обладающую совершенно иными физическими свойствами.

Еще одним, пожалуй, наиболее ярким и поучительным примером является периодическая система элементов Дмитрия Менделеева.

Таким образом, переход в иное качество всегда имеет своей причиной процесс постепенного накопления количественных изменений. Когда эти количественные изменения достигают критического (порогового) значения – происходит качественный скачок.

Этот закон в равной степени относится как к изменению некоего ключевого параметра в сторону его возрастания, так и в сторону его убывания. Сохранение же status quo – это всегда явление временное. На самом деле, в этот период "неизменности" тоже происходят изменения, только очень медленные и малозаметные, иначе говоря, происходящие в другой шкале времени.

В современном востоковедении можно встретить точку зрения, согласно которой идея духовной эволюции также отсутствует и в добуддийской индийской философии, что эта идея значительно позже привнесена нетрадиционными формами оккультизма^[58]. На мой взгляд, это мнение ошибочно. Существуют весьма глубокие различия между классической индийской философией (шестью системами брахманизма) и буддизмом, который, строго говоря, является философским новоделом. Целый ряд фундаментальных идей, общих для шести ведических систем, буддизмом полностью отвергается, прежде всего, концепция Атмана (индивидуального духовного начала).

Закон кармы неразрывно связан с эволюцией души. Фактически он представляет собою своеобразный механизм, обслуживающий эту эволюцию. Классические системы брахманизма в этом отношении вполне логичны, чего не скажешь о буддизме, ибо отрицание Атмана, если быть последовательным, с неизбежностью приводит и к отказу от закона кармы, за полной его ненадобностью. Добуддийская индийская философия пронизана вдохновляющей идеей духовного развития, которое постепенно разворачивается во времени, не будучи ограничено рамками одной жизни. С.Радхакришнан в своём фундаментальном труде "Индийская философия" пишет о шести системах брахманизма следующим образом:

"Системы верят в перевоплощение и предсуществование. Наша жизнь – есть только шаг на пути, направление и цель которого теряются в бесконечном. На этом пути смерть никогда не является концом или преградой, но самое большее – началом нового отрезка пути.

Развитие души есть длительный процесс, хотя он и разрывается на отдельные части повторяющимся таинством смерти".

Разве процитированное высказывание крупнейшего исследователя индийской философии не выражает идею духовной эволюции, общую для всех шести брахманических систем? В ещё большей степени это справедливо для йогической практики. Практическое учение индийской классической йоги полностью основано на представлении о духовной эволюции. Идея йогической садханы подразумевает процесс постепенного духовного самосовершенствования, вплоть до окончательного прорыва к высшему духовному состоянию. Йогическая практика – не что иное, как систематическое усилие, приводящее к постепенному накоплению позитивных изменений в тонком теле человека, к постепенному растворению оболочек, скрывающих духовное ядро и, затем, к качественному скачку (духовной трансмутации).

Обычное возражение против теории духовной эволюции заключается в следующем. Коль скоро Атман (Пуруша) является абсолютно совершенным, то он и не нуждается ни в какой эволюции.

Однако то, что является совершенным в ограниченном объёме сферы своего существования и функционирования – может оказаться недостаточно совершенным как только начинает распространяться (с целью своего роста и развития) за пределы этой ограниченной сферы. К примеру, даже самый совершенный ребёнок сохраняет своё совершенство только находясь во чреве матери. Как только он его покидает и начинает осваивать окружающее его новое, значительно более обширное пространство – немедленно обнаруживается его несовершенство, его неопытность и неразвитость. Точно так же и Атман (индивидуальное духовное начало человека). Пока он сосредоточен сам в себе и заключён в пределах замкнутой и ограниченной сферы своего бытия – свет его сознания имеет качество высокого совершенства. Но совершенства относительного, а не абсолютного. Как только он начинает распространяться за эти пределы, в более обширную сферу существования – немедленно обнаруживается его несовершенство. Свет его сознания оказывается недостаточным, чтобы растворить (пропитать собою, освоить) материальные оболочки, в которых он оказался воплощённым^[59].

Мировоззрение нерелигиозной духовности утверждает, что индивидуальное духовное начало (Атман) одного человека может весьма сильно отличаться от духовного ядра другого человека. Это можно уподобить различию между светильниками, освещающими комнату. Малая свечка едва-едва освещает близлежащее пространство, светильник больших размеров позволяет увидеть значительно больше, но только мощное светило сознания просветлённого мастера даёт полное и совершенное освещение всего помещения.

Здесь мы имеем дело со следующим парадоксом: с одной стороны, дух (Атман) является совершенным уже в силу самой своей принадлежности к высшей сфере бытия; с другой, как утверждает мировоззрение нерелигиозной духовности, он может развиваться, он способен эволюционировать, а следовательно, его совершенство является не абсолютным, а относительным. Как же объяснить это противоречие?

Дело в том, что сущностная природа света как в большом, так и в малом светильнике одна и та же. Свет, как таковой, совершенен с точки зрения своей светоносной способности и, в то же время, между светильниками, с точки зрения мощности их света, с точки зрения их способности давать освещение, существует несомненная разница. Поэтому то, что является совершенным на одном уровне рассмотрения, на другом обнаруживает своё несовершенство, а следовательно, и возможность эволюционного развития.

Конечно же, метафора светильников является упрощённой, ибо она говорит только об энергетическом (интенсивностном) аспекте различий. На самом же деле, одно индивидуальное духовное начало может весьма сильно отличаться от другого как в энергетическом, так и в информационном отношении, как по интенсивности, так и по сложности.
И тем не менее, каждое из них по своей базовой качественной принадлежности относится к сфере духовного. Это также можно уподобить различию между простым золотым слитком и шедевром ювелирного искусства. С одной стороны, и то и другое изготовлено из золота, благородного и совершенного металла. С другой – сколь велико и несомненно различие между ними!

* * *

Итак, отказ от идеи духовной эволюции – ошибочен и является результатом смешения двух способов рассмотрения проблемы, каждый из которых, в принципе, имеет право на существование, но ни в коем случае не должен отрицать другого. Да, всё, что относится к сфере духовного, является совершенным уже в силу самой принадлежности к этой сфере. Да, относительно других, более грубых сфер бытия, всё, что находится в пределах духовного, имеет несомненное превосходство и отмечено печатью высшего совершенства. Однако ситуация коренным образом меняется, если мы переходим к рассмотрению того, что имеет место внутри самой сферы духовного. Вот здесь и обнаруживается относительность этого совершенства, обнаруживается различие принадлежащих этой сфере монад, с точки зрения их энергетического и информационного развития. Это различие не может быть полноценно проявлено, пока дух находится в пределах собственной сферы бытия.
Но когда душа воплощается в физическое тело, возникает рассогласование между размерами и сложностью физического тела и уровнем развития воплощённого в него духа. Кроме того, возникает рассогласование между всей сложностью физического мира, нашей среды обитания, и индивидуальными ресурсами адаптации и выживания. Возможности духа оказываются недостаточными для того, чтобы охватывать весь этот объём грубоматериального самосветящимся светом своего сознания. Именно это рассогласование, это относительное несовершенство и является движущим фактором духовной эволюции, то есть развития Атмана.

Как видим, идея абсолютного совершенства Атмана несовместима с идеей духовной эволюции. То, что совершенно в малой сфере бытия, перестаёт быть совершенным при выходе за её пределы, при переходе в более обширную сферу. Вот почему всякая попытка расширения сознания выводит нас в зону нашего скрытого несовершенства. Вследствие этого она болезненна, но зато приводит к духовному росту. Возвращение назад (сжатие, противоположное расширению) приводит нас в сферу относительного совершенства; приводит к блаженству и покою, к состоянию, подобному безмятежному пребыванию в материнской утробе. Вспомним известную фразу: "мама, здесь так плохо, роди меня обратно". Однако, там, где легко, спокойно и благодатно – там, к сожалению, нет того противоречия между требованиями среды и возможностями индивидуума, которое и является динамизирующим фактором духовной эволюции. Вот почему столь важным является пребывание в физическом теле, воплощение духа в грубоматериальную оболочку.

* * *

Итак, я считаю ошибочным представление об абсолютном совершенстве Атмана. Если такое представление посчитать правильным, тогда нет места духовной эволюции индивидуума, тогда, если быть логичным до конца, нет никакой необходимости и в регулярной медитативной практике. Кстати, именно так считает автор знаменитой книги "Путь дзен" Алан Уотс. В своих книгах он с насмешкой говорит о тех, кто практикует "дзен отсиженных ног", считая их людьми низкого понимания. По его мнению, не нужно никакой медитации, надо просто понять, просто взглянуть на вещи по-новому, под другим углом зрения – вот и всё! Уотс сравнивает это с начертательной геометрией, где нужно посмотреть на плоскостное изображение особым образом, так, чтобы увидеть изображаемую фигуру в объёме. Получается, что духовность обретается за счёт отказа от стереотипов мышления и стереотипов восприятия. Духовный прорыв – это качественный скачок в восприятии и понимании. С этим, в принципе, можно согласиться. Но откуда тогда берётся это новое понимание? И почему же к нему приходят лишь единицы из миллионов? На самом деле, способность понимания есть функция от уровня развития тонкого тела, от общего уровня развития сознания. Поэтому, если это развитие не достигло определённого уровня зрелости, тогда нет и быть не может полноценного понимания, как бы мы ни пытались "смотреть на вещи иначе". Если же практиковать медитацию-самонаблюдение, тогда постепенно блокировки тонкого тела растворяются и, в конце концов, становится возможной вспышка прозрения и качественный скачок в понимании.

Таким образом, сначала должна быть практика медитации, ведущая к постепенному созреванию сознания и лишь потом, как следствие этой практики, появляется возможность подлинного понимания сути вещей.

* * *

Вне всякого сомнения, теория анатмана представляет собой фундаментальную философскую ошибку, влекущую за собой далеко идущие последствия, вплоть до практического уровня, как об этом свидетельствуют заблуждения Алана Уотса. Рассуждение о том, что, посмотрев в свою душу (самоисследование посредством интроспекции), мы не увидим там ничего постоянного, следует расценить как незрелое и некорректное. Есть канал сознания и есть поток разнообразной информации, идущий через этот канал. И это совершенно разные вещи. Как можно их смешивать! Атман – это духовное ядро, духовная сердцевина человека, функцией которой является способность осознания, реализующаяся через материальный субстрат (множество каналов восприятия различной информации). Атман – субъект познания, осознанность же – функция этого субъекта; органы чувств, мозг – это средства реализации этой функции (не будем забывать, что она может осуществляться и без грубоматериальных средств, через тонкоматериальные). А содержание сознания – это всего лишь информация, проходящая через нас. Как можно смешивать сознание с его содержимым? Глаз не может сам себя видеть, а нож не может сам себя резать. Если глаз не видит себя, но видит бесконечную череду вечно сменяющихся зрительных образов, то следует ли этому глазу делать вывод, что его, как постоянного субъекта познания не существует? По-моему, такой глаз будет не прав. Неспособность глаза видеть самого себя ни в коей мере не является доказательством его отсутствия.

Тот, кто отрицает существование Я, смешивает познающего субъекта с познаваемым, то есть с информационным содержанием его сознания. Однако следует различать личностное Я и духовное ядро индивидуума. Личностное Я представляет собою не более чем индивидуальный узор (паттерн) блокировок тонкого тела. Этот узор на личностном уровне проявляется в виде определённых устойчивых психоэмоциональных свойств. Чем более выражено личностное Я, тем больше обусловленность, тем больше несвободы и косности. В процессе духовного развития постепенно эти блокировки растворяются, и вместе с ними исчезает и личностное Я. Однако о таком исчезновении, о таком отсутствии Я можно говорить только для того, кто достиг полного и окончательного просветления (освобождения). Просветлённый человек не имеет личности, это человек, лишённый каких-либо устойчивых свойств и признаков, это никакой человек. Полное растворение собственного эмпирического Я, растворение стен своей обусловленности – это и есть идеал духовного развития. Вполне можно согласиться с тезисом об иллюзорности существования личностного, то есть эгоистического Я, представляющего собой не что иное, как индивидуальный расклад блокировок тонкого тела, в процессе эволюционного развития подлежащих растворению. Однако никоим образом нельзя отрицать существование Атмана, как индивидуального духовного начала.

* * *

С теорией анатмана неразрывно связан буддистский тезис о непостоянстве (аникка) как фундаментальной характеристике бытия. Согласно этому тезису, в мире нет ничего постоянного, нет ничего, на что можно было бы опереться. Всё сущее преходяще, всё сущее изменчиво. Ничто в нашей жизни не является надёжным, ничто не является постоянным. Преходящи молодость и красота, мудрость и сила. Гениальные умы заканчивают старческим маразмом, выдающиеся спортсмены превращаются в дряхлых стариков, красивые и привлекательные женщины – в беззубых морщинистых старух. Близкие люди рано или поздно умирают, любимый может разлюбить и уйти к другой женщине. Дружба и любовь не вечны, точно так же как здоровье и свежесть юности. Всё преходяще в этом мире, всё непостоянно, всё изменчиво. Ну, так что же, – спросит меня вдумчивый читатель, разве это неверно, разве буддизм не прав?

Да, действительно, непостоянство существует в этом мире. Но это всего лишь половина правды. Отсутствует другая половина, которая этим тезисом отрицается. Ведь когда мы говорим о том, что есть ночь, мы имеем в виду, что в равной степени есть и день. Буддизм же, провозглашая изменчивость, отвергает стабильность, отвергает постоянство. Отсюда, кстати, и очень серьёзная ошибка отказа от концепции Атмана, как постоянного индивидуального духовного начала человека. Утверждение непостоянства (изменчивости) как фундаментального принципа означает одновременный отказ от принципа постоянства, а это не что иное как пребывание в мировоззренческой двойственности и нарушение великого принципа Тай-цзи, о котором речь пойдёт в следующей главе.

В истории философии такого рода познавательная двойственность известна с древнейших времён. За пять веков до нашей эры она была представлена учениями двух греческих философов – Гераклита Эфесского и его современника Парменида. Они давали диаметрально противоположные ответы на данный вопрос. Если Гераклит, также как и Будда, утверждал, что всё изменяется и что в мире нет ничего постоянного, то Парменид считал, что главной характеристикой мироздания является присущее ему постоянство и неизменность. На самом же деле, абсолютизация изменчивости является такой же грубой ошибкой, как и абсолютизация постоянства. Эти мировоззренческие подходы не годятся именно в силу своей однобокости. Мир, в котором мы обитаем, представляет собою диалектическое единство изменчивости и постоянства. Во всём, что мы видим вокруг себя, присутствует как то, так и другое. Философия непостоянства и бренности всего сущего так же однобока, как и противоположная ей философия неизменности, утверждающая, что за внешним разнообразием мир в своих сущностных характеристиках остаётся неизменным. "Что было, то и будет, что делалось, то и будет делаться, и нет ничего нового под солнцем. Бывает нечто, о чём говорят "смотри вот это новое", но это было уже в веках, бывших прежде нас" ^[60] .

Философия неизменности ветхозаветного царя Соломона не является полной истиной, а всего лишь её половинкой. Точно так же и буддийская философия непостоянства не есть полная истина, а только другая её половинка. Это подобно утверждению о том, что существует только Тьма, или противоположному утверждению, что существует только Свет. На самом же деле, существует и то, и другое – и Тьма, и Свет; и ночь, и день. Позволю себе ещё раз напомнить читателю мудрые слова великого физика Нильса Бора: "Всякая глубокая истина имеет ту особенность, что противоположное ей по смыслу высказывание является не менее глубокой истиной".

Однако дискурсивное мышление по самой своей природе неспособно вывести нас за пределы познавательной двойственности. Человек разумный, то есть человек рассуждающий, обречён на создание односторонних философских концепций, тяготеющих либо к одному полюсу некоей пары противоположностей, либо к другому.

Между тем, всё в этом мире соткано из пар противоположностей. Ни один полюс пары противоположностей не может быть абсолютизирован и ни один полюс не может быть отвергнут. Непонимание этой фундаментальной закономерности и есть пребывание в познавательной двойственности. Великий чаньский наставник, Шестой Патриарх Хуэй-нэн, продостерегал своих последователей от этой, столь распространённой ошибки. В наиболее почитаемом духовном произведении Чань-буддизма – в Сутре Помоста Шестого Патриарха^[61] проблема познавательной двойственности решается с позиций интуитивной Мудрости-Праджни. В этой сутре Хуэй-нэн перечисляет различные виды противоположностей, в том числе: тьму и свет, Инь и Ян, движение и покой, чистоту и загрязнённость, священное и профаническое, правильное и ошибочное, клеши и боддхи, зарождение и прекращение, внутреннее и внешнее, постоянство и непостоянство. Далее он говорит своим ученикам:

"Применяя это учение о 36-ти оппозициях, можно постичь единый принцип, пронизывающий все сутры и освободиться от противоречий прихода и ухода" ^[62] .

В разделе 44 Сутры Помоста Хуэй-нэн следующим образом разъясняет этот принцип:

"Я вручаю вам метод классификации дхарм (элементов бытия) на три категории и 36 противопоставлений (противоречий), присущих процессу движения, функционирования и взаимодействия дхарм, таких, например, как появление и исчезновение, от дуализма которых необходимо освободиться. Вместе с тем, объясняя все вещи, вы не должны отходить от фундаментальной природы, имманентно присущей всем вещам, но скрытой за их внешними формами и признаками. О какой бы вещи вас ни спросили, вы должны найти её противопоставление и отвечать антонимами, чтобы в результате всегда получалась пара оппозиций, такая, например, как "приход" и "уход". Поскольку все они взаимообусловлены, то в конечном итоге их двойственность будет уничтожена и уже не будет ни прихода, ни ухода".

Поскольку в число указанных Хуэй-нэном 36-ти оппозиций входит также антиномия "постоянство-непостоянство", можно сделать вывод о том, что принцип аникка (принцип непостоянства всего сущего) является всего лишь дуалистической, а следовательно, ущербной и неадекватной установкой обусловленного ума. Как видим, базовый постулат раннего буддизма находится в явном противоречии с учением Шестого Патриарха Чань-буддизма, великого Хуэй-нэна.

Но как же так? Ведь медитация-самонаблюдение развивает интуитивную мудрость-праджню и выводит нас за пределы познавательной двойственности! А тут обнаруживается столь грубая и, коль скоро мы обратили на неё внимание, вполне очевидная ошибка, причём ошибка, возведенная в ранг мировоззренческого принципа, одного из буддийских догматов веры! Как это всё объяснить, зная, что в раннем буддизме в качестве главного метода духовной практики использовался именно метод самонаблюдения (Сатипаттхана, она же – "медитация прозрения")?

Причиной тому является неразвитость нашего сознания, которая сохраняется даже тогда, когда мы вовлечены в медитативную практику. Процесс развития сознания – дело очень длительное и постепенное. Не следует рассчитывать на то, что прозанимавшись в течение нескольких месяцев или даже лет, вы уже обрели интуитивную мудрость-праджню во всей её полноте. Да, такого рода развитие, несомненно, происходит, но происходит оно далеко не так быстро, как нам бы этого хотелось. Да, наше осознающее внимание, способность нашего сознания к растворению всевозможных читта-вритти (умственных вихрей или возмущений ума), действительно подобна очищающему огню, сжигающему любой мусор, который в него бросают. Однако если случится так, что некоторую разновидность мусора мы ошибочно принимаем за нечто ценное и бережно откладываем в сторону, подальше от очистительного огня, тогда, конечно, никакое освобождение от этого мусора не будет возможным.

Осознание-растворение различных читта-вритти происходит только тогда, когда этот внутрипсихический материал представлен нашему сознанию в качестве объекта созерцания, в качестве того, что необходимо отнаблюдать. Беда в том, что наши главные личностные и познавательные проблемы, как правило, находятся вне освещенного пространства и недоступны нашему осознающему вниманию. В противном случае достижение полного и окончательного просветления было бы делом весьма простым и лёгким. К сожалению, у каждого из нас есть свои "непростреливаемые зоны", свои "слепые пятна", где и находится то, чего мы не видим и с чем мы отождествляемся. Только длительная медитативная практика в сочетании с помощью видящего наставника позволяют нашему осознающему вниманию проникнуть в эти зоны. И этот процесс не может происходить легко и быстро, поскольку наталкивается на сильнейшее сопротивление со стороны нас же самих, точнее – эгозащитных механизмов нашей психики.

Есть ещё один аспект обсуждаемой темы. Как только занимающийся выходит из медитативного состояния и утрачивает должную бдительность, тут же возобновляется обычное функционирование ума (дискурсивное мышление и речь). Ум же имеет внутренне ему присущую, как говорят философы, – имманентную, потребность всё объяснять и всё упорядочивать. При этом в качестве сырья для построения спекулятивных умственных конструкций может быть использован даже тот внутренний опыт, который получен во время медитации-самонаблюдения. Конечно же, это может произойти только в том случае, если в самой медитации-самонаблюдения главное внимание уделяется осознанию телесных ощущений и эмоционально-образной составляющей внутреннего мира, тогда как осознанию функционирования собственного мышления, осознанию внутреннего механизма продукции различных идей и концепций, осознанию самих этих идей и концепций, – должного внимания не уделяется. В результате такой ущербной медитации легко происходит отождествление с различными идеями, принимаемыми в качестве великих духовных истин.

На мой взгляд, нечто подобное произошло при возникновении буддийского мировоззренческого принципа непостоянства (аникка, пали). Дело в том, что медитация-самонаблюдение обеспечивает развитие временн о го аспекта сознания. Самонаблюдение есть не что иное, как созерцание потока изменений как в физическом теле, так и в психике. Если при спекулятивном философствовании опираться исключительно на данные этого интроспективного опыта, то мы с неизбежностью придём к выводу о том, что в этом мире нет ничего постоянного, что всё бытие – это непрестанный поток изменений. Соскальзыванию в эту познавательную ошибку благоприятствует хорошо известная психологическая закономерность, согласно которой человеческий ум значительно легче обнаруживает различие, чем общность, легче воспринимает изменение, нежели постоянство.

Однако, если мы практикуем медитацию пространственного осознания, или же, другими словами, медитацию сквозьсмотрения, тогда мы воспринимаем окружающий мир совершенно иначе, а именно как огромное пустое пространство-вместилище всех явлений и процессов. В медитации-присутствия, в отличие от самонаблюдения, мы воспринимаем именно это пустое пространство, игнорируя всё то разнообразие вещей, явлений и процессов, которое его наполняет. Если в медитации самонаблюдения мы созерцаем временной, динамический аспект бытия, то в медитации присутствия – пространственный, статический аспект бытия.

Если человек практикует не медитацию самонаблюдения, а медитацию пространственного осознания, то при переходе к осмыслению собственного медитативного опыта он с неизбежностью придёт к мировоззренческому принципу постоянства, полностью противоположному традиционной буддийской концепции абсолютной изменчивости.

Российская ясновидящая^[63] Инга Панченко следующим образом описывает свой опыт:

"Я работаю с пространством, которое даёт информацию. Я не знаю, что это, но для меня, в моём сознании, это существует как пространство. …Оно несёт ощущение неизменности, неподвижности. Там ничего не происходит, ничего не меняется. И ещё есть чувство его полноты. Информационная насыщенность – только один аспект этой полноты" ^[64] .

Личный опыт этой ясновидящей отражает общую закономерность, которая состоит в том, что в медитации пространственного осознания реальность более высокого порядка всегда воспринимается как величественная неизменность. Философская система, построенная на базе этого опыта, конечно же, в качестве основного мировоззренческого постулата будет утверждать принцип Великого Постоянства, скрытого за завесой иллюзорного мирского разнообразия.

Как видим, односторонний медитативный опыт может порождать столь же односторонние, дуалистические философские концепции. Для того, чтобы наше суждение о реальности было зрелым и сбалансированным, столь же зрелой и сбалансированной должна быть наша медитативная практика. Как сказал Шестой Патриарх Хуэй-нэн, "Если и внутри, и вовне вы не омрачены неведением, значит, вы свободны от двойственности" ^[65]. Другими словами, чтобы быть по-настоящему свободным от дуализма, нужно культивировать как внутреннее, так и внешнее осознание, как самонаблюдение, так и присутствие.

Наконец, ещё одно замечание. Мы знаем, что медитация-самонаблюдение обеспечивает, прежде всего, информационное развитие, тогда как медитация пространственного осознания, прежде всего – энергетическое развитие^[66]. Самонаблюдение развивает временной аспект сознания и приводит к обретению Мудрости. Присутствие – развивает пространственный аспект сознания и приводит к обретению Жизни. Самонаблюдение развивает осознание динамического аспекта реальности, тогда как присутствие – осознание статического аспекта реальности.

Интересен и показателен тот факт, что в буддийских текстах много говорится про обретение Мудрости-Праджни, но очень мало – про обретение жизненной силы – Шакти. На мой взгляд, причиной тому – методический разбаланс, присущий раннему буддизму. Большое внимание уделялось внутреннему осознанию и явно недостаточное – осознанию пространственному. В арсенале медитативных методов буддизма имеется, прежде всего, медитация-самонаблюдение (главный и наиболее важный метод классического буддизма), а также различные формы медитации-сосредоточения. А вот медитация пространственного осознания в буддизме Тхеравады практически отсутствует.

Возможно, в последнем утверждении я не вполне точен. В буддизме существует замечательный метод медитации на мирских звуках (метод Авалокитешвары), изложенный в Шурангама-сутре. Этот метод, практикуемый непременно при закрытых глазах, задаёт три следующих сферы осознания: звуки окружающего мира, неоднородность ощущений физического тела и содержимое собственной психики (интроспективно созерцаемое душевное состояние). Главной сферой осознания здесь является осознание мирских звуков, тогда как осознание тела и психики отходят на второй план. Такой метод представляет собою специфическую разновидность пространственного осознания, осуществляемого посредством объёмного слухового восприятия. Метод интересен тем, что является очень удачным сочетанием самонаблюдения и пространственного осознания, при доминирующем влиянии последнего. Пожалуй, это один из наиболее гармоничных и сбалансированных методов медитации-осознания, высокоэффективный и, одновременно, безопасный.

Дата добавления: 2015-06-04