Для того, чтобы понять, что такое душа, необходимо ответить на вопрос: что такое сознание? 4 страница

и, наконец, в-четвертых, душа, тот невидимый реальный субъект моей воли и мысли, носитель всех моих способностей и деятельностей, который проявляется эмпирически во внешнем и нравственном облике каждого человека и который сознает свое "я", как свое личное местоимение» (Там же).

Вот это уже некоторая определенность, которую даже можно перевести в определение: душа — это то, что говорит про себя я.

Далее Сергей Николаевич, будто вызвав произнесением имени дух души из иного мира, втягивается в рассуждения о ней, как бы смещая полюс своих рассказов. Если до этого он все говорил о душе от личности, то теперь он даже дойдет до того, что будет о личности говорить от души. Но, по порядку изложения.

«Очевидно, что эта душа, облекаемая нами в столь различные образы, не может быть тожественною с нашим внешним явлением или с тем, что мы сами о себе мним или чувствуем. Очевидно также, что она не может быть только субъектом сознания: это Я, которое мы непосредственно в себе сознаем, само есть нечто отличное от нашего сознания.

Я мыслю, — следовательно, я существую; но мне думается, что я существую и тогда, когда я не мыслю и временно теряю сознание» (Там же, с. 574— 575).

Вообще-то считается, что Трубецкой был одним из главных деятелей того философского движения, которое вслед за Соловьевым пыталось ввести религиозные вопросы в круг философских исследований. Но вот с душой Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

это было как-то так скромно и неприметно, что даже такая невзрачная запятая картезианству воспринимается уже философским подвигом. Боюсь, что виновато в этом было само христианство, которое не слишком-то заботилось о разработке такой своей основы, как понятие о душе. А раз его не было в самой религии, то и религиозные философы не вольны были говорить что-то от себя.

А если говорили, то строго в рамках, дозволенных наукой, а не религией. Поэтому их рассуждения о душе как бы непрямые и слегка притуманен-ные философичностью.

«Существование некоторого реального субъекта воли и сознания, отличного от телесных явлений и случайных внутренних аффектов и состояний, имеет для нас высшую внутреннюю, субъективную достоверность: для каждого из нас наше собственное Я, собственное существо — вернее всего.

Но когда речь идет о существовании или бессмертии души, разумеется объективное, абсолютное существование, всеобщая достоверность. Существует ли моя душа не только для себя, но и всеобщим образом, для всех вообще? Имеет ли она универсальное, объективное бытие, — о субъективном не может быть спора.

Мне невозможно представить, что мое Я не существовало или чтоб оно когда-нибудь уничтожилось. Это понятное субъективное верование или чувство, — понятное сознание, если можно так выразиться: углубляясь в сознании своего существа, сознавая его нравственную действительность, я не могу себе представить его обращение в ничто. Но, размышляя о себе объективно, в связи со всеми другими эмпирическими явлениями, я не только признаю неизбежным свое уничтожение, но могу легко усомниться в самом существовании реального Я, души» (Там же, с. 575).

Это исходное состояние ума человека, сильно испорченного философским образованием. И не в том даже дело, что он переполнен множеством чужих и плохо переваренных понятий. Самое страшное, что он уже не верит самому себе. Теперь единственная опора для поиска истины — это логика. Да и то потому, что ее признает все философское сообщество. А с ним лучше не спорить, все равно переспорят любого! Это исходное состояние обязательно и неизбежно для философа, потому что без него он не будет узнаваться как свой. А значит, то, что он будет творить, он может нести куда угодно — хоть к мистикам, хоть в бульварную прессу, но это не будет принято на алтарь философии.

И вот рождаются логичные для этого обязательного состояния ума вопросы, на которые исследователь имеет право дать собственные ответы.

«Имеет ли душа, подлинная личность человека, объективное бытие? Можно ли объективно познать ее, доказать ее бытие? Возможна ли метафизическая психология и есть ли душа познаваемый объект?

Дикие народы и спириты всех времен признавали, что душа имеет объективное явление, подлежащее восприятию или даже экспериментации. Но если даже допустить возможность таких явлений, можно ли отождествлять призрак с душою и ставить на одну доску вопрос о душе с вопросом о призраке? Глава 6. Мировая душа. С. Н. Трубецкой

Единственные объективные психические явления, подлежащие научному исследованию, суть психофизические явления. Единственным научным методом в психологии может быть только метод экспериментальной психофизики, которая не задается метафизическими вопросами, но выясняет конкретную связь между органическими и душевными процессами.

Мы видим, однако, что понимаемая ложно психофизика ведет прямо к отрицанию души, — поскольку она выдает себя за целую психологию. На самом деле психофизика изучает не душу, а физические явления, связанные в нашем теле с психическими процессами. Для научной психофизики душа может и должна быть проблематичной. И как для геометра не существует физических свойств тела, так для психофизиолога — духовной природы души. Ясно поэтому, что психофизические явления духа и сами по себе еще не доказывают ни его индивидуальности, ни его существования; взятые сами по себе, они скорее говорят против него.

Где же и при каких условиях дух может иметь объективную, универсальную действительность?» (Там же, с. 575—576).

Когда Трубецкой говорит здесь о неком призраке, не надо забывать, что до этого он провел изрядное исследование понятия «душа» в античном мире, где оно распадалось на несколько составных частей. Но к этому я еще вернусь. Сейчас мне важнее, что из этого рассуждения и рождается собственное учение Трубецкого о душе.

«Самые понятия личности и души дают нам некоторое указание в ответ на этот вопрос. Ибо понятие личности есть прежде всего нравственно-юридическое понятие, сложившееся под влиянием нравственных и правовых отношений; а представление о душе есть первоначальное религиозное представление, развившееся под влиянием религиозной жизни народов, точно так же как и все понятия о бессмертии, воскресении и прочие.

Таким образом, нисколько не предрешая вопроса о духовной личности человека, мы видим, что самое понятие о ней он приобретает только в обществе» (Там же, с. 576).

Гениально противоречивое заключение. Да, понятия наши приобретаются в обществе, уже потому только, что мы вне общества и не живем. И сознание наше наполняется своим содержанием через общество. Все ведь верно. И в то же время, сознание должно быть, чтобы воспринять в себя понятия. И душа должна быть, чтобы в обществе появилось понятие о ней.

То, что делает здесь Трубецкой, самими философами называется гипо-стазированием понятий. Понятию придается некая то ли вещественность, то ли самостоятельность бытия. В чем оно здесь? Да в том, что если душа все-таки есть, оторвать от нее понятие о ней же и заставить его жить как понятие о понятии, или как искусственное словосочетание, которое теперь и исследуется всеми желающими, — это преступление. И не Трубецкого, конечно, а как раз той среды, из которой он брал свои подходы и узнаваемые черты философского способа вести себя.

Душа — это не то, что считает душой народ, потому что народ сер и безграмотен. Как можно судить о таких философских вещах, не имея фило- Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

софского образования?! А что говорит о душе философское образование? О! Оно очень, очень объективно и научно, оно говорит абсолютно неуязвимо: что такое душа, мы, вообще-то, не знаем, не понимаем, да и понимать не хотим. Но зато мы знаем, как использовать это слово для построения наших учений. И этому мы научим вас, что и будет признаком настоящей науки.

Вот и Сергей Николаевич Трубецкой демонстрирует, как он ловко может использовать слово душа для построения своей философской теории:

«Человеческий дух объективен лишь в обществе и в общественной деятельности, в общении с разумными существами,— там, где они существуют истинно, не только в себе и для себя, но и в других и для других, и где другие существуют в нем и для него, так же, как он сам. Поэтому человеческий дух может быть вполне объективным лишь в совершенном, абсолютном обществе. И можно сказать, что стремление к такому обществу есть стремление к истинной жизни духа, бессмертию и воскресению.

Таким образом, вопросы о душе сводятся, в сущности, к вопросу о природе сознания: ибо если моя самость, мое "я " может быть объективно вполне лишь в сознании всех, то спрашивается, что такое это всеобщее сознание и как относится к нему мое личное сознание? Иначе, чтобы вернуться к прежней постановке вопроса: индивидуально ли, субъективно ли сознание или же оно соборно?» (Там же, с. 576-577).

Да нет, не сводятся вопросы о душе к вопросу о природе сознания. Просто потому, что прямо рядом с Трубецким множество философов видело душу совсем иначе, и даже будто бы не заметили его вопросов и «интуиции». Но как познать душу, если не отбросить такую помеху, как собственное сознание?! Ведь это же та материя, через которую душа и дается нам в познании. И как выйти на понятие Мировой души, если не увидеть, как твоя собственная душа сливается с другими, расширяясь до Народной души и шире?..

Я использую слово «интуиции», которое означает для меня прозрения, потому что Трубецкой ничего не доказал, но так много увидел! Какая способность прозревать и сущность и связи явлений была дарована этому нераскрывшемуся гению! Ведь соборность сознания, прочитанная как коллективизм, потом семьдесят лет была правящей идеологией России. Но никто не вспомнил Трубецкого, как он сам не помнил хотя бы того же Кавелина!

Наши философы все ненормально рано умирают! — воскликнет про него Лев Лопатин. Князь Трубецкой умер ненормально рано, надорвав здоровье на общественной деятельности, в которую сбежал от решения вечных вопросов. Как жаль!.. Глава 7. Субстанция души. Лопатин

Глава 7. Субстанция души. Лопатин

Про русских философов всегда можно выяснить, к какому западному направлению мысли они принадлежат. Даже учебники истории философии так и писались, распределяя философов по принадлежности их к той или иной философской школе, которая всегда в России соответствует чему-нибудь ихнему, за исключением славянофилов, наверное. Лосский, к примеру, относит Льва Михайловича Лопатина (1855—1920) к персоналистам. Что это такое, я не знаю, да и выяснять не буду.

Слава богу, в отношении Лопатина иногда звучит хотя бы то, что на него большое влияние оказала философия Владимира Соловьева. Соловьева — единственного из русских философов — даже можно было поминать в философских работах. На других можно было только намекать. Упоминается рядом с ним и плеяда его современников — Трубецкие, Грот, иногда Введенский или Вернадский. Но почти невозможно найти в его работах ссылок на труды других русских философов, особенно предшественников. Это словно бы было не принято у наших мыслителей — развивать русскую философскую школу. Когда просматриваешь «Вопросы философии и психологии», которые долгие годы возглавлял Лопатин, то обнаруживаешь, что все общение с соплеменниками шло у тогдашних философов в виде критических статей, откликов и разборов вышедших книг. Но никогда не в виде сотворчества.

Культура, что ли, у них такая была, которая не допускала признавать наличие рядом с собой кого-то равного, с кем можно побеседовать в своей главной работе дружески. Либо разбить его в пух и прах, чтобы был такой спор, в котором ожидается рождение истины, либо пообщаться с зарубежными ребятами.

Вот такая обида щемит мою душу, когда я читаю работы тех лет. Ведь я уже показал наличие огромной философской и психологической школы, творившей в России науку о душе, и при этом даже еще не затрагивал религиозных философов. А каждое последующее поколение русских мыслителей ничего не знает о предыдущем. Лопатин ничего не слышал о Владиславлеве, который стал деканом философского факультета Петербургского университета в том же 1885 году, когда Лопатин защитил магистерскую диссертацию по философии в Москве. Естественно, грешно было бы даже ожидать от него знакомства с Кавелиным или Ушинским. Они же не чистые философы!

Стеснялись они, что ли, своих предшественников? Неуютно ли им было, как с провинциальными родителями выйти в свет крутого компьютерного кафе. Они ведь такие неловкие, такие излишне русские, что это не модно и вообще отстало! Нет, я не думаю, что это было откровенное молодежное хамство. Скорее, это была утонченная интеллигентность, вроде той, какой болели старатели на Клондайке: каждый столбил свой участок золотофило-софской жилы и с уважением относился к правам соседа на его философскую собственность. Круг четвертый— Слой первый— Век девятнадцатый

И еще при жизни Лопатин будет наказан забвением сам. В 1916 году Франк напишет, что в России никто не занимался наукой о душе! Это при живом-то классике этой науки! Что ж, наверное, история справедлива, и все получают то, что сеют...

Учение Лопатина о душе, безусловно, складывалось в противостоянии взглядам Николая Яковлевича Грота, который издал свою работу «О душе в связи с современным учением о силе» в 1886 году. Прямых упоминаний Грота в трудах Лопатина, конечно, нет, и даже в посвященном ему некрологе он об этом споре не говорит. Но во второй работе Грота о душе — «Понятия души и психической энергии в психологии», изданной в 1897 году. есть места, тоже без упоминания имен, которые прямо адресованы Лопатину. Например, такие высказывания:

«Останется еще за психологией старая область отвлеченных метафизических рассуждений и мечтаний о субстанции души и ее отношении к веществу» (Грот. Понятия души // Вопросы философии, 1897, № 2, с. 243).

Или вот такое:

«Некоторым людям, знакомым с историей философских проблем и с основными учениями естествознания, может a priori показаться, что утвердительное решение вопроса о подчинении психической деятельности закону сохранения энергии может окончательно погубить идеализм и спиритуализм, учение о свободе человеческой воли и о бессмертии человеческого духа, то есть привести нас к новой форме материализма» (Там же, с. 244).

Это все осторожные выяснения границ золотоносных участков именно с Лопатиным, который и возглавлял тогда лагерь философского спиритуализма в России. Для нас же эти высказывания Грота важны тем, что вводят все рассуждения Лопатина во вполне определенную историческую канву, а именно в споры между естественниками и сторонниками души, затеянные Чернышевским и переросшие в травлю Кавелина и Юркевича.

Именно тогда Грот поддерживал близкие отношения с Кавелиным, но при этом защищал взгляды Сеченова. И весь первый период своего творчества, на который приходится и его первая работа о душе, он был позитивистом Спенсеровского толка, близким по взглядам к материализму Сеченова. Про его работы так и говорили, что в них ощущается влияние идей Сеченова. В своих работах он создал интереснейшее понятие души и сознания, вытекающее из физического закона сохранения энергии.

Правда, Грот многократно менял свои взгляды и к концу жизни стал чуть ли не защитником души и сторонником бессмертия духа. Поэтому однозначно о нем судить нельзя. Но это никак не уменьшает значения его работ для понимания Лопатина.

Лопатин начал спорить с идеями той школы, которую представлял Грот, еще в восьмидесятые годы. Уже в реферате «Вопрос о свободе воли», отчитанном им на заседании Психологического общества в 1889 году, говоря о человеческом сознании, он пишет по поводу причинности: Глава 7. Субстанция души. Лопатин

«Закон причинности есть закон неизменного единообразия и последовательности явлений, — вот определение, которое теперь наиболее распространено и с которым редко решаются спорить.

Известный английский логик Бэн сделал к этому определению — чисто формальному — очень важное добавление: он объявил, что закон причинности есть просто физический закон сохранения энергии. Как ни странен с первого взгляда этот неожиданный переход от самого общего и коренного закона нашего ума в область физики, Бэн, по моему мнению, был совершенно прав, когда на него отважился.

Ведь единообразная последовательность явлений только тогда и понятна, когда мы предположим существование их неизменного субстрата, всегда одаренного одним и тем же количеством движения, которое совершается по одним и тем же законам» (Лопатин. Вопрос о свободе воли, с. 29).

Введенное здесь понятие «субстрата» как некой основы, без которой невозможно рассуждать о любых явлениях, разовьется в последующих работах Лопатина в понятие «субстанции душевных явлений». Если есть субстрат физических явлений, должен быть и субстрат или некая иная основа и у духовных. Впрочем, переход к духу делается уже в этом рассуждении.

«Эти соображения бросают яркий свет на происхождение современного понятия о причинности; оно извлечено из данных физики; его подлинная опора есть механический закон сохранения движения, поставленный в основу объяснения законов природы еще со времен Декарта; его научное подтверждение можно найти лишь в явлениях внешнего мира, и оно по аналогии только переносится на явления жизни и духа.

Но ведь закон причинности— со всеми своими требованиями— существовал в человеческом уме гораздо ранее возникновения научной физики. И самый грубый дикарь,и едва начинающий сознавать ребенок понимают вопрос: почему?— и не могут мыслить действий без деятелей, их производящих» (Там же, с. 29—30).

Это рассуждение есть основа всей Лопатинской науки о душе. Именно оно разовьется в то, что Грот обзовет «мечтаниями о субстанции души и ее отношении к веществу». Но это будет на поверхности. А вот скрыто пройдет через все его творчество обращение к бытовой очевидности и стремление освободиться от тех чар, что наложила Цирцея-Наука. Нельзя уж слишком заигрываться в наукотворчество. Это приводит к тому, что ученый вынужден искусственно ослеплять себя и отучать видеть то, что видит любой человек с детства. Как-то нездорово это, и доверия не вызывает...

В 1890 году Лопатин публикует работу «Теоретические основы сознательной нравственной жизни». В ней он развивает все те же взгляды, но теперь он доходят до рассуждения о бессмертии души. Надо полагать, что именно здесь описано исходное понятие души Льва Лопатина. Потом он развивал его уже как философ и психолог. Но в бой с материализмом его бросало то понимание, с которым он пришел в философию. Каково же оно?

Прямого определения мы не найдем. Этим отличаются все бытовые понятия — они действенны, но не описываются и не определяются. Определение же, чаще всего, переводит их в разряд научных. Так что придется понимать, что видится за сказанным.

13 Заказ №1228 193

Круг четвертый— Слой первый— Век девятнадцатый

Начинается все с разговора про этику, то есть науку о нравах. Это всегда означает, что мыслитель хочет поменять существующий мир, воздействуя на сознание людей. Значит, он живет ради мечты об ином мире, ради какого-то «идеала», которому и служит. И действительно, Лопатин всю жизнь бился за «иную Россию», но сейчас я говорю об этом лишь затем, чтобы отсечь этот слой образов, лежащих поверх понятия души.

«Свобода человеческой воли и нравственная разумность мировой жизни— таковы два коренные предположения этики, насколько она должна быть объективным знанием о действительном назначении человека. Только при них нравственный идеал становится подлинным долгом, то есть неотменною целью деятельности всякого разумного существа. И мы знаем уже, какое содержание получит этот идеал, если мы поверим, что вся вселенная есть реальное воплощение свободного творчества духа» (Лопатин. Теоретические, с. 111).

Рассуждения эти вовсе не «идеалистические бредни», выскочившие дополнительно к основному философствованию. Это продолжение все того же спора с Гротом — что есть первооснова мира, его субстрат или субстанция: материя или дух. Понятие же «идеала», при его переводе на русский, оказывается «образом мира», что означает, что здесь идет противоборство двух картин мира, одна из которых естественнонаучная, а вторая — идеальная, условно говоря. Но и та и другая ценны и сильны тем, что предписывают определенные правила поведения, вытекающие из лежащих в их основе законов.

«Мир, если он создание свободы и разума, должен носить в себе цель, и этой цели ни в чем другом без противоречия положить нельзя, как в согласном существовании и бесконечном совершенствовании того, что имеет в себе настоящую, исполненную действительного творчества жизнь.

Человеческая душа есть то бесконечно ценное в себе, пред чем бледнеет значение всех других вещей. Христос спрашивал: "Какая польза человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?"» (Там же).

Если вы вглядитесь в эти слова, то вас поразит мысль, что Наука внедрила своим служителям именно мысль о возможности покорить мир. Именно за это они и продались своему искусителю...

Собственные рассуждения Лопатина о душе в этой главе неинтересны. Но в конце ее он приходит к своему главному вопросу «о вечности нашего умопостигаемого существа» (Там же, с. 120).

Лопатин продолжает спор с естественниками, с физиками, в частности. Спор, конечно, не физический, а философский. Он показывает, что опровергать бессмертие духа доводами физики недопустимо.

«Те самые аргументы, которым мы приписываем полную силу, когда дело идет о материальном мире, выставляются неубедительными, темными, схоластическими, когда их переносят на область духа. К одному и тому же логическому приему, в совершенно однородных случаях применения, прикладываются две разные меры оценки. Действительно, чем, например, доказывается неуничтожи-мость вещества, которая является основным положением современного физического миросозерцания? Глава 7. Субстанция души. Лопатин

Совершенно очевидно, что эта истина не допускает опытного обоснования. Нет таких весов, которыми можно было бы бесспорно показать, что ни одна малейшая частица вещества не исчезает и не возникает; нет таких инструментов, которые были бы способны обнаружить, что материя всегда одна и та же, что она не уничтожается и не появляется вновь, хотя бы постоянно в одном и том же количестве. Даже в отдельных опытах ничего подобного доказано быть не может.

А между тем мы отдельными фактами не ограничиваемся, мы распространяем истину о неистребимости вещества на бесконечность пространства и времени: мы вполне убеждены, что оно никогда и нигде не возникает и не исчезает» (Там же).

Как видите, это идет все тот же спор по поводу закона сохранения энергии, являющийся продолжением разговора о причинности. И Лопатин на самом-то деле не отказывает ему в праве на существование, он говорит всего лишь о том, что закон этот не закон вовсе, а рабочее предположение, когда-то принятое для облегчения решения физических задач до того мига, пока не будет обнаружено, что мир устроен иначе. По большому счету, Лопатину нет настоящего дела до этого закона, для него он — частное правило, которое может быть и верно. Ему нужно лишь то, чтобы ради торжества науки не уничтожали тех, кто может спорить с ее правилами. Оттого, что не будет сомневающихся, предположения законами все равно не становятся.

«Неуничтожимость материи есть вывод из истины более общей, из неунич-тожимости субстанции вообще» (Там же).

А что такое эта неуничтожимая субстанция, исходная первооснова вселенной? Отсюда и переход к разговору о душе.

«Это значит, что занимающий нас вопрос весь сводится к следующему: как мы должны судить о духе? Есть он субстанция, то есть самостоятельный источник некоторой своеобразной жизни, или только свойство физического организма, математически неизбежный результат сочетания механических процессов?» (Там же, с. 121).

Это основной вопрос философии и жизни Льва Михайловича Лопатина. Он непосредственно объединяет в себе три понятия: духа, души и сознания. В этом смысле Лопатин мог бы считаться продолжателем Ушинского, если бы только были хоть какие-то основания считать, что он был знаком с его работами. Впрочем, переоткрывать уже открытое, сносить и делать заново то, что уже сделали предки, это так по-русски. Нам не жалко, у нас всего много!

«Вопрос может идти лишь о том, как нужно представлять себе эту вечность духовной субстанции?

Должна ли она относиться только к всемирной психической силе, разлитой везде, которая непрерывно творчески рождает внутреннюю жизнь индивидуальных духовных центров и деятельность которой эти центры лишь пассивно отражают в себе, — или сами индивидуальные центры сознания обладают своим независимым творчеством — стало быть, имеют бытие субстанциальное, и вечность должна их касаться?» (Там же, с. 121—122). Круг четвертый — Слой первый — Век девятнадцатый

Лопатин еще много писал на эту тему, так что вряд ли он считал, что ответил на этот вопрос окончательно. В работе, считающейся у него важнейшей, в «Явление и сущность в жизни сознания» он пишет все о том же. И его взгляды полностью современны, потому что применимы к тому, как рассматривает свой предмет вся современная академическая психология.

«Итак, для физической области неизбежная соотносительность явлений и субстанций есть аксиома, признанная всеми.

Совсем иначе судим мы о жизни духа: здесь общераспространенный взгляд склоняется в другую сторону. По весьма популярному теперь мнению, факты душевной жизни суть чистые явления или чистые состояния и события, в которых ничто субстанциальное не присутствует и не выражается.

Душевные явления не имеют никакого носителя, они не привязаны ни к какому субстрату, — в этом их основная и наиболее резкая особенность. Наша душа есть только множественность психических явлений, связанных между собою; это — совокупность перемен, в которых, однако, совершенно отсутствует то, что подлежит переменам.

Другими словами, никакой души как существа, как субъекта душевных состояний нет вовсе» (Лопатин. Явление, с. 147).

Из этого отрицания правящего представления уже можно сделать вывод о том, как понимал душу сам Лопатин. И действительно, странно: явление есть, а что являет себя, не вижу. Почему? Да не хочу, наверное! Почему? Может, так проще? Да не похоже, скорее, так как раз сложнее. Ведь так естественно, просто само вытекает из устройства нашего разума, отразившегося в языке: если есть явление, посмотреть, что явилось. Но пути научные как раз не ведут к простоте, наука вообще не для простых умов.

Основной работой, прямо посвященной понятию души, стал реферат, прочитанный Лопатиным в Психологическом обществе в 1896 году. Он и назывался «Понятие о душе по данным внутреннего опыта». В связи с этим сочинением необходимо указать еще на одну странность той русской философии. Вся эта плеяда мыслителей девяностых годов почему-то страдала неспособностью писать о том, что заявили в названии. Как вы понимаете, в статье «Понятие о душе...» речи о понятии души не будет.

Что это означает для читателя, да и для философии Лопатина? Неприятную вещь. Мысли, заложенные в этой работе, чрезвычайно глубоки, но плохо доступны для усвоения. И не только потому, что без понятия «душа» писать о душе так же сложно, как без бумаги и ручки. Не хватает инструментов для рассуждения. Но это еще и приводит к тому, что сам Лопатин постоянно сбивается с разговора о душе на разговор то о духе, то о сознании. И это еще не самое страшное. Хуже то, что теперь, поработав над темой, он больше не говорит о том понятии души, которое когда-то принес в философию из христианства, а говорит о каком-то лично своем понятии, которое никому неведомо и непонятно.

Кстати, он тоже был из числа любителей употреблять в простонаучной философской речи словечко, созданное Владиславлевым при переводе Кан- Глава 7. Субстанция души. Лопатин

та — «вещь в себе». Этот искаженный перевод простого понятия «вещь сама по себе», «вещь как таковая в противоположность представлению о ней же» делает непонятными все рассуждения русских кантианцев. И при этом постоянно ощущаешь, что они то ли наслаждались этим тайным языком, то ли что-то такое видели сквозь эти философические игры со словами.

Дата добавления: 2015-06-04