Антропологические воззрения исихастов 3 страница

Налицо антиномия, однако: "Не следует удивляться антиномичности сердца, антиномичности глубинного Я. Мы приходим здесь к некоторому пределу, где встречаем беспредельное со всеми "парадоксами бесконечности". Но прежде всего необходимо увидеть, с какими фундаментальными проблемами связана эта апория. Она связана с проблемой зла и с проблемой свободы. Ибо из творческого центра и его предельной глубины (Ungrund), из его бездны должно быть принято возникновение зла...". при этом: "...антиномия углубляется до степени трагического раздвоения человеческого сердца, влекущего за собою трагедию человеческой судьбы, человеческой истории....Решение, приемлемое для "сердца", может состоять только... в победе изначального богоподобия и безгрешности (в "обожении")".

Святоотеческая мысль также пронизана идеей обожения (теозиса) как высшей цели человеческого существования, ибо человек призван стать "богом по благодати". "Основной идеей всей греко-восточной аскетики и мистики была идея обожения (      ). Обожение есть настоящая сублимация всего существа человека, всех сил его тела и души.... Вся христианская аскеза есть грандиозный замысел сублимации, знающий свои удачи и неудачи". Св. Григорий Палама и исихасты много писали о несотворенном Фаворском Свете, приобщаясь к которому, человек достигает своего обожествления при помощи божественной благодати. И в этом смысле часто говорят о "просвещении сердца". "Сердце как единство свободы и света" получает осмысление у Б.П. Вышеславцева.

"Таким образом, - пишет Евдокимов, - сердце формирует целостность человеческой личности. Все, что затрагивает тело, душу и разум, устремляется к этому центру жизни и находит там свое проявление. Можно сказать, что сердце есть измерение человека, оно представляет собой меру человеческой глубины. Поясним наше представление и добавим следующее: многие античные авторы, к примеру Аристотель, в сердце обнаруживают средоточие психологических и духовных характеристик личности, в то же время это не прослеживается в концептуальных взглядах сегодняшнего дня, которые мы можем почерпнуть в современной типологии и антропологии. Следовало бы серьезно поразмыслить над этим, исследовать наши антропологические корни, вновь открыть великое сокровище, унаследованное традицией, которая была обогащена золотой нитью святости. Особенно это важно для современного мира, в котором понятие личности, как представляется, начинает стираться и исчезать, и доподлинно так и неизвестно, что же такое человек".

Сходные мысли относительно взаимосвязи между "культурой сердца" и цивилизацией можно найти у Вышеславцева: "Потеря культуры сердца в современной жизни есть потеря жизненной силы, наше существование превращается в постоянное умирание, засыхание, какой-то склероз сердца, которым поражена вся современная цивилизация. Поэтому ее жизнь так похожа на смерть, ее веселье так похоже на скуку, она полна чувства безвыходной тоски, постоянно звучавшей во всей литературе последнего столетия. Чувство пустоты, чувство ничтожества происходит оттого, что иссякла центральная сила личности, засохла ее сердцевина, и тогда не поможет никакой временный расцвет периферических и внешних сил. Не помогут ни чудеса техники ("переставление гор"), ни чудеса социального распределения ("раздавание имения"), ни чудеса науки ("всякое познание"), потому что, по слову апостола, "если я не имею любви, то я ничто". Вот это напоминание о потере личности, о потере сердца, о "ничто" есть самое сильное, что может сказать Евангелие современному человечеству". Как видим, и тот и другой авторы говорят почти одними и теми же словами об исчезновении человеческой личности в цивилизации, построенной на основании, где не нашлось места сердцу.

Аналогичные идеи высказывались неоднократно и другими мыслителями современной эпохи, что заставляет нас задумываться всерьез над самыми привычными и обыденными формами нашего существования, о возможности коренной перемены самого нашего мировосприятия, где сердце как орган любви и познания будет занимать подобающее ему центральное место. Ведь сердце "глубже и, так сказать, центральнее, чем психологический центр сознания. Сердце есть центр не только сознания, но и бессознательного, не только души, но и духа, не только духа, но и тела, не только умопостигаемого, но и непостижимого; одним словом, оно есть абсолютный центр".

Теперь необходимо более подробно сказать в взаимоотношении ума и сердца в процессе раскрытия личности. Душевные силы человека разобщены: "Ум не стоит в сердце: он стоит отдельно, он не согревается теплотою сердца. Вся наша цивилизация, ведущая происхождение от Ренессанса, вся эта безрелигиозная цивилизация хочет лишить сердце его центрального положения и дать это центральное положение уму, науке, познанию". Здесь, в связи с упоминанием Ренессанса, следует отметить, что: "Одобрив учение св. Григория Паламы, византийская Церковь решительно отвернулась от Возрождения. Этот разрыв, произошедший в середине XIV в., заметен даже в искусстве, в котором характерные для так называемого "Палеологовского Возрождения" черты резко ослабли. Именно это противостояние Возрождению в гораздо большей степени, чем противостояние Западу, и характеризуем победу св. Григория". "...Окончательная победа св. Григория в 1351г., - пишет тот же автор в другом месте, - означала для византийской культуры отказ от новой гуманистической цивилизации, которую в это время усваивал Запад". "Спор Григория Паламы с Варлаамом в XIVв. Представляется одним из знаменательных событий истории, где отразился тот критический выбор, перед которым стояла европейская цивилизация в преддверии Ренессанса. Вопрос стоял о двух альтернативных типах и путях грядущего возрождения: мирском и религиозном". "Непосредственным результатом победы Паламы в споре с Варлаамом было пресечение линии рационалистического гуманизма в Византии... Византийский богословский спор во многом предвосхищал перипетии дальнейшего духовного развития Европы...". Опыт Империи Ромеев, сам выбор, который сделало византийское общество заслуживают в этой связи самого пристального и непредубежденного рассмотрения.

"Сердце есть умное видение, но вместе с тем умное делание....Через всю историю христианской мистики проходит колебание между этими двумя моментами самосознания, моментом интеллектуальным и волюнтаристическим, между созерцанием и творчеством". "Умное делание" является основным содержанием исихастской практики. Важнейшим элементом этого "делания" можно назвать "низведение ума в сердце", ибо: "Суть и содержание исихии составляет таинственная и сверхрациональная работа переустройства души в состояние открытости, приуготовленности для благодати....Начинают формироваться новые, не встречаемые в естественном состоянии принципы организации и механизмы работы сознания, новые типы энергийного образа человека. В формировании этих новых структур и механизмов центральное место занимает особый процесс концентрации, сосредоточения или центрирования сознания, издавна получивший название "сведение ума в сердце"....Человек должен сам своею волею и усилием, собрать всего себя в "сердце" - или точней, пожалуй, он должен создать в себе "сердце".

"...Центром подвижнического совершенствования, главным его условием служит нормальное положение "ума" (   ,      ) в его отношении собственно к "сердцу", их взаимное должное отношение. - Пишет проф. С.М.Зарин. - это последнее определяется сущностью, с одной стороны, "ума", а с другой - "сердца". Если первый есть - по преимуществу - сила созерцательная, а второе обнимает собою наиболее глубокие индивидуальные переживания, то их взаимные отношения естественно должны выражаться контролем - постоянным и неослабным - "разумом" над "сердцем", так чтобы первый всегда проникал в сферу сожержания второго, постоянно имел последнее в виду, сообщая ему должное направление, т.е. предохраняя от "помыслов" дурных и направляя к "помыслам" добрым, "поскольку все благоугождение и служение зависит от помыслов". Между тем "помыслы" возникают внутри - из сердца...". Такое отношение ума к сердцу именуется иногда в святоотеческой письменности "пребыванием в сердце". Суть его в том, что сознание и внимание заключены в сердце. "Деятельность разума, направленная на внутреннюю, глубочайшую основу человеческой жизни и поведения, прямою целью своею имеет рассмотрение подвижником своего внутреннего состояния во всех деталях, "со всех сторон", достижение возможно точного исследования и познания себя самого, своего собственного религиозно-нравственного "состояния", различение в нем доброго и злого, хорошего и дурного, полезного и вредного....По словам аввы Пимена, "хранение, внимание к самому себе и рассуждение, - вот три действия души"".

Приведем слова известного современного мыслителя: "Фундаментальная способность человека устремляться к Богу и входить в соединение с Ним, превосходя и преображая собственную природу, часто называется "умной" способностью, а сама деятельность стяжания благодати называется "умным деланием"". Однако, термины "умное" и "ум" понимаются здесь, как мы уже замечали, отнюдь не в обычном значении одной из природных способностей человека, но снова, как и в случае "сердца", в значении обобщенно-символическом. Очень ясно об этом говорит сам Григорий Палама: "Мы называем эту способность (способность к соединению с Богом) умной, хотя в действительности она превыше ума" (I,3,33). Если "сердце" в словоупотреблении православной аскетики обозначает способность человека собирать всего себя в единый внутренний центр, то "ум" в этом случае обозначает способность человека превосходить себя, входить в соединение с благодатью и облекаться в Божественное бытие. Или так еще: "сердце" - способность человека быть цельностью; "ум" - способность быть цельностью, стремящейся к Богу и соединяющейся с Ним. Когда "сердце" собирает всего человека в единое целое, "ум" это целое устремляет к Богу и в синергии с Ним претворяет в новую, высшую природу. И обожение, включающее в себя и "работу сердца" и "работу ума", представляется, наконец, во всем своем полном виде как двуединый процесс само-собирания и благодатного само-превосхождения человека".

Рассуждая о крайности эмпирического познания, П.Д.Юркевич предостерегает от впадения в другую крайность мистицизма и призывает видеть истину между ними "в библейском учении о сердце как средоточии душевной жизни человека". Эмпиризм в познании душевной деятельности имеет массу недостатков, однако, не лишен их и мистицизм, доходящий временами до полного отрицания разума. "Когда мистицизм пытался указать формы, которые вполне соответствовали бы духовному содержанию человеческого сердца, то он мог только отрицать все доступные для нас формы и выражения как конечного мира, так и конечного духа. Ему казалось, что не только низшие душеные способности не соответствуют полноте и достоинству сердечной жизни, но и самый разум, поколику он мыслит в частных формах, поколику он рождает одну мысль за другою во времени, есть слабое, неточное и, следовательно, ложное выражение этой жизни. В таких предположениях мистик мог только погружаться в темное чувство единства и бесконечности - в ту глубину сердца, где, наконец, погасает всякий свет сознания. Это болезненное явление мистицизма - который хочет миновать все конечные условия нашего духовного развития, который хочет стать у последней цели сразу и непосредственно, не достигая ее многотрудным и постепенным совершенствованием во времени, - есть, во всяком случае, замечательный факт для изъяснения душевной жизни человека".

Интересно упомянуть, что противники Паламы обвиняли его в "дешевом энтузиазме", в близости к мессалианству, вообще, к тому нездоровому мистицизму, о котором и говорит Юркевич. Однако, как следует из анализа творений св. Григория и самой аскетической практики исихазма, обвинения их были беспочвенными, ибо "тем, кто решился внимать себе в исихии, обязательно нужно возвращать и заключать ум в тело, и особенно в то внутреннейшее тело тела, которое мы называем сердцем". "Не ясно ли, - вопрошает глава исихастов, - что если человек захочет противоборствовать греху, приобрести и получить награду победителя в добродетельном борении, вернее, залог награды за добродетель, умное чувство, то ему нужно ввести вовнутрь тела и ум?...Мы... вводим ум не только внутрь тела и сердца, но даже еще и внутрь его самого". Ибо "одно дело сущность ума, а другое - его энергия...". "...Ведь если не заключать внутри тела, то как еще иначе вместить в себя ум, который облачается в тело и, уподобляя себе природный вид тела, размещается по всей его оформленной материи? - Задает вопрос учитель безмолвия. - Внешность и раздельность этой материи не могут вместить сущности ума, если эта материя не будет жить, причем таким образом жизни, который соответствует слиянию ума и тела".

"Значит, именно в сердце должен "спуститься" ум, чтобы заново обрести "неподвижность" и, таким образом, восстановить в человеке внутреннюю гармонию, разрушенную грехом". - Пишет исследователь традиции исихазма. "Для человека это означает собрать осколки своего бытия, погрузить свой разум в сердце. - говорит об Иисусовой молитве современный писатель. - В "глубинах своего сердца" он может обрести славное тело воскресшего Христа, в котором соединяются мир и Царство, небо и земля". Молитва, в которой идет речь, получила широкое распространение в восточном монашестве. Именно она является главным элементом так называемой практики "умного делания", направленного на внедрение разума в сердце подвижника. Приведем слова современного петербургского философа, посвященную анализу "умного делания": "Что такое молитва с семиологической точки зрения? Это ритмично построенный дискурс, посредством которого человек входит в своеобразный "транс" и начинает жить как бы в новом измерении. Означающее молитвы абсолютно трансцендентно и вместе с тем парадоксальным образом сообщается текстом. Здесь слово обретает некое внезнаковое, онтологическое значение, которому присуща внутренняя энергия. Питаясь ею, молящийся преобразует свои душу и сердце, тело и разум, становится святым". "Православный святой ориентирован на "внутреннего человека", он озабочен спасением души, очищением своего сердца от скверны. Именно такого рода опыт духовного возрождения обобщало отечественное богословие....Аскеза практикуется как терапия, лекарство для людей заболевших греховными помыслами, и причина ее таким образом, возводится не к христианству, а к больной плоти".

"Сведение ума в сердце", очищение сердца от греховных помыслов открывает человеку путь к непосредственному богообщению. Однако, по мнению специалиста: ""Аскетизм", во всей совокупности своих предписаний, приспособлений и методов, - не цель, а только средство, условие, орудие, хотя в этом качестве ему принадлежит значение существенно важное, обязательное, необходимое". Ту же мысль на обыденном языке выражает неизвестный автор-исихаст: "Сколько не изнуряй себя, какие хочешь проходи телесные подвиги; но если не будешь иметь всегда Бога в уме, да непрестанной Иисусовой молитвы в сердце, то никогда не успокоишься от помыслов и всегда будешь удобопреклонен греху". Рассуждая о смысле этой "самодвижной" молитвы, Б.В.Марков пишет: "...ее назначение состояло прежде всего в самоуглублении человека в божественные тайники своей души, она - средство избавления от посторонних помыслов и соблазнов, помогающее сосредоточиться на переживании любви к Богу. Для простых смертных молитва - напоминание о божественных заповедях и самоотчет перед Богом, раскаяние в прегрешениях, просьба о заступничестве, для монахов и схимников она - орудие сакрального, психотехнического, гносеологического, риторического воздействия на тело, сердце и разум, в результате которого они преобразуются как бы в иные органы, способные воспринимать, понимать и переживать божественные сущности. Однако по мере развертывания наставления о самой действующей духовной молитве становятся ясными масштабы притязаний ее адептов: достигший совершенства "внутреннего, духовного делания" может как бы закончить подвиг аскезы и труда, прикладываемого к непрерывному чтению молитв. Молитва переходит в сердце и действует сама собой, без каких-либо специальных усилий. При этом происходит смягчение сердца и обострение ума, человек проживает как бы в двух сферах: с одной стороны, он участвует в жизни и сам добывает хотя и минимальными средствами, свой хлеб; с другой - посредством самодействующей духовной молитвы он находится в непрерывном общении в Богом". При этом исихазм отнюдь не выступает в качестве некоего христианского эзотеризма: "В принципе, любой смертный может повторить путь приобщения к Богу на основе духовной молитвы", ибо: "Свет Преображения доступен всем, очищенным умом...".

Завершая этот краткий экскурс, подведем основные итоги. Термин       несет на себе огромную смысловую нагрузку в контексте христианской культуры. Без тщательного анализа этого понятия невозможно проникновение в мир православной духовности, который концентрируется в учении исихастов. Осмыслению символа сердца в традиции византийского Православия и были посвящены предыдущие страницы нашей работы.

Итак, "сердце" выступает в Св. Писании и в святоотеческих творениях в качестве органа познания, органа чувств, органа решимости; оно является центральной точкой физического организма человека и абсолютным центром личности в целом. Согласно учению св. Григория Паламы и других исихастов, сам ум является функцией сердца. Стремясь объединить в своем мировоззрении две тенденции святоотеческого предания: интеллектуальную и сердечную мистику, Палама, безусловно, тяготеет к последней, более согласной с библейским мировосприятием.

Сердце является источником любви и всего самого светлого в человеческом духе. Именно в сердце происходит встреча человека с Богом. Но оно же является и источником греха. Из сердца проистекают дурные помыслы. Поэтому для человека, имеющего своей целью соединение с Божеством встает практическая задача очищения сердца. Способы этого искоренения страстей из сердечной сферы разработаны в многовековой традиции "умного делания", содержанием которой является "низведение ума в сердце" при помощи Иисусовой молитвы, совершающейся, в идеале, непрерывно. Итогом этого аскетического подвига выступает теозис - кардинальное преображение человеческой личности, начинающееся в глубине сердца и простирающееся на периферию духа и тела.

Вот самое "ценное, что можно сказать о сердце: оно есть тайный центр человека; оно "безмолвствует", апофатически утверждает свою глубину, в нем скрыта нетленная красота духа, подлинная красота, и этот нетленный духовный центр есть абсолютная ценность, он "драгоценен пред Богом"".

Заключение

Завершая это небольшое исследование, хотелось бы кратко и отчетливо обозначить основные выводы, которые из него последовали, насколько это удалось показать на страницах работы.

Выясняя, как раскрывалась проблема человека в учении исихастов, мы обратились к анализу основных особенностей византийской культуры в целом и к рассмотрению философской, богословской и мистической традиций в этой культуре в частности. Культура Византии, по свидетельству многих ученых, являет собой один из наиболее значительных типов средневековой культуры, что связано с укорененностью ее в античной традиции, в органическом усвоении христианской, господствовавшей в Империи, Церковью главных и наиболее ценных достижений греческого гения, в использовании, наконец, богатейшего языка своих великих предков. Достаточно высокий уровень образования и культуры соединялся у ромеев с православным миросозерцанием, выработанным Церковью на протяжении ряда столетий путем соединения духовного опыта христианства с интеллектуальными категориями греческой философии, что порождало, в совокупности, особый строй византийской жизни.

Была, далее, сделана попытка на материале истории святоотеческой антропологии Византийского периода выявить главные черты осмысления проблемы человека, смысла его жизни и конечного его предназначения в контексте византийской культуры.

Поскольку особое внимание данной работы сосредоточено на уяснении антропологических воззрений исихазма, основным источником стали труды главного его систематизатора и теоретика - св. Григория Паламы и творения святых отцов Православного Востока. В связи с этим необходимо в конце настоящего исследования более подробно сказать о значении учителя безмолвия в истории православной мысли, попытаться определить ту связь, которая, на наш взгляд, существует между его философско-богословским учением и мистико-аскетической традицией, известной в литературе под именем православного исихазма.

Для правильного разрешения этого вопроса важно выяснить, в какой мере Палама может быть рассматриваем как традиционный церковный писатель, к каким течениям аскетической и богословско-философской мысли Православия он принадлежит и что нового внесено им в сокровищницу православной мысли? 0дни исследователи, из его прежних православных апологетов, настаивают на всецелой традиционности его учения, особенно подчеркивая его антипапизм и борьбу с латинством (хотя это было сравнительно второстепенной стороной его жизни и учения). Другое, из числа католических авторов, изображают Паламу чистейшим "новатором". И только лишь с середины, приблизительно, нашего столетия учение св. Григория Паламы начинает с достаточной научной убедительностью и глубиной раскрываться в трудах таких авторов, как В.Н. Лосский, архиеп. Василий (Кривошеин), архим. Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф и некоторых других.

Заслуживает внимания тот факт, что Палама и его последователи охотно прибегали в своей полемике к свидетельствам древней патристической и аскетической письменности, где они с легкостью находили многочисленные подтверждения своего учения, в то время как их противники вынуждены были пользоваться по преимуществу аргументами отвлеченного характера. Уже одно это свидетельствует, что Палама несомненно находился в русле древней церковной традиция. Его аскетическое учение в сущности своей есть не что иное как древнее, восходящее к Евагрию Понтийскому и преп. Макарию Египетскому, учение о путях созерцательной уединенной жизни, известное в истории православного монашества под именем безмолвничества или исихазма. В частности, учение Паламы об умной молитве, ее приемах и о высших духовных состояниях очень близко с учением преп. Иоанна Лествичника, Исихия Иерусалимского и Филофея Синайского, Симеона Нового Богослова и Григория Синаита. Начатки учения о несозданном Божественном Свете встречаются уже у Макария Египетского, бл. Феодорита и, особенно, у Симеона Нового Богослова. О Фаворском Свете как о явления Божества, учил еще св. Григорий Богослов, а в творениях свв. Андрея Критского и Иоанна Дамаскина содержится, в главных чертах, все учение Паламы о несозданном Свете Преображения. В учения о благодати наиболее близок Паламе Макарий Египетский. Наконец, учение о "сущности и энергии Божества" восходит в своих основных положениях и даже терминологии к свв. Василию Великому, Григорию Нисскому и Иоанну Дамаскину. Еще большее внутреннее сходство о этим учением, при некотором различии в способе выражения, находим в творениях псевдо-Дионисия Ареопагита.

И все же, несмотря на несомненную традиционность всех основных аскетических, богословских и философских взглядов Григория Паламы, его нельзя рассматривать как простого компилятора, - ибо исходным моментом мышления Паламы был его личный духовный опыт, а не чисто книжное знакомство со святоотеческой традицией.

Учение Паламы образует некое строгое целое, проникнутое единой основной мыслью. Все традиционные аскетико-философские проблемы вновь им пережиты и заново поставлены. Многое получило систематическую обработку и философско-богословское обоснование впервые в истории патристики в учении Паламы.

Итак, кратко резюмируя значение учения св. Григория Паламы в развитии православной мысли, мы можем сказать, что традиционное аскетико-мистическое учение Православного Востока, известное под именем исихазма не только находит в его творениях свое окончательное и систематическое выражение, но и свое философско-богословское оправдание. Своим учением о несозданном Свете и Божественных энергиях Палама подвел непоколебимый философский базис под традиционное мистическое учение восточной патристики, ибо только на основе этого учения возможно последовательно утверждать действительность общения человека с Богом и реальность обожения, не впадая при этом в пантеистическое слияние твари с Божеством, неизбежно возникающее при отождествлении в Боге сущности и энергии.

Теперь обратимся к антропологическим аспектам миросозерцания Паламы, насколько они выражены на страницах его творений. Он признает природную раздвоенность человека, состоящего из души и тела, но, в отличие от платонизирующих и спиритуалистических учений, не считает эту душевно-телесную связь противоестественной. Более того, в обладании телом открывается высочайшая в мироздании роль человека-творца, созданного по образу и подобию Божию.

Человек - таинственное существо, "тварь, получившая повеление стать богом". Глава исихастов ставит человека превыше бесплотных ангелов, что в контексте христианского миросозерцания является чрезвычайно знаменательным. Человеческая личность призвана к обожению, но для этого ей надо откликнуться на зов другой Личности. В огне Божественной любви человек сжигает страсти, которые мешают полной реализации его личности, являясь следствием греха. Для победы в этой внутренней напряженнейшей борьбе человеку предстоит серьезное усилие и твердость в своем жизненном выборе. Но человек не один и поэтому в его жизни не должно быть места отчаянию. Весь круг человеческого бытия освящается всепроникающими Божественными энергиями. Нужно лишь открыть свою душу навстречу Фаворскому свету, и человек уже здесь сможет ощутить несказанную радость Богообщения.

Таково, вкратце, учение о человеке, выраженное в тысячелетней духовной традиции, известной под именем православного исихазма. И, подводя итог этой работе, хотелось бы надеяться, что на ее страницах мне удалось, хотя бы до некоторой степени, раскрыть основные глубинные черты данного духовно-интеллектуального феномена. Ибо: "...Раскрытие древней исихастской традиции, искони утверждавшей свободу и ответственность человека, личностную картину мира, - прямое участие Православия во всечеловеческой работе постижения и созидания новой антропологической реальности". Впрочем судить об этом не мне, но тем, кто примет на себя труд ознакомиться с этим небольшим исследованием. Заранее выражаю им благодарность за проявленное внимание и прошу проявить известное снисхождение к существующим недостаткам данной работы.

Приложение

Программа спецкурса и библиографический список источников по проблемам исихазма.

"ИСИХАЗМ"

Программа спецкурса

Тема 1. Исихазм как целостный религиозно-культурный феномен. Опыт безмолвия как источник традиции православного исихазма. История формирования исихастской практики "умного делания". "Добротолюбие". Выдающиеся представители исихастского движения. Место исихазма в Православии.

Тема 2. История изучения исихазма в научной литературе. "Открытие" исихазма в середине XIX в. Непонимание духовной сущности этого движения со стороны академического богословия. Усиление интереса к исихазму в середине XX в. Классические исследования представителей русской диаспоры: арх. Василий (Кривошеин), В.Н. Лосский, архим. Киприан (Керн), прот. И. Мейендорф. Современное состояние изучения исихазма.

Тема 3. Культурно-историческое влияние исихастского движения. Проникновение исихазма в южно-славянские страны и Россию. Расцвет традиций "умного делания" на русской почве. Плоды исихазма в культуре и искусстве православных государств. Исихазм и русская ментальность. Причины относительного угасания исихастской практики в Новое время. Философские аспекты взаимоотношения исихазма и культуры.

Тема 4. Философско-богословский анализ доктрины исихазма. Личность главного теоретика исихазма св. Григория Паламы. Аскетико-гносеологическая основа его учения. Различение в Боге сущности и энергии. Апофатизм. Возражения против такого различения. Через причастие энергиям человек соединяется с самим Богом. Фаворский Свет как реальное проявление Божества. Религиозная символика света.

Тема 5. Религиозный опыт и аскетико-психологическая практика. Проблема подлинности религиозного опыта. Необходимость признания концепции нетварных энергий для осмысления реальности Богообщения. Аскетизм. Очищение сердца как условие соединения с Богом. Психология страсти. Борьба с помыслами. Молитва как важнейший элемент внутренней деятельности. Виды и способы молитвы.

Тема 6. Человек в учении исихазма. Основные черты антропологии исихазма: состав человека, микро- и макрокосм, образ и подобие Божие в человеке, конечное предназначение человеческой личности. Сердце как глубинный центр личности. Сознание и бессознательное. Различные уровни человеческого бытия. Обожение (теозис). Высокое персоналистическое представление о человеке в исихазме.

Тема 7. Актуальность исихастской проблематики в условиях современной культурной ситуации. Проблемы человеческого существования в условиях современной цивилизации. Отчуждение. Утрата "культуры сердца" (Вышеславцев). Растворение личности в безличных структурах общества. Упадок религиозности. Обращение исихазма к "вечным проблемам" человеческого бытия. Реальность опыта Богообщения в исихастской практике. Достойная оценка телесности и высочайшее воззрение на смысл существования отдельной личности. Обращение к глубинным уровням человеческого сознания в теории и практике исихазма.

Библиография.

Дата добавления: 2015-06-29