Антропологические воззрения исихастов 1 страница

До того как мы начнем говорить о глубинных проблемах устроения человека, следует обратиться к элементарным вопросам антропологии. Разбирая в предыдущей главе антропологические взгляды святых отцов, мы видели, что мнения их относительно состава человека расходятся. Но несмотря на то, что одни из них признавали двухчастность, другие - трехчастность человека, четко выраженных школ, придерживающихся того или иного взгляда история святоотеческой мысли не знает. Однако, по мнению Б.В. Маркова: "В традиции восточного христианства, хранящего платоновское учение о душе трехсоставность человека не вызывала сомнений и выступала в качестве фундаментального допущения, на котором стоились прикладные концепции монастырского затворнического жития, аскетики и т.п.". По слову В.В. Зеньковского: "Дихотомия и трихотомия не исключают друг друга. Различая в человеке "духовную" и "природную" сферы, мы принимаем ту самую дихотомию, которая идет еще от Платона и в этом смысле разделяется огромным большинством философов. Но в "природе" человека психическая и физическая сферы должны быть тоже различаемы. Дихотомия правильна, если она имеет в виду различие духа и "природы" - но в таком трактовании ускользает своеобразие психики". Подчеркивая "одинаковую неудовлетворительность обеих схем", архим. Киприан Керн считает, что "трихотомизм открывает в антропологии более широкие горизонты, но исчерпать антропологическую проблематику он, конечно, не в состоянии". Б.П. Вышеславцев находит в человеке "семь онтологических ступеней". Человек есть: 1) физико-химическая энергия; 2) живая клетка; 3) психическая энергия, образующая коллективно - бессознательное, как общую почву, на которой вырастает и развивается идеальная душа; 4) лично - бессознательное; 5) сознательная душа, воспринимающая и оценивающая все лишь в соответствии к витальному центру сознания; 6) духовное сознание, дух, духовная личность, и в этом своем качестве человек есть строитель и носитель культуры; 7) последняя глубина в человеке, самость, которая метафизична и метапсихична; только Откровение и мистическая интуиция указывают на эту предельную глубину.

Св. Григорий Палама не оставил нам систематического труда по антропологии, но мы можем, с известной долей вероятности, реконструировать его антропологические воззрения на основании отдельных его высказываний о человеке, разбросанных на страницах его творений. Палама признает двойственность человека по природе: человек внешний и внутренний - душа и тело. При этом душа "содержит тело, с которым сотворена, и находится во всем теле, и не заключена в какое-либо место, и не как обладаемая, но является как обухватывающая и содержащая тело, имея и это качество по образу Божию". "Душа тречастна и созерцается в трех силах: мыслительной, раздражительной и желательной. Всеми ими она больна..." Душа - говорит Палама - "многочленна (ибо иным образом она имеет как члены - питающее начало, силу вожделевательную, раздражительную и разумное начало)". Далее он указывает, что душа, будучи бессмертной, подвергается смерти: "... после прародительского... преступления... грех ожил, мы же умерли, и прежде смерти тела, подверглись смерти души, которая заключается в удалении души от Бога". "Ибо как отделение души от тела есть смерть тела, так отделение Бога от души есть смерть души. И это есть главным образом смерть...". Причем смерть эта - "вечная"; она "выражается в разлучении души от Бога, вызванная грехом, за которой ныне последовала от Адама вплоть до конца мира и телесная смерть...". Человеку, по мнению Паламы, принадлежит царственное место в мироздании - поэтому он создан последним. "После всего был создан человек, который удостоился большей чести от Бога и большого провидения и до сотворения и после сотворения так, чтобы и этот чувственный мир, ради него созданный, был создан раньше его, а затем и Царство Небесное, также уготованное ради него прежде создания мира, было бы до него созданным; и особая воля была проявлена относительно него, и рукою Божиею и по образу Божию он был создан так, чтобы не все он имел от этой материи и согласно чувственному миру, как все иные живые существа, но таковым имел только тело, а душу имел бы от премирного (элемента), лучше же сказать, - от Самого Бога, чрез неизреченное вдуновение, - как нечто великое и чудесное, и все превосходящее, и все надзирающее, и над всем начальствующее, и ведущее Бога и вместе, конечно, являющее Его; одним словом, как совершенное дело всепревосходящей премудрости Художника". "Бог... явил достойное дело Своего совета, все возглавив в его лице, сочетавая в одно чувственное и духовное, дело единственное и величайшее, потому что по благодати оно Его Самого запечатлело в себе, и есть по образу и подобию Его созданное и знающее Его живое существо, именно - на земле явил человека". Итак, человек, сродный почти во всем животному миру, отличается от него "разумностью души". Но это отличие гораздо меньше отличия человека от Бога. Сложная внутренняя жизнь человека определяется, в конечном итоге, по выражению "Дидахе", к одному из двух путей: "Есть два пути: один - жизни и один - смерти; велико же различие между этими двумя путями". Путь смерти есть путь потакания своим страстям; путь жизни есть путь трезвения и аскетической борьбы с греховными помыслами - это путь на гору Фавор, где сияет нетварный Свет Преображения.

Антропологические воззрения Паламы можно условно разделить на три темы: состав человека, его богоподобие и назначение человека. Причем эти воззрения должны быть истолкованы в свете рассмотренного выше общего философско-богословского учения мыслителя о сущности и энергиях и об ипостаси, которое он не ограничивает лишь внутрибожественной жизнью, но распространяет и на духовную природу человека.

Применяя категории сущности и энергии к анализу человеческого ума, Палама пишет: "одно есть сущность, а иное его деятельность... Ум не то, что глаз, который видит прочие видимые вещи, какие нужно; и это бывает, как говорит великий Дионисий, по прямому движению ума, а потом он возвращается в себя, действует в себе самом и видит себя самого. Тот же писатель называет это "круговым движением"". Далее он отмечает, что внеположная и отделенная часть ума не может быть его сущностью. Под энергиями ума Палама подразумевает самые помышления, размышления, мнения и т.д. Согласно Ареопагиту, на которого ссылается Палама, человеческий ум является только отображением Вечного и Первого Ума, по сходству с Которым он и устроен. Бог "по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом, словно благостью, влечением и любовью, и из состояния запредельно все превышающего низводится сверхсущественной неотделимой от Него выводящей во-вне силой". В этом случае ум человеческий, как символ и отображение Ума Вечного, учит нас через созерцание его подниматься к Первообразу, к Вечному Уму. В своих "Главах..." Палама пишет: "И наш ум, созданный по образу Высочайшего Эроса, постоянно направлен к ведению. И этот Эрос от него и в нем, и происходит от Него вместе с врожденным словом. И это неумолимое стремление людей к познанию служит ясным доказательством даже для тех, кто не в состоянии понимать сокровеннейших явлений в себе". Как Св. Троица, высочайшая Благость, есть Ум, Слово и Дух, так и "троическое естество, следующее за Высочайшею Троицею, больше всех других существ сотворено по Ее образу; это есть душа человеческая, и именно душа умная, словесная и духовная". Будучи образом Троицы, ум человека может поэтому Ее богословски постигать. Вот как ту же мысль формулирует современный нам мыслитель: "Откровение премирного Божества человеку человечно, сообразно человеку. Другими словами, в природе духа и в строении разума, в естественной его проблематике содержатся постулаты откровенного учения о Боге, возможность его приятия. Образ Божий в человеке есть онтологическая основа откровения... Человеческий дух в себе самом содержит постулаты троичности Божества,на нем лежит его печать".

Развивая далее свои мысли о человеке, Палама следует тому же символическому миропониманию. Так во взаимоотношениях души и тела человека он видит отображение взаимоотношений Бога и мира. Душа содержит и превосходит тело, оживотворяя его. Через рассмотрение своего внутреннего мира человек может подняться до созерцания Божества. Даже в самом процессе выговаривания или написания невидимого слова, заключенного в человеческом уме, Палама усматривает отображение Воплощения Бога - Слова. Это тот же символический реализм, который мы находим в Ареопагитиках: "Итак, можно и не отступающие от небесного образы воссоздать даже из недостойнейших частей вещества, поскольку и оно, обретя существование от истинной Красоты (см. Прем. 13, 1-9; Рим. 1, 20), во всем своем вещественном устройстве имеет некоторые отзвуки разумного великолепия, и через них возможно возведение к невещественным первообразам...". Итак, человек изначально божественен, и в его устроении можно найти много загадочного...

Христианская антропология включает в себя и такую важную тему как богоподобие. Осмысление данной темы в святоотеческой традиции, как уже было показано выше, не отличается строгим единообразием. Одни из писателей различают образ и подобие, другие, наоборот, отождествляют их. Зачастую разные авторы вкладывают в одно и то же выражение различный смысл. Так, чаще всего образ Божий в человеке видели в разумности и свободной воле, реже - в бессмертности, в господственном положении человека в мироздании, в способности к нравственному усовершенствованию, кроме того, некоторые усматривали его в способности человека к творчеству. Какую же позицию занимал в этом отношении глава исихастов? Прежде чем мы приступим к выяснению ответа на этот вопрос, следует отметить одну своеобразную особенность мышления Паламы: вопрос о богоподобии человека рассматривается им в тесной связи с православным учением об ангелах. При этом Палама - чуть ли не единственный в византийской патристике автор, столь отчетливо подчеркивающий превосходство человеческой природы над ангельской. Приведем слова известного специалиста по паламизму проф. Киприана Керна: "Особенно нужно подчеркнуть, что Паламою развито исключительно высокое учение о человеке. Он любит говорить, что человек во многом превосходнее ангелов; он развивает учение о возвышенном призвании человека. Это особенно интересное явление в истории богословской мысли. Обычно принято думать, что Востоку свойственно особое устремление ввысь, что Восток больше занят духовным, чем земным. Стремление восточной мысли к отвлеченному мышлению в течение истории способствовало этому преобладанию. Отвлеченные богословские созерцания ему более по душе, чем строительство земной жизни и созидание культуры... Монофизитство несомненно типично восточная и типично монашеская ересь....Соблазн малокровного, худосочного аскетизма легко мог завлечь именно пустынножителей... самая жизнь, народное сознание, умонастроение церковного обывателя не всегда до конца преодолевало умонастроение монофизитства психологического. Зачарованность бесплотным, ангелоподобным или, точнее, тем, что казалось и воспринималось, как подлинно духовное, была слишком сильна....На религиозное сознание легло некоторое боязливое отношение к человеку и плоти....Человек, и даже не грешный человек, а просто человек, как таковой, в силу одной своей человечности был взят под подозрение....И свойственного именно Православию подлинного радостного космизма не хотели признавать достоянием именно православной психологии....И именно это возвышенное отношение к человеческому увеличивается по мере возрастания подвижнической напряженности и подлинной, а не лже-духовной аскетики. В этом отношении среди писателей монашеского Востока Палама занимает именно такое место. Он не боится радостно и возвышенно учить о человеке и оправдывает его от ложных обвинений".

Палама, показывая сначала общие черты между человеком и ангелом и выявляя моменты превосходства последнего, переходит затем к проведению различия между ними, используя аристотелевские категории сущности и действия, и, наконец, останавливается на приоритете человеческой природы. В "Главах физических, богословских..." Палама говорит об этом следующим образом: "Все разумное и духовное естество, будь то ангельское или человеческое, имеет жизнь по сущности, благодаря которой оно также и остается в своем бытии бессмертным и не подверженным тлению. Однако, духовное и разумное существо, которое в нас, не только имеет жизнь по существу, но и в действии, ибо оно оживотворяет соединенное с ним тело, благодаря чему оно и считается его жизнью. Жизнью оно считается по отношению к другому и является его действием; но относительно к другому оно никогда не может быть названо существом само по себе. Но что касается именно духовной природы ангелов, то она не имеет жизни в действии, так как они не получили от Бога, соединенного с ними земного тела, чтобы получить и энергию его оживотворения". Как видим именно обладание "земным телом" ставит человека на более высокий уровень. Здесь решительно нет места какому бы то ни было чахлому спиритуализму. Далее Палама пишет: "Душа каждого человека является и жизнью одушевленного ею тела и, как относящаяся к другому, имеет возможность оживотворять другого, то есть именно оживотворяемое ею тело. Но она имеет жизнь не только, как энергию, но и как сущность, ибо живет сама по себе. Видно, что она имеет разумную и духовную жизнь, ясно отличную от жизни тела и разных телесных явлений. Потому то при распадении тела она с ним вместе не разлагается. К тому же она не только не умирает вместе с телом, но и остается бессмертной, как не имеющая отношения к другому, но имеющая сама по себе жизнь, как сущность". Таким образом, по мнению Паламы, образ и подобие в человеке различны; при этом ангелы превосходят человека по подобию, но уступают ему по образу:"Умное и словесное естество души одно только обладает и умом, и словом, и животворящим духом. Только оно одно больше, чем ангелы, было создано Богом по Его образу. И этого изменить нельзя, хотя бы оно даже и не знало своего достоинства, и не чувствовало и не действовало достойно Создавшего его по своему образу. Так после прародительского греха... утратив житие по божественному подобию, мы не потеряли житие по образу Его". Это - первое преимущество человека, второе же заключается в господственном положении человека в мире: "Человек не только по одному тому больше, чем ангелы, сотворен по образу Божию, что он в себе самом имеет содержащую животворную силу, но и потому, что он начальствует. Ибо в естестве души нашей есть начало господствующее и начальствующее, а вместе с тем совершенно естественно есть и служебное, подчиненное начало, то есть желание, расположение, чувство и, одним словом, все, что ниже ума, сотворенного Богом вместе с умом. Когда мы увлекаемся греховным расположением, то мы освобождаемся не только от власти Бога Вседержителя, но также и от присущей нам природной сдержанности. Бог через начальствующую в нас силу передал господство и над всею землею. А ангелы не имеют сопряженного с ними тела, подчиненного уму". Итак, господственное положение человека в мироздании также напрямую связано с его телесностью. Но Палама видит превосходство человека также в строении нашего познания: "Можно было бы со многими другими сказать, что и троическое строение нашего познания показывает, что мы больше, чем ангелы созданы по образу Божию. И не только потому, что оно троическое, но и потому, что оно превосходит всякий вид знания. В самом деле, мы только одни из всех созданий имеем кроме ума и рассудка, еще и чувства. То, что естественно соединено с рассудком открывает разнообразное множество искусств, наук и знаний: земледелие, строительство домов, творчество вещей из ничего, - разумеется не из совершенного небытия, ибо это уже дело Божие, - все это дано только людям. Ибо так бывает, что почти ничего из того, что создано Богом, не погибает; но, смешиваясь одно с другим, оно у нас приобретает другую форму. Так, например, невидимое слово ума не только соединяется по воздуху с органом слуха, но и написывается и видится с телом и через тело; и это Бог даровал только людям. А происходит это для достаточного удостоверения пришествия и явления Всевышнего Слова во плоти. Ничего подобного никогда не свойственно ангелам". Непривычно из уст монаха слышать такое прославление плоти и чувственного познания. Дар творчества роднит нас с Богом Творцом; человек способен творить нечто в реальном мире до сих пор не бывшее. Среди предшественников св. Григория созвучные этим мысли о творческом предназначении человека можно найти у св. Григория Нисского, Немезия Эмесского, бл. Феодорита Кирского, свв. Анастасия Синаита и патр. Фотия. Но никто еще до Паламы не говорил таких сильных слов в защиту созданной Богом телесности; ибо, по его выражению, одной из целей воплощения Логоса была та: "... чтобы почтить плоть (и то - смертную ее), дабы высокомерные духи не считали себя и не считались бы более достойными чести, чем человек, и боготворили себя по причине своей бесплотности и кажущегося бессмертия...". Палама тесно увязывает проблему образа и подобия с творческой особенностью человека. Человек призван, прежде всего, творить свою собственную жизнь. И это имеет прямое отношение к человеческой свободе. Человек не выбирает свободу - он уже рождается, будучи наделен ею. Отсюда проистекает множество трагических конфликтов в нашей душе. Но с этим же связано и конечное предназначение человеческой личности - быть с Богом в единстве свободной любви и послушания. Человеку дано творить любовь, а любовь ведь и есть та сила, которая совершает движение в области духовной жизни. Таким образом, творческое предназначение человек в себе еще должен раскрыть, это ему задано. Дух человека есть образ Высочайшего Эроса. Здесь смыкается Евангелие от Иоанна с Ареопагитиками.

Мысль о творческом задании человеку приводит нас к проблеме культуры, действенного участия человека в процессе исторического строительства жизни. Ведь существуют же укоренившиеся стереотипы относительно соотношения религии и культуры, пренебрежения земной жизнью в пользу спиритуализма, отрицания нужд и потребностей живой и мыслящей человеческой личности. В этой связи наиболее острое противоречие в творении человеком культуры заключено в ее тленности. Человек творит, напрягая все силы души - но убеждается, что все, созданное им погибает. Как же выйти из этого противоречия? Ясно, что однозначного ответа быть не может. Не есть ли заповедь творчества всего лишь наказание за грех прародителей в раю, обязанность "возделывать землю, из которой человек взят"(Быт. 3, 23)? Не лучше ли человеку, желающему спасти свою душу для вечности просто отречься от всего и от всех? "Нет, - отвечает учитель безмолвия, - человек создан по образу Творца, призван творить и тем возвыситься над миром ангелов, которые не создают сами ничего, а служат лишь созданиям Божиим и охраняют человека - творца".

"Есть что-то в каждом творчестве (мысль, наука, художество), что в себе содержит семя вечности, свой "семенной логос", роднящий его с Первоисточником Премудрости, с Предвечным Логосом. И это вечное в создании рук человеческих и перейдет в вечность в своем нетленном, преображенном облике и останется пребывать в невечернем дни Царствия. Как мысли, звуки, слова, линии таинственно появились в творческом уме человека откуда-то, из какого-то умопостигаемого мира, так они, верим мы, опять-таки таинственно преобразившись, уйдут в вечность для бесконечного бытия. Энергии Духа, сияние несозданного Фаворского Света действуют в нашем малом мире, проникают из таинственного иного мира, пронизывают ум, логос человека, вдохновляют его. И эти энергии Духа, этот несозданный свет не может исчезнуть бесследно. Сила Преображения распространяется и на произведения этого Духа - Творца красоты. Несозданное должно быть вечно. Есть какой-то смысл, какой-то логос творчества, нами еще невидимый и непостижимый. Отрицать его было бы величайшей бессмыслицею. Это значило бы отнимать божественный смысл назначения человека".

Однако, не следует забывать, что возможна и темная красота - неосвященное и не способное к освящению творчество. Есть такие сферы, куда не доходит Свет Преображения. Поэтому в оценке значения культуры для человека надо избегать крайностей как огульного отрицания, так и безоглядного всецелого принятия.

Последний основной аспект антропологии св. Григория Паламы - тема о конечной судьбе человека. Поскольку эта антропология христианская, постольку смысл человеческого существования не может вмещаться в рамки временного бытия. Вместе с тем речь можно вести лишь о личной вечной жизни человека, рассматриваемого в своем глубинном персоналистическом значении, о человеческой ипостаси, ибо в данном контексте неуместна даже постановка вопроса о посмертном растворении индивида в безличном Божестве.

Дохристианское человечество не могло прочувствовать всю глубину проблемы цели и смысла человеческой жизни. Язычество явно недооценивало человека. Ему было чуждо представление о божественном назначении человека. С другой стороны, языческой философии была недоступна мысль о психофизическом единстве человеческой природы - лучшие философы проповедовали идею развоплощения. Слабо был представлен и личный аспект человеческого бытия. Приведем слова проф. В.И. Несмелова: "По мнению языческих мыслителей, все несчастье человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть - при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее он никаким образом не может. В виду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковой необходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений". "Учение о действительном искуплении человеческого тела, о его будущем воскресении для вечной жизни в состоянии небесного прославления представляют собою одну из самых характерных, специфических особенностей христианской религии".

Законнический религиозный идеал ветхозаветного иудейства также принижал представление о высоком назначении человека вообще и о неповторимом значении отдельной человеческой личности в частности. "Израиль оказался бессильным, - пишет анонимный исследователь, - при наличности тех средств, какие давала ему ветхозаветная теократия, достичь нравственного совершенства и этим возвыситься над прочими народами земли; его идеал остался неосуществленным, потому что самый источник религиозно-нравственной жизни - человеческий дух в дохристианском человечестве не был освящен, не мог подняться над сферой стихийного, косного бытия".

В сравнении с этими воззрениями с особой силой нас поражает высочайшее персоналистическое представление о судьбе человека в христианстве. Ибо "... ради спасения грешных людей сам Бог Слово, сам единосущный Отцу Сын Его, собственным лицем, своим вседержавным "Я", низшел до восприятия человеческой природы...". Поясняя эти свои слова, крупный мыслитель прошлого столетия архим. Феодор Бухарев говорит ниже: "Так выражаюсь, желая ярче выставить на веру, что именно утверждено на веки наше личное бытие или Я каждого из нас. За наше Я Христос Бог ручается собственным Я, нисшедшим для нас до вочеловечения".

Григорий Палама ясно говорит об обожении как конечной цели человеческого существа в его всецелом душевно-телесном единстве. Важно отметить, что он учит об изначальной предуставленности человека к обожению: "...Естество человеческое преимущественно пред всеми твореньями было создано по образу Божиему: ибо настолько у него была близость к Богу, что и стало возможным сойтись ему с Ним во едину Ипостась...". в другом месте, описывая высокое положение человека как "сокровища" по отношению к миру, Палама говорит: "Так Бог до такой степени украсил наше естество, как бы будущую Свою одежду, ибо от девических кровей имел облечься в нее и претворить на лучшее и поставить на высоту, выше всякого начала и власти и всякого имени называемого, как в нынешнем веке, так и в будущем". Приведем еще несколько высказываний Фессалоникийского архиепископа. "Сие наше естество, постыдно обнажившееся, вследствие преступления, сего божественного сияния и светозарности, Слово Божие, помиловав и по человеколюбию восприяв, показало на Фаворе избранным из числа учеников - вновь и еще в более сильной степени облеченным в эту божественную светозарность, чем некогда мы были, и ясно представило каковыми мы, верующие в Него и получающие в Нем совершенство, будем в будущем веке". ""Великого совета Отца Ангел" сотворил живого человека не только по образу, но и по подобию Своему, дабы некогда он возмог вместить в себе величие Божественного Царства...". "Посему Бог воспринимает человеческое естество, чтобы показать до какой степени оно - вне греха и настолько чисто, что было возможно соединить его с Собою по ипостаси...".

Как же понимается обожение в исихазме? Относительно понимания этого термина могут иметь место две крайности: пантеистическая, когда человеческая личность растворяется в Божестве без остатка и метафорическая, не принимающая действительной реальности теозиса. Далее, обожение есть богоуподобление, толковать которое могут как уподобление только лишь нравственное или же интеллектуальное. На основании анализа святоотеческих текстов, куда органично вписываются и сочинения исихастов, мы можем сказать, что обожение понимается здесь гораздо глубже, а именно - как реальное преображение всецелого человека в его психосоматическом единстве, начинающееся уже в земной жизни и ведущее человека к богоуподоблению. "...Обожение не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего - факт их внутренней жизни. - Пишет исследователь мистических творений святых отцов. - Вопрос о божестве Христа был для Афанасия не вопросом спекулятивного умозрения, а вопрос самой жизни, имевший глубокое этико-сотериологическое значение. Принять или отвергнуть "иоту" для него значило решить вопрос о жизни и смерти человека, ибо жизнь последнего есть процесс "обожения", - а это обожение немыслимо без признания божеского достоинства Христа".

Григорий Палама в своих сочинениях очень часто цитирует и ссылается на псевдо-Дионисия. Однако, в учении Паламы мистика Ареопагита удачно дополняется мистикой сердца преп. Макария Египетского и других отшельников, а также некоторыми мыслями Максима Исповедника и Симеона Нового Богослова. Проф. И.В. Попов следующим образом оценивает процесс взаимодействия александрийско-неоплатонических и христианско-аскетических тенденций в мистике: "Новоплатоническое понятие о чистоте, как цели стремления мистика, отмечено печатью крайнего интеллектуализма. Философ, по смыслу этой доктрины, должен, прежде всего, очистить свою душу от всех эмоций, аффектов, чувств и страстей, чтоб стать только умом, только мыслью. Классификация чувств по их моральной ценности была совершенно чужда новоплатонизму. Не устранения некоторых чувств, а освобождения от всех аффектов требовал он от философа. Но понятие очищения в новоплатонизме не ограничилось и этим. Стремясь превратить человека из существа чувствующего в существо только мыслящее, он находил необходимым и самую мысль освободить от всего конкретного, единичного и чувственно-воспринимаемого. Поэтому новоплатоническое очищение было процессом постепенного восхождения мысли от конкретного к общему, от одной отвлеченности к другой, еще более абстрактной, - процессом медленного опустошения души, венцом которого признавалась фиксация мысли на одной бескачественной идее Бога. Сохраняя некоторый интеллектуалистический оттенок, без которого не мог обойтись в своих нравственных понятиях ни один грек, идеал очищения, свойственный христианским мистикам, в противоположность новоплатоническому, был по существу моральным. Внутреннее делание христианских аспектов состояло в тщательном пересмотре всего содержания сознания с моральной точки зрения, и имело своей целью освобождение души от всего осужденного нравственным чувством". "Весь подвижнический опыт исихазма, - пишет другой исследователь, - основываясь во многом на пс. Дионисии... - учит о накоплении духовных богатств, о созерцании и приобщении божественного начала в этой жизни, чтобы достигнуть высшего утешения в будущей - теозиса".

Безусловно, Палама не допускает и мысли о том, что обожение может иметь место безотносительно к волевому настрою человека. Воздействие божественной благодати является решающим фактором реальности теозиса, но не меньшее значение здесь имеет свободное желание человека. Свободное соединение двух любящих воль - Бога и человека - их соработничество, синергия - вот подлинное основание реального обожения в том его понимании, которое мы находим в святоотеческой литературе Православного Востока. Причем соединение Бога и человека, как уже было показано, происходит не по сущности, что вело бы к многобожию, но по энергии, которая, однако, является несозданной. Современный московский исследователь исихазма пишет: "Важнейшее отличие энергийного соединения от сущностного составляет его свобода....в рамках энергийной концепции онтологическое отстояние божественной и человеческой природ неизмеримо более велико, и это проявляется, в первую очередь, в том, что соединение двух природ - уже не дело необходимости, а дело свободы. Организация и ориентация энергий к восприятию благодати есть духовная работа, которую человек волен делать или не делать: его свобода, наряду с благодатью, есть равноправный фактор в деле обожения. "У человека два крыла, дабы возлетать к Богу: свобода и благодать" (преп. Максим Исповедник). Эти два фактора, две движущие силы обожения должны быть сообразованы меж собою, должны находиться в согласии и сотрудничестве, что ясно выражает и образ св. Максима. Принцип свободного сотрудничества, энергийной согласованности человека с обоживающей благодатью передается в православии особым понятием синергии (нашедшим широкие и плодотворные применения во многих областях современной науки). Итак, важное уточнение, антропология православия - не просто энергийная, но и синергийная онтологическая динамика....вся концепция человека в православном синергизме является бескомпромиссным утверждением ценности и достоинства "человеческой личности".... "Для нас возможно непосредственное единение с Богом... Когда благодать явилась, необязательно всему совершаться через посредников", - говорит Палама. Поэтому человек, подвизаясь в стяжании благодати, выступает как всецело независимый, суверенный деятель, совершитель обожения". Но при этом: "Нет ничего более чуждого мысли св. Григория, чем связывание обожения с собственными заслугами человека и понимание его как "подвига", справедливым вознаграждением которого оказывается благодать. Напротив, Божественная жизнь становится доступной человеку как незаслуженный дар, общий всем крещеным....Каждый христианин призван к сознательной близости всего своего существа с Богом, добровольно вышедшим из своей неприступности, чтобы стать: "во всем, кроме греха, подобным нам"". Говоря о "совместно-разделенном" взаимодействии благодати Божией и свободы человека, крупнейший дореволюционный исследователь феномена аскетизма проф. С.М. Зарин пишет: "Святоотеческое учение с полною определенностью раскрывает ту истину, что и тот и другой из указанных факторов, в своей отдельности, обособленности, отрешенности один от другого, не могут приводить к реальному достижению христианского совершенства, - святости....такое внутреннее взаимоотношение благодати и свободы можно обозначить, как именно органическое".

Дата добавления: 2015-06-29