Высшие роды знания

«Формальными» проблемами социологии знания являются, да­лее, проблема подразделения исследуемых социологически высших родов знания, проблема их социального происхождения и пробле­ма «форм движения родов знания».

В качестве фундамента всякого искусственного, более высоко­го исторически-позитивного знания — будь то спасительное, обра­зовательное или позитивное деятельностное знание, будь то рели­гиозное, метафизическое, теоретическое знание или «ценностное» знание — теоретики познания обычно рассматривают такое знание, которое они называют «естественным мировоззрением». Очевид­но, под ним они имеют в виду способ воззрения на мир, содержа­щий минимум константного и образующийся из того, что встреча­ется всегда и повсюду, где живут «люди». Они принимают его в большинстве случаев за свой «исходный пункт» и называют его также «естественно выросшим», «практическим» и т. д. Но это по­нятие «естественного мировоззрения», подобно знаменитому соци­альному «естественному состоянию» старого церковного и анти­церковного естественного права, точно так же исполнено коварства. Церковное естественное право отождествляло его с «раем», при­чем делало «status naturae»* то более похожим на греховное состо­яние, то менее похожим, всякий раз в зависимости от догматиче­ского значения «грехопадения»; Гоббс отождествлял его с «helium omnium contra omnes»**, сознательно противопоставляя учению церкви, Руссо — с идиллией, в которой нет места частной соб­ственности, марксисты — со «свободными и равными людьми», «первоначально» жившими в условиях общности имуществ и про­мискуитета.

* Естественное состояние. — Прим. ред.

** Война всех против всех. — Прим. ред.

В действительности же мы вообще ничего не знаем о «естественном состоянии», а содержание предполагаемого всякий раз естественного состояния на самом деле есть лишь оболочка и фон для политики отнесенных в будущее интересов, которые пы­тается оправдать каждая из этих типичных «идеологий». Может быть, с «естественным мировоззрением» теоретиков познания дело обстоит лучше? Я не думаю. Беркли, например, считает естествен­ного человека идеалистом в своем понимании и говорит, что «мате­рия» — это «изобретение» сдвинутых «ученых». Другие считают естественное мировоззрение реалистическим, но приписывают ему всякий раз определенные категориальные структуры, например, мно­жество мертвых вещей в пространстве и времени, однообразность происходящего, взаимодействие и т. д. Кант, Авенариус, Бергсон, теперь Н. Гартман — все они представляют естественное миро­воззрение принципиально иным, и, к сожалению, всегда таким, каким оно должно быть, чтобы служить «исходным пунктом» для уже заведомо готовых теорий знания, которые каждый их них хо­чет доказать.

От обычного понятия абсолютно константного естественного мировоззрения социология знания должна поэтому наотрез отка­заться. Но она должна и может ввести другое понятие — понятие «относительно естественного мировоззрения»¹³. Его дефиниция дана в тезисе: к относительно естественному мировоззрению груп­пового субъекта (в первую очередь — объединенного происхожде­нием) относится все то, что считается в этой группе «данным» бес­спорно, каждый предмет и каждое мнение, явленные в структурных формах «данного» без особых спонтанных актов, ощущаемые и вос­принимаемые как не требующие обоснования и как вообще не могу­щие быть обоснованными. Но как раз это и может быть принципи­ально иным для разных групп и для одних и тех же групп на разных стадиях развития¹⁴. Одно из самых надежных достижений, которого добилась социология знания первобытных народов, биоморфного мировоззрения ребенка, и социология знания Запада вплоть до на­чала Нового времени, и к которому приводит также сравнение (по указанному выше критерию) естественных мировоззрений боль­ших культурных кругов, — это как раз то, что одного константно­го естественного мировоззрения «человека» вообще не существу­ет, но что различия в картине мира доходят до категориальных структур самой данности. Духи и демоны даны дикарю в акте восприятия столь же «естественно» и бесспорно, как нам они, ко­нечно, не даны. Таким образом, одно-единственное абсолютно ес­тественное мировоззрение — не более чем пограничное понятие, служащее для оценки эволюционных ступеней относительно есте­ственного мировоззрения.

Место абсолютно константного естественного мировоззрения, этого идола прежней теории познания, должна занять попытка об­наружить законы трансформации структур относительно естест­венного мировоззрения¹⁵. В первом томе своей книги «Закат Евро­пы» О. Шпенглер пишет те же справедливые слова, что еще в 1914 г. писал и я¹⁶: «Таблица категорий Канта — это всего лишь таблица категорий европейского мышления». Однако попытка создать уче­ние о трансформации относительно естественных мировоззрений имеет виды на успех лишь в том случае, если социология знания установит самые тесные отношения с эволюционной психологией и воспользуется в своих целях уже открытыми ею параллельными координационными связями между ступенями развития. Существу­ют различные ряды таких параллельных координационных свя­зей¹⁷. Каждому из них посвящено большое число исследований, и каждый из них может иметь огромное значение для социологии знания, изучающей относительно естественные мировоззрения и процесс их преобразования из одних в другие; во многих отноше­ниях они уже имеют большое значение, как показывают работы Эдингера, Макдаугэла, Торндайка, Кёлера, Коффки, Бюлера, Штер­на, Йенша, психиатров и неврологов Шильдера, Бирнбаума, Штор-ха, Фрейда, этнологов и социологов Пройса, Грэбнера, Леви-Брю-ля, Дюркгейма, Ницеферо и т. д. Социология знания имеет своим предметом отнюдь не только социологию истинного знания, но и социологию социального безумия, суеверия, социологически обус­ловленные формы заблуждений и обмана.

«Относительно естественные мировоззрения» — это органичес­ки выросшие образования, движение которых происходит лишь в очень больших временных измерениях. Для обучения они совершен­но недосягаемы; они могут измениться, причем в самом глубоком смысле, только в результате расового смешения и случайного сме­шения языков и культур. Они всегда принадлежат к низшим цен­трам автоматически работающей «групповой души» — ни в коем случае не к «групповому духу».

И только на этих огромных массивах относительно естественных мировоззрений строятся роды знания относительно искусственных или «образовательных» форм мировоззрений. Если упорядочить их по степени искусственности, начав с наименее искусственного, то они таковы: \)миф и сказание как недифференцированные праформы религиозного, метафизического знания и знания о природе и истории; 2) знание, имплицитно содержащееся в естественном народном языке (в противоположность культурному языку, возвы­шенному поэтическому языку или терминологии), которое в своих исследованиях по внутренней форме языка и мировоззрению начал изучать уже Вильгельм фон Гумбольдт¹⁸ (а недавно продолжили Финк и Фосслер); 3) религиозное знание в своих различных агре­гатных состояниях — от благочестивой, охваченной горячими чув­ствами смутной интуиции до твердо фиксированной церковной догмы, проповедуемой священниками; 4) основные виды мисти­ческого знания; 5) философско-метафизическое знание', 6) позитив­ное знание математики, естественных наук и наук о духе; 7) техно­логическое знание.

Если движение относительно искусственного мировоззрения в истории, с временной точки зрения наиболее медленно и трудно, то по мере искусственности родов знания движение знания как бы ускоряется. Очевидно, что позитивные религии развиваются, по существу, намного медленнее, чем метафизические системы, ко­торые распадаются на большие семьи в первую очередь по ареалам великих мировых религий. Существует относительно небольшое число основных типов метафизического знания в рамках одного культурного круга, и в ожидании своего признания и значимости они переживают намного большие периоды времени, чем непре­рывно меняющиеся в своих результатах позитивные науки.

Каждый род знания вырабатывает свой особый язык и свой осо­бый стиль для формулировки знания, причем религия и филосо­фия в большей мере необходимо связаны с естественным народ­ным языком и, соответственно, с культурным языком, чем науки, которые — в особенности такие, как математика и естествозна­ние, — вырабатывают чисто искусственную терминологию¹⁹. Если математика и естественные науки несравнимо более интернацио­нальны, чем науки о духе, что знает каждый издатель, то это зави­сит, отвлекаясь от внутренних причин предмета, также и от языко­вого фактора. Только мистический способ познания является, так сказать, прирожденным противником языка и сформулированного выражения вообще. Уже по одной этой причине для него характерна сильная тенденция к индивидуализации, изоляции и уединению, со­четающаяся с тенденцией к космополитизму. Мистическое знание должно быть в принципе «ineffabile»*.

* Невыразимое (лат.).— Прим. ред

Это относится и к «светлой» духовной мистике идей, и к «темной» виталъной мистике вчувство-вания в праоснову творящей природы — противоположности, ка­кую мы встречаем в истории мистики всех культурных кругов и какая происходит, вероятно, из противоположности и напряжения между материнской и отцовской культурами. От Плотина до Бергсо­на мистика — как религиозная, так и метафизическая — видит в язы­ке не только недостаточное средство выражения мысли и того, что пе­реживается и усматривается в мистическом «unio» и «extasis»*, — ее представители склонны даже к тому, чтобы видеть в языке и в «discursus» источник глубочайших, непреодолимых заблуждений и ошибок в отношении того «знания», к которому они как мистики стремятся. Согласно словам Фридриха Шиллера, мистики полага­ют: «Если душа говорит, значит, душа уже молчит». Вот почему во всех разного рода мистических орденах, общинах и сектах всех культурных кругов — как внутри «темной» витальной мистики, искусственно отключающей «дух», так и внутри духовной, светлой интеллектуальной мистики идей, отключающей инстинкт и чув­ственное восприятие, — совершенно независимо от позитивного содержания религий и метафизик (без которых мистика не может появиться, ибо они даны ей в качестве предпосылки) мы находим фундаментальное понятие социологии знания «sanctum silentium»**.

* Изумление (лат.) — Прим. ред.

** Святое молчание (лат.). — Прим. ред.

Молчание о «тайнах» — это не только заповедь и норма [поведе­ния] по отношению ко всем, кто находится вовне, как в случае со служебными, профессиональными и прочими тайнами, но и состав­ная часть самого метода открытия знания. Например, в секте ква­керов единство мнений и воли членов общины должно проявлять­ся в молчаливой молитве, пока один из членов, охваченный «самим святым духом», не найдет подходящих для данного момента слов, чтобы высказать истинную цель воли общины и самого Бога²⁰.

Проблема происхождения более или менее искусственных ро­дов знания — первостепенная проблема социологии знания. Здесь мы рассмотрим происхождение только высших родов знания.

Стремление к знанию внутри всех родов знания вырастает из одного врожденного инстинктивного импульса, который человек разделяет вместе со всеми высшими позвоночными, особенно че­ловекообразными обезьянами. Уже обезьяны демонстрируют нео­бычайное любопытство в исследовании и проверке предметов и ситуаций, не приносящих им, казалось бы, никакой биологической пользы или вреда, значимых с видовой или индивидуальной точек зрения. Этот инстинктивный импульс, относящийся, несомненно, к большому семейству инстинктов власти и тесно связанный с инстинктивным влечением к конструированию и игре, возникает при столкновении с непривычным, с тем, что ломает непосред­ственную взаимосвязь ожиданий. Но от этого инстинктивного аф­фекта (ступор и любопытство) ответвляются разные эмоциональ­ные движущие факторы. Один из них — феномен более высокого порядка, чем любопытство, — любознательность: она может на­правляться и на то, что уже известно. От нее-то и происходят аффек­ты и влечения, связанные с более высокими родами знания и пред­ставляющие собой уже формы духовной переработки влечений.

Во-первых, речь идет о непреодолимом влечении — первоначаль­но всей группы в целом и лишь вторично отдельной личности — «спасти», «сохранить» свое существование, свою судьбу, свое благо­получие, вступив в отношение знания с некой реальностью, рассмат­риваемой как «сверхмогущественная и священная» и почитаемой как высшее добро и причина «всего» сущего. Это влечение — извечный эмоциональный корень всех религиозных исканий знания.

Во-вторых, в основе другого рода знания лежит интенциональ-ное чувство удивления (Verwunderung) (всшца^еи/), в корне отлич­ное от всех аффектов ступора, когда пугаются, поражаются, недоуме­вают, столбенеют и т. д., равно как и от всех импульсов спасения, сохранения, предохранения. Удивление может внезапно вызвать лю­бой предмет, даже хорошо знакомый и привычный, — но при одном единственном условии: если он воспринимается как пример и пред­ставитель некоего идеального типа, некой сущности. То есть если он не соотносится с его непосредственным и опосредованным про­странственно-временным окружением, с тем, что философия назы­вает «вторичными причинами», а является духу в виде вопроса: почему, для чего и как «нечто подобное» «вообще» существует, а не не существует! При обращении этого вопроса к наличному бытию и сущностной структуре всего мира в целом достигается чисто «метафизическое» удивление. Акт удивления и сопровожда­ющие его чувства — извечные источники исканий метафизическо­го знания, что было ясно еще Аристотелю. Для этой познаватель­ной установки всегда было и будет существенным, что исследуется не случайное наличное бытие и так-бытие здесь-и-сейчас полагае­мого «в идее» предмета и не причины случайного наличного бытия и так-бытия, следовательно, не то, почему он находится в настоя­щий момент именно здесь, а не там, сейчас, а не тогда, — т. е. вни­мание обращают не на значимость его места в структуре про­странственно-временного порядка (которая, согласно новейшим работам Леви-Брюля²¹, у первобытных народов может быть еще не вполне свободна от материй, данных в вещной форме), а на то, что предмет как представитель своего идеально-сущностного типа пря­мо и непосредственно соотносится с некой causa prima²².

Третья эмоция, порождающая еще один вид любознательности, возникает из поисков такого опыта, который вначале случайно появ­ляется в деятельном и трудовом отношении к миру, так что созна­тельное стремление к нему вторично, — это стремление к власти и господству над ходом природы, людьми и процессами в обществе, течением органических и душевных процессов, а в магической тех­нике — даже попытка направить сами сверхъестественные или ка­жущиеся нам таковыми «силы», овладеть ими и благодаря этому «предвидеть» явления.

Глубинную основу этого стремления образуют первоначально бесцельные влечения конструировать, играть, мастерить, экспери­ментировать, которые одновременно являются корнем всей пози­тивной науки и всех видов техники и которые, взятые в их инстин­ктивной основе, составляют вместе единое целое. Тесно связана с влечением к власти и господству способность высших позвоноч­ных выходить за рамки инстинктивных действий, способность са­модрессировки с помощью метода «проб и ошибок» и способность, не прибегая в своем поведении к пробам, приспосабливаться к новым нетипичным ситуациям окружающей среды так, чтобы витально-по-лезное поведение предпочиталось всякому иному, — т. е. «практиче­ски-технический ум» (дать которому убедительную психологиче­скую дефиницию²³ мы до сих пор еще не можем). Существенным в вопросе о происхождении «практического ума» является то, что при обусловленности инстинктами и направленностью внимания (ныне подтвержденными научно) даже простейших ощущений и воспри­ятий уже сам наш естественно воспринимаемый мир таков, что относительные постоянства и временные регулярности фактиче­ского хода природы имеют принципиально бо'лыиие перспективы и шансы быть зафиксированными в ощущении и восприятии, чем то, что относительно непостоянно и неповторимо во времени. Стало быть, пороги замечаемости, всегда соответствующие так называе­мому порогу раздражения, благоприятствуют постоянному и регу­лярному, как и всему, что представляет собой единый чувственно-воспринимаемый образ в пространстве и времени, например, всему упорядоченному симметрично. Далее, — как убедительно показал Э. Йенш — тенденция к выбору постоянного и регулярного не пе­реносится из образов восприятия в образы представления, но изна­чально равно присутствует в обоих рядах образов, так как они оба впервые возникают из некой праформы «воззрительных образов», пропорциональных раздражению в значительно меньшей мере, чем восприятия взрослого человека²⁴. Итак, последней основой для убеждения в пространственно-временной закономерности так-бы-тия природы, которым руководствуется все позитивное исследова­ние природы, служит не так называемый чистый разум (рациона­лизм и Кант) и не (как считают эмпиристы) чувственный опыт, формируемый скорее уже по и соразмерно этой селективной тен­денции возможного внимания, — но то, по существу биологическое, а вовсе не рациональное или «духовное», влечение к власти и гос­подству, которое, в свою очередь, изначально равно и одинаковым образом определяет интеллектуальное отношение к миру в воспри­ятии, представлении, мышлении, и точно так же — практическое отношение к миру в действии и в передвижении предметов окру­жающей среды. Этим-то как раз и обеспечивается единство теоре­тического и практически-деятельного отношения к миру, а также общность их структурных форм.

Таким образом, растущая потребность в поиске «вторичных» и закономерно более действенных причин столь же разительно отли­чается от религиозной потребности в исцелении, спасении и сохра­нении, как и от метафизической каузальной потребности, побужда­ющей искать причину существования репрезентанта некой «идеи» в «той» или иной causa prima. В противоположность потребности в метафизическом знании, объект позитивно-научного вопроса — не последняя экзистенциальная основа некоего возвышенного «иде­ей» предмета, наличное бытие и сущность которого вызывают «удивление» (почему есть смерть? почему есть боль? почему есть любовь? почему есть человек? и т. д.) — в целях, господства над при­родой должна быть предусмотрена только значимость места оп­ределенного предмета в пространственно-временной взаимосвязи. (Voir pour prevoir*, знание — сила и т. д.). «Почему теперь это про­исходит здесь, а не там?» — таков главный вопрос всей позитивной науки. Одновременно он является предваряющим для всякого рода техники, стремящейся расчленить вещи и составить из них новые, более желательные пространственно-временные комбинации, а по­тому хочет предвидеть, что получится в результате такого вторже­ния в естественный процесс.

* Voir pour prevoir. Savoir pour prevoir. Prevoir pour pouvoir. Видеть, чтобы предвидеть. Знать, чтобы предвидеть. Предвидеть, чтобы властвовать. — Извест­ная формула О. Конта. — Прим. ред.

Так как позитивизм Конта и Спенсера (а это не философия, но лишь специфическая для Западной Европы идеология позднего ин­дустриализма) признавал только третий корень человеческой лю­бознательности и при этом не вполне отдавал себе отчет в его био­логическом происхождении, он совершенно не понимал сущность религии и метафизики и их историю. Вот почему то, что на самом деле суть три постоянные, абсолютно взаимно незаменяемые фор­мы человеческого знания, он превратил в предваряющие историчес­кие формы и временные «стадии» эволюции знания. Но поскольку чувства и духовные методы познания религии и метафизики состав­ляют как раз специфическую монополию «homo sapiens», единый же корень техники и позитивной науки (несмотря на их саму собой разумеющуюся со-обусловленность духом), напротив, есть лишь по­степенное усовершенствование «практически-технического ума», имеющегося и у животных, постольку уже по одной этой причине поздние позитивисты, чтобы быть последовательными, должны были отрицать душевно-духовное сущностное различие между че­ловеком и животным²⁵.

Только тому, кто усмотрел три различных корня трех родов зна­ния, в полной мере понятны 1) три различных идеальных типа ли­дерства в этих трех областях знания (homo religiosus, мудрец, ис­следователь и техник); 2) различия в происхождении и методах приобретения этих видов знания (контакт с Богом харизматического лидера — идеемышление — индуктивный и дедуктивный выводы); 3) различные формы их эволюционного движения; 4) различные ос­новные социальные группы, которыми представлены приобретение и сохранение этих видов знания; 5) их различные функции в чело­веческом обществе; 6) их происхождение из разных социальных классов, профессий, сословий²⁶.

Из этого огромного круга вопросов мы подробно рассмотрим только то, что является наиболее важным для основоположения социологии знания.

Примечания

1 Эпоха Просвещения односторонне видела только обусловленность общества знанием. Великим завоеванием XIX в. и прошедшей части XX в. стало понимание того, что и знание обусловлено обществом.

2 Детальное теоретико-познавательное обоснование этого положения дано в последней части (С) моей книги «Сущность и формы симпа­тии» (1923).

3 См. часть А II моей книги «Сущность и формы симпатии», где все эти формальные проблемы подробно объясняются.

4 См.: Сущность и формы симпатии. 1923. С. 143.

5 Идея О. Шпанна о том, что совместность «продуктивна», при пра­вильном ее понимании чрезвычайно важна; см. «Система учения об обществе» (О. Spann. System der Gesellschaftslehre, Berlin, 1914).

6 Радикальный тому пример — утаивание священных писаний индий­ской религии и метафизики от низшей касты шудр. Вспомним, далее, сокрытие средневековой церковью (правда, лишь в очень малой час­ти) священных писаний от свободного чтения их мирянами; тайная дипломатия и т. п.

7 Полное обоснование этого закона порядка будет дано в первом томе моей «Метафизики», которая вскоре появится.

8 Я подчеркиваю — со-обусловлен. Таким образом, отвергается «социо­логизм» (пандан психологизма), который не отличает ни формы мыш­ления и созерцания от «форм бытия», ни последующее рефлексивное познание обеих этих форм от них самих, который сводит (вместе с Кантом) формы бытия к формам мышления и созерцания, но сами эти субъективные формы (в противоположность Канту) опять-таки — к трудовым и языковым формам «общества». Этому генетическому уче­нию соответствует конвенциализм в логике и теории познания, какому впервые учил Т. Гоббс («Истинное и ложное существуют лишь в чело­веческой речи») и какой с недавних пор представляет Г. Пуанкаре. Согласно этому «социологическому» учению, «fable convenue» (обще­принятой выдумкой. —Прим. ред.) становится не только история, но и научная картина мира вообще. Уже де Бональд встает на этот ложный путь, когда хочет поднять социальное согласие до критерия истины, источник всякого знания ищет в «традиции языка», а сам язык возво­дит к праоткровению. Его учение — не что иное, как ортодоксально-церковный пандан позитивистского «социологизма», например, Дюрк-гейма. Следует избегать таких скользких дорожек в социологии, когда все функциональные мыслительные формы сводят к функционализа-ции сущностных постижений самих вещей, а результат влияния обще­ства и перспективы его интереса на царство «чистых» значений ус­матривают только в происходящем всякий раз выборе, которому эта функционализация следует. Тот факт, что как раз в этом случае может существовать «до-логическая ступень» человеческого общества, — как вполне обоснованно, на мой взгляд, предполагает Леви-Брюль — я вкратце показал в своих «Заметках» к книге В. Иерусалема в Кельнс­ком ежеквартальном журнале по социальным наукам, I, 3 (1922).

9 Относительно этого разделения на почве патриархальных тотемистиче­ских культур см. цитированную выше работу Грэбнера «Мировоззрение примитивных народов»; далее, Леви-Брюль «Мышление естественных народов» (Levy-Bruhl L. Das Denken der Naturvolker. Wien, 1921).

10 Ср. заключительную часть моей работы «Идолы самопознания» (1911) в книге «О перевороте в ценностях». Таким образом, предполагае­мые Платоном душевные силы (согласно его тезису о том, что госу­дарство — это «большой человек») в точности соответствуют пред­полагаемым им естественным «сословиям» государства.

11 В Германии Макс Вебер, К. Шмитт в своей заслуживающей внима­ния книге «Политическая теология» (С. Schmitt «Politische Theologie, 1922), О. Шпенглер в некоторых глубоких местах своего известного произведения также начали разрабатывать эти проблемы, обращаясь к хорошо освещенным сферам общества. О структурных идентично-стях политической монархии в высокоразвитых культурах и моноте­изме см. цитированное выше сочинение Грэбнера, S. 109 и далее «Вера в Бога и идея государства». Я сам обнаружил такие структурные идентичности в отношении древнегреческой городской партикулярности и древнегреческого по­литеизма (а также платоновской концепции множественности идей); в отношении стоического учения, согласно которому мир становится одной большой общиной, одной великой «империей», в которой рас­тущий универсализм и индивидуализм взаимообусловлены; в отно­шении воззрения на мир эпохи развитого средневековья как на «ступенчатое царство» целенаправленно действующих формирующих сил и сословно-феодальной структурой существовавшего в то время об­щества; в отношении картины мира и образа души у Декарта и его последователей (Мальбранш) и абсолютистским княжеским государ­ством; далее, в отношении кальвинизма и нового понятия о сувере­нитете (в обоих случаях опосредующие силы и «causae secundae» (вторичная причина. — Прим. ред.) исключаются в пользу «causa prima» (первопричина. — Прим. ред.), в отношении существенной связи между деизмом (инженерный и механический Бог), учением о свободной торговле, политическим либерализмом, ассоциативной психологией и теорией баланса сил во внешней политике; в отношении социального индивидуализма эпохи Просвещения и монадологической системой Лейбница; в отношении воззрения на органическую природу как на «struggle of life» и практическо-этического утилитаризма, систе­мы экономической конкуренции и установки на классовую борьбу (Карл Маркс, Мальтус, Дарвин); в отношении учения Канта о том, что рассудок впервые творит из хаоса ощущений и влечений порядок природы и нравственный мир и процессом становления Прусского государства (см. мою работу «Причины ненависти к немцам»); в от­ношении взаимосвязи между социологическими основами царизма и содержанием религиозных идей православия. Ср. далее места в моей книге «Сущность и формы симпатии» о структурном сродстве систе­мы теизма, материализма и монизма с конституционными формами государства. См. также цитированную выше работу К. Шмитта.

12 См.: Сущность и формы симпатии. 1923. S. 277 и далее; цитиро­ванную выше работу Грэбнера, s. 132: «Атрибуты в примитивном мышлении играют значительно большую, субстанции — значительно меньшую роль, чем у нас; наиболее субстанциально воспринимаются животный и человеческий организмы». См. далее переведенную Иеру-салемом книгу Л. Леви-Брюля «Мышление естественных народов» (Levy-Bruhl L. Das Denken der Naturvolker. Wien, 1921) и его новый фундаментальный труд «Примитивное сознание» (Levy-Bruhl L. La mentalite primitive. Paris, 1922); см. также статью Иерусалема в из­данном мною сборнике «Опыты по социологии знания» (Versuche zu einer Soziologie des Wissens, Munchen 1924). Было бы досадной ошиб­кой принять эти аналогии за примитивные антропоморфизмы; они существуют и в самых высокоразвитых культурах.

13 См. мою статью «Учение о мировоззрении, социология и утвержде­ние мировоззрения» в книге «Сочинения по социологии и учению о мировоззрении».

14 См. примеры, приводимые мной в указанной выше работе.

15 Может быть, самое большое различие в категориальных структурах заключается в различии матриархальных и патриархальных культур. См. цитированную выше работу Грэбнера.

16 См. главу «Духовное единство Европы» в книге «Гений войны и Гер­манская война» (1915).

17 Здесь я привожу только важнейшие из них (эти параллельные коорди­национные связи я исследую более детально в своей «Философской антропологии»): 1) между ступенями развития психических функций человека примерно до конца второго года жизни, когда происходит собственно «становление человеком», и психическими функциями и достижениями взрослых высших позвоночных животных (Эдингер); 2) между состоянием души у человека, измененным патологически­ми проявлениями распада, и психикой тех животных, у которых соот­ветствующая функция еще не имеется в наличии (например, отсут­ствие функций лобных долей головного мозга у человекообразных обезьян); 3) между нормальным психическим поведением групп ди­карей и патологическим (или, по крайней мере, экстраординарным) психическим поведением взрослых на более высокой ступени циви­лизации (см. Шильдер, Шторх и др.); 4) между душевной жизнью дикарей и душевной жизнью ребенка (см. Штерн, Э. Йенш, Бюлер, Коффка, Леви-Брюль); 5) между отключением более высоких центров в становлении массовой души у людей высокоразвитой цивилизации и душой животного, соответственно, сообществ животных (см. Шелер «Формы и сущность симпатии»); 6) между моментальным образованием массовой психики в рамках цивилизации и длительной направлен-ч«, ностью души первобытного «стада» (см. также «Массовая психология и анализ Я» 3. Фрейда); 7) между душой массы и патологическим или экстраординарным сознанием (истерия, деперсонализация, гипноз; ср. цитированную выше работу 3. Фрейда и П. Шильдера «О сущности гипноза»); 8) между поведением масс и поведением детей; 9) между нормальным детским поведением и патологическим, соответственно, аномальным поведением взрослых («задержки в развитии» и проявления инфантилизма); 10) между формированием и разрушением душев­ных функций на разных возрастных ступенях индивида и параллельны­ми стадиями стареющих народов и стареющих цивилизаций (ср. мою работу «Старение культур» в одном из ближайших выпусков «Кельнско­го ежеквартального журнала по социальным наукам»); 11) между дет­ской и женской душевной жизнью («конституциональная» детскость женского психофизического организма), далее, между различиями в половой психологии и отцовской и материнской культурами; 12) меж­ду ментальностью и образованностью низших классов и образован­ностью «элит», сложившихся на протяжении двух-трех или более поколений («учение о расслоении» знания и деление классы).

18 См. цитированную выше работу Грэбнера, глава IV «Мировоззрения и языки».

19 См. исследование Ф. Тенниса по истории философской терминоло­гии (1906).

20 Группы, техники, авторитеты, связанные с «говорением святого духа» в религиозных общинах христианского культурного круга, — например, Папа, Церковный собор, собрание общины, «spiritus sanctus internus» («свой святой дух». — Прим, ред.) у Лютера, — обнажают религиозно-социологическую природу этих сообществ, чрезвычайно важную для их понимания.

21 Ср. La mentalite primitive. S. 520: «L'espace у est plout senti que concu; ses directions sont lourdes de qualites, et chacune des ses regions, comme on Га vu (a. a. O., S. 23—239), participe de tout ce qui s'y trouve habituellement». (Пространство здесь скорее прочувствованно, нежели осознанно; куда бы оно ни простиралось, оно наделено свойствами, и каждый из его регионов, будучи воспринимаем зрительно, участвует во всем, что ока­зывается привычным. — Прим. ред.)

22 О том, что примитивные народы мало что смыслят в «causa secundae» («второпричине». — Прим. ред.), см. цитированную выше работу Леви-Брюля, особенно в конце.

23 К спору о «понимании» у животных см. В. Кёлер «Проверки ума челове-i кообразных обезьян» (Kohler W. Intelligenzprafungen bei Menschenaffen. 2. Aufl. Berlin, 1921); отчасти критические, отчасти подтверждающие рассуждения на этот счет есть, далее, у К. Бюлера в книге «Духовное развитие ребенка» (BuhlerK. «Die geistige Entwicklung des Kindes. 3. Aufl. 1923), К. Коффки «Основы психического развития» (Koffka К. Die Gnmdlagen der psychischen Entwicklung. 1921), Зельца О. «О законах упо­рядоченного течения мыслей» (Selz О. Uber die Gesetze der geordneten Denkverlaufs. 1913/1922), а также в статье Г. Кафки «Психология живот­ных» в первом томе «Словаря по сравнительной психологии» (Kafka G. Tierpsychologie // Bd. I des Hanbuches der vergleichenden Psychologic, 1922).

24 См. Э. Йенш. «Структура воспринимаемого мира» (Jaensch E. Der Aufbau der Wahrnehmungswelt. 1924).

25 О сущностном различии между человеком и животным, не имеющем ничего общего с эмпирическим — анатомическим, физиологическим, психологическим — родовым отличием первобытных людей от чело­векообразных обезьян, см. мою «Философскую антропологию», кото­рая появится вслед за настоящей книгой, а также «К идее человека» в книге «О перевороте в ценностях» как предварительные наброски к ней.

26 См. мою ранее цитированную работу о законе трех стадий О. Конта.

Перевод с немецкого А. Н. Малинкина

Роберт Парк ЭКОЛОГИЯ ЧЕЛОВЕКА*

* Печатается по: Парк Р. Экология человека // Теория общества: фундаменталь­ные проблемы / Под ред. А. Ф. Филиппова. М.: Канон-пресс-Ц, 1999. С. 384-400.

Дата добавления: 2015-06-04