Когда слова утрачивают свое значение, народ утрачивает свою свободу. 192 страница

стоянием познававшего, не может быть исчерпывающе адекватно воплощен в объективированный текст, требуя для своего понимания такой же операции "вживания", "вчувствова-ния". Именно в этом направлении И. испытал серьезную критику со стороны такого направления, как социальный реализм, основанный на культивации таких базовых когнитивных процедур, которые обеспечили бы аналитическое исследование "социальной реальности" как объективно данной субъекту. В эволюции И. могут быть обнаружены как векторы сознательной культивации описанной ассимптотичности исторического познания и его неинтерсубъективности, так и векторы попыток их преодоления. К первому направлению может быть отнесена теория "культурно-исторической монадологии", вырастающее из критики концепции всемирной истории, фундированной идеями панлогизма и евроцентриз-ма. Шпенглер моделирует культурно-исторический процесс как параллелизм развития принципиально непересекающихся культурных целостностей (культур), чье единство задается отнюдь не единством мировой истории, но лишь общностью их как "проявлений жизни". Аналогично, Тойнби моделирует исторический процесс как цивилизационное развитие социальных организмов, осуществляющееся по схеме: "вызов" исторической ситуации - цивилизационный "ответ", что приводит его к признанию уникальности жизненного пути каждой цивилизации. Динамика культур рассматривается в рамках данного направления с позиций не номотетики, но идиографии, и значимым для характеристики культуры полагается не то, что роднит ее с другими (т.е. принадлежность к "проявлению жизни"), а то, что отличает, причем в качестве неповторимо специфичного рассматривается весь аксиологический строй и семантический тезаурус культуры. Даже при одновременном сосуществовании культур параллелизм остается только и именно параллелизмом: культуры не общаются между собою и никакое взаимодействие традиций невозможно, ибо предполагает взаимное понимание. Постижение культуры возможно лишь изнутри, и необходимым условием этого постижения выступает органичная принадлежность к ней, изначальная социализированность в ее контексте. Для историка же единственным адекватным познавательным приемом является индивидуализирующий метод "морфологического анализа", центрирующийся вокруг стилистического единства форм, задающего неповторимую "физиогномику" каждой культуры. В противоположность этому, неогегельянское направление развития И. ставит своей задачей преодоление в историческом познании крайностей как закона, т.е. абстрактно всеобщего, так и факта, т.е. иррационально единичного (Коллингвуд). По формулировке Кроче, единственной реальностью является разворачивание в бесконечном историческом процессе бесконечного содержания духа. С этой точки зрения, "всякая история есть современная история", ибо в бесконечности нет различия между возможностью и действительностью, и прошлое актуализируется только в настоящем и усилиями настоящего. Это означает, что каждая "современность" по-своему моделирует историю, исходя из своей аксиологической парадигмы, снимая саму проблему противоречия единичного и всеобщего. Аналогично, в концепции Джентиле единственной реальностью и единственной конкретностью выступает сам субъект, понятый как "мыслящее мышление", объективирующее бесконечное множество своих содержаний, но само остающееся фундаментально необъективируемым. В этом контексте любая объективная реальность (равно как и объект) есть не более как иллюзия, ибо любая объективность изначально имманентна сознанию как его содержание: "Бог внутри человека", "государство внутри, а не между людьми" и т.п. Так же и в концепции Коллингвуда всякая внешняя по отношению к субъекту реальность понимается как "воображаемая": воображение характеризует интуитивный момент сознания, предполагающий внеположенность реальности субъекту, в то время как феномены реальности есть результат опредмечивания абстракции ("феноменология ошибок"). В силу этого "картина прошлого" историка имеет своею целью окончательное (после - поступательно - художественного образа, религиозного символа и картины мира естествоиспытателя) освобождение сознания от опредмечивающей интуиции как интенции ко внеположенности. Исторический процесс совпадает в этом случае с процессуальностью сознания историка ("методологический индивидуализм" взамен объективного "натурализма"), и единственной подлинной реальностью выступает историческое бытие исторического сознания, замкнутых друг на друга в тотальном тождестве. Следует отметить, что историко-философская традиция в лице М. Вебера и поствеберовской понимающей социологии демонстрирует попытку синтетического соединения сильных сторон как И. (тонкое немодернизирующее понимание исторического материала с учетом его аксиологического измерения), так и социального реализма (объяснительный потенциал и модельность интерсубъективного результата). М. Вебер, зафиксировав историко-культурную и мировоззренческую нагружен-ность любого - в том числе и исторического - познания, полагает, что признание невозможности элиминировать мировоззренческие, а значит, оценочные и, возможно, предвзятые установки из познавательного процесса оставляет исследователю лишь единственный выход: учет их деформирующего присутствия, исследование механизмов социокультурной детерминации исторического познания. Отдать себе отчет в упрощающем схематизме и редуцирующем характере любой модели - не значит для М. Вебера отказаться от моделирования исторического процесса. Предложенный им (очень мужественный, достойный и честный) путь - строить объяснительные модели исторического процесса в духе социального реализма, как если бы они были возможны (альтернатива означает для историка отказ от притязаний на объективированный научный результат). Однако построение генерализирующего "идеального типа" того или иного социального процесса есть необходимый, но никак не достаточный этап исторического познания: за ним должно последовать исследование тех индивидуализирующих моментов, где материал не укладывается в схему, разрывая ее интегрирующую замкнутость. Такая процедура авторского разрушения созданной модели не позволяет ни уклониться от попыток предложить позитивное историческое знание как интерсубъективное, ни оценить его как финально адекватную онтологизацию. Понимающая социология (Зиммель, А. Фиркандт, У.А. Томас, Зна-нецкий, Т. Литт, Р. Макайвер, Шюц и др.), основываясь на веберовской интерпретации действия и социального действия как связанных с пониманием ("смысловые связи поведения", когда действующей субъект и адресат действия связывают с этим действием определенный смысл) и на хайдеггеровской концепции понимания как способа бытия человека в мире, предполагает открытость общества "внутреннему чувству" человека, видя в понимании как предмет, так и метод социо-лоиического познания. Таким образом, понимающая социология в сфере онтологической может быть идентифицирована с социальным реализмом, а в методологической тяготеет к И. В современной философии истории острота противостояния историцистской и социально-реалистической установок значительно смягчена. В рамках аналитической философии она проявляется как проблема соотношения описания и объяснения в историческом познании. "Мета-исторический анализ" ориентирован, прежде всего, на работу с историческим текстом именно как с текстом: историческое познание вы-

ступает как своего рода литературный жанр ("историческое повествование"), и именно интеллектуальное усилие историка центрирует текст, "внося фабулу" в аморфный материал фактической событийности (Р. Ингарден). В этой системе отсчета проблема статуса социальной реальности ("текстовой референции") встает только в качестве семантического содержания текста.

М.А. Можейко

ИСТОРИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ (материалистическое понимание истории) - парадигма философии истории, созданная и разработанная Марксом и Энгельсом. В основе И.М. лежит методологическая процедура апплицирования диалектической схемы развития по Гегелю на тенденции развития социально-экономической структуры человеческого общества. И.М. объясняет внутренние взаимозависимости общественных структур по универсальной системообразующей формуле: "Способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще. Не сознание людей определяет их бытие, а, наоборот, их общественное бытие определяет их сознание". По Энгельсу, общественное развитие и его закономерности задаются (с некоторыми оговорками) материальными условиями жизни людей. Амбиции теоретиков и апологетов И.М. на придание ему статуса универсальной парадигмы социальной философии и социологии, основанной на позитивистских методологиях, натурализме в трактовке общества и причинно-механической модели мирообъяснения, были опровергнуты достижениями общенаучных и гуманитарных дисциплин 20 ст. - новейшими макроэкономическими моделями, общей теорией систем, представлениями о нелинейных процессах, данными наук о массовых коммуникациях. Одновременно, крушение социализма в Европе, наиболее общей санкцией которого на теоретическом уровне являлся И.М., наглядно продемонстрировало реальные преимущества современных неортодоксальных социологических, политологических, психоисторических и прочих методик адекватного отображения и перспективной реконструкции хода исторического процесса. Серьезные сомнения европейских интеллектуалов в правомерности концепции неограниченного социального прогресса (сердцевины и "души" И.М.) также содействовали закату этой некогда модной идеологической доктрины социально-философского толка. (См. также: Маркс, Ленин, Диалектический материализм, Марксизм-ленинизм, Ленинизм, Энгельс, Общественно-экономическая формация, Общественный прогресс, Социальное насилие, Сталин, Историцизм, Социализм, Коммунизм, Общество, Материализм).

А. А.Грицанов

ИСТОРИЯ - движение общества во времени, предмет изучения историографии и философии И. Непосредственно И. предстает как прошлое человеческого общества, ретроспективное освоение которого (признание его как своей собственной И.) открывает человеку исторический характер современности. Современность непрерывно вырастает из прошлого и, выполняя свою историческую миссию, сама уходит в прошлое. Динамическое единство прошлого и настоящего раскрывает И. как свершение или осуществление некоторой цели ("прогресса цивилизации", "социальной справедливости", "освобождения человека" и т.п.). И. образует наполняющий время смысл; от абстрактного календарного времени, служащего средством датирования или измерения длительности процессов, историческое время отличается содержательной определенностью. Оно может быть то более, то менее насыщенным историческими событиями, может течь то медленнее, то быстрее - в зависимости от темпа исторических трансформаций, оно может быть временем героев, временем несбывшихся надежд или вовсе историческим безвременьем. Индивид погружен в И. и реализует себя как человека, соотнося свое социальное поведение с глубинным течением И. Сравнительный анализ различных культур обнаруживает разнообразие представлений об И. В частности, если в обществах, заряженных на прогресс, историческое время понимается как текущее из прошлого через настоящее в будущее, то в историческом сознании традиционных обществ прошлое находится впереди настоящего - как образец, к которому надлежит максимально приблизиться. Более того, обнаруживается, что сама идея И. свойственна лишь цивилизованным обществам, появившимся впервые в 4 тысячелетии до н.э.; в архаических (первобытных) обществах господствует мифологическое, а не историческое сознание. Поэтому архаические общества могут быть в известном смысле определены как доисторические - не имеющие реального опыта И. Идея линейной И. впервые оформляется в античной культуре. Важнейшей предпосылкой привычных для нас представлений об И. явилось христианство, в центре внимания которого находятся не природные процессы, а определенным образом понятая человеческая И. - И. спасения. Структурируя историческое время последовательностью уникальных событий (сотворение мира и человека, грехопадение первых людей, первое пришествие Христа и его искупительная жертва, открывшая человеку возможность спасения, грядущие конец света и Страшный суд), христианство сформировало представление о линейной направленности и необратимости И., преодолев тем самым циклизм в восприятии времени, свойственный язычеству. Христианство, являясь мировой религией, обращенной к "человеку вообще", заложило основы трактовки И. как единого в своей сущности всемирно-исторического процесса. В новоевропейской культуре историческое сознание получило интенсивное развитие в конце 18-19 вв. 19 в. - "столетие историков" - характеризуется настоящим культом И. В условиях падения влияния традиционных форм религии было осуществлено своеобразное обожествление И. Предполагалось, что ход И. обладает высшей целесообразностью, "в конечно счете" окупает все жертвы и каждому воздает по заслугам. Единственное, о чем должен заботится человек, коль скоро он претендует на участие в И., это - "не отстать от прогресса". Катастрофизм реального исторического опыта сильно подорвал наивно прогрессистскую веру в гарантированность и провиденциальную разумность И. Раз-божествление И. совершалось по-разному. Наиболее раннюю версию, восходящую еще к середине 19 в., представляет собой марксизм: И. не есть некое богосоразмерное разумное начало, преследующее "высшие" цели, И. создает сам человек, занятый удовлетворением своих материальных потребностей. Историческое событие образуется пересечением множества индивидуальных действий, столкновением частных интересов, и это случайность, которая служит проявлением исторической необходимости, - объективной эволюции общественного производства. Акцент на анализе материально-экономических процессов демистифицировал идею И., однако вера в непреложную историческую необходимость обернулась мессианством и небывалой жестокостью людей, якобы познавших "объективные законы общественного развития" и выступивших вершителями "суда И.". Другой вариант реакции на разбожествление И. представляет собой весьма популярный в 20 в. неомифологизм. Историческое время, утратившее высшую целесообразность, становится бессмысленно-мучительным для человека. Неомифологизм пытается преодолеть "кошмар И." посредством актуализации опыта мировосприятия, свойственного архаическим культурам, снимающим линейность исторического времени мифом о вечном возвращении. Однако, бегство от идеи И. не приводит к прекращению реальных ее кошмаров и означает фактически уклонение от ответственности за происходящее. Сохранение тезиса об исторической ответственности человека стало возможным, как оказалось, посредством антропологизации И. Исторический процесс лишается какого бы то ни было надчеловеческого смысла, единственный смысл И. - это самореализация человека как свободного существа. Ткань И. образуется творческими ответами человека на безвыходные с точки зрения прежнего опыта ситуации. И. не гарантирована человеку, и ход ее не предопределен, И. держится постоянным усилием человека реализовать себя как свободное существо, независимое от внешней обусловленности. Саморазвитие и самоценность человека становятся мерой прогресса как сквозного смысла И. Однако, в 20 в. в историческое мышление проникают идеи прерывности и множественности, вообще подрывающие основополагающий тезис о смысловом единстве И. Освоение обширного неевропейского материала выявило скрытый европоцентризм привычного представления об И. как едином всемирно-историческом процесс: смысл И. (неограниченный прогресс) и ее периодизация (Древний мир - Средние века -Новое время) были определены на основе западного исторического сознания и представляют собой его неправомерную универсализацию. Концептуальная модель всемирной И. унифицирует изучаемые общества, тогда как реальный исторический материал свидетельствует в пользу их уникальности и открывает И. как многообразие типов исторического развития. Однако оборотной стороной тезиса об уникальности каждой цивилизации является признание их эквивалентности - они равноценны в силу отсутствия общей шкалы, позволяющей произвести их сравнительную оценку; единый поток И. распадается на множество разнородных локальных историй. Тем самым историческое мышление оказывается перед дилеммой: остаться в плену культурного империализма или вообще лишить И. общей смысловой направленности. Выходом из тупика является, по-видимому, переосмысление сущности исторической реальности. Привычная идеология прогресса как смысла И. основана на противопоставлении природы и И., природная среда здесь трактуется как пьедестал социально-исторического развития, средство удовлетворения человеческих потребностей. Глобальный экологический кризис, демонстрируя невозможность безграничного прогресса, выявляет глубокую укорененность человеческой И. в динамике биосферы Земли и по-новому открывает нам единство судьбы всего человечества (перед лицом возможного самоуничтожения). По-видимому, на смену теории "всемирной И." может прийти концепция "глобальной И.", основанная на расширенном понимании исторической реальности и сочетании идеи планетарного единства человечества с признанием самобытности локальных социо-природных систем. Причем, глобальная И. - это не столько теоретическая, сколько практическая проблема: человечество должно обрести новый тип историчности, решив две взаимосвязанные задачи: выработать стратегию коэволюции общества и природы и обрести прочное глобальное единство посредством диалогического взаимодействия различных культурных традиций. Пока это не произошло, идея И. остается одним из самых загадочных и противоречивых продуктов человеческого разума. (См. также: Социальная философия, Философия истории).

В.Н. Фуре

ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ - философская дисциплина, предметом которой является процесс возникновения и развития философского знания. И.Ф. представляет собой теоретическую реконструкцию, интерпретацию и критическое осмысление этого знания, выявление внутренней связи и взаимообусловленности его составляющих, представленных различными философскими течениями, школами и направлениями, а также выявление их социокультурной обусловленности. Будучи специфическим способом философского исследования, имеющим дело с проблемами, невходящими непосредственно в корпус идей философии как таковой, И.Ф. и соответствующие исследования впервые возникают еще в античности, представляя собой критический анализ идей предшествующих философов, органически вплетенный в контекст изложений собственных взглядов и идей. Первыми, наиболее глубокими описаниями в русле И.Ф. следует считать произведения Аристотеля, оставившего нам широкую панораму взглядов своих соотечественников. Вслед за ним интересные попытки осмысления философских учений античности представляют собой работы таких мыслителей-скептиков, как Диоген Лаэртский и Секст-Эмпирик. Будучи замечательными памятниками литературы тех лет, сочинения этих авторов не являются в то же самое время хронологически последовательным, а тем более систематическим изложением И.Ф. Так, книга Диогена Лаэртского "О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов" оказывается перегруженной множеством не относящихся к делу биографий, античными анекдотами и многочисленными отклонениями от основной темы. Однако, несмотря на все это, она погружает читателя в реалии античной жизни и быта, знакомит с разнообразными и яркими личностями, четко передавая саму атмосферу и дух тогдашнего стиля философствования. В эпоху средневековья исследования в области И.Ф. становятся частью комментаторской и интерпретационной работы с текстом, в процессе которой реконструировались основные идеи философов-предшественников, гл. обр. Отцов Церкви, а позднее - трудов Платона, Аристотеля и др., в полемике с которыми выдвигались порой и достаточно оригинальные положения. В строгом смысле слова собственно историко-философские сочинения появляются значительно позже с целью реализовать потребность в соответствующей литературе для тех систематических учебных курсов, которые постепенно начинают читать в большинстве западноевропейских университетов. Однако и они отличались излишней описательностью и не представляли собой, строго говоря, систематически-целостного, концептуального рассмотрения историко-философского процесса. Принято полагать, что существеннейшей точкой роста историко-философского знания стало появление гегелевских "Лекций по истории философии", ознаменовавших становление И.Ф. как конституированной теоретической дисциплины. Для понимания гегелевской И.Ф. важное значение имеет его программа построения всей системы философии. Согласно Гегелю, вне такой системы невозможно вообще подлинное постижение исторического движения философии к "форме науки", поступательное ее движение к той цели, когда она могла бы стать не любовью к знанию, а "действительным знанием". Вне такого рода системы, в которой И.Ф. становится логически завершающей ее частью, философская мысль, согласно Гегелю, предстает лишь как внешняя история мнений, галерея нелепиц и заблуждений. Именно т.обр. она и постигалась до сих пор, т.е. историографически. Гегель считал, что И.Ф. - есть дело самой философии; только путем изучения ее истории можно "быть введенным в самое эту науку". И.Ф. - это история восхождения мысли к самой себе и тем самым нахождение самой себя, а поскольку философия есть движение духа к самосознанию, его саморазвитие к абсолютному знанию, постольку философия и И.Ф. для Гегеля оказываются тождественными. Именно поэтому И.Ф. и становится возможной только как теория, которая не включает в свое содержание и состав личность, индивидуальные черты того или иного мыслителя. К числу главных идей концепции Гегеля можно отнести следующие: 1) историко-философский процесс он рассматривает как закономерное, поступательное развитие, в котором все философские системы оказываются необходимым внутренним образом связаны между собой, т.к. каждая из них являет собой изображение особенной ступени в процессе развития абсолютного духа, последовательно осуществляющего себя в его движении к абсолютной истине; 2) каждую философскую систему Гегель рассматривает как самосознание исторически конкретной эпохи; существует, т.обр., непосредственная связь между философией и историческими условиями, государством, культурой, искусством и т.д. Именно они и определяют ее основное содержание и значение; но исторические условия меняются - значит меняется и философия, к которой, следовательно, надо подходить исторически; 3) философские системы прошлого, однако, не опровергаются и не предаются забвению; их принципы, освобожденные от свойственной им исторической ограниченности, усваиваются последующими учениями, сохраняя рациональные моменты предшествующих учений, более глубоко и обстоятельно раскрывая абсолютное. Развитие, т.обр., осуществляется на основе преемственности. Считая философию (и И.Ф.) постоянно развивающейся системой, Гегель обращает вектор этого развития исключительно в прошлое, не распространяя принцип развития на свою собственную систему взглядов, рассматриваемую им в качестве заключительного звена мировой цепи, вобравшей в себя все моменты философской истины, ранее выступавшие обособленно и даже находясь в противоречии друг к другу. И.Ф. в собственном смысле слова Гегель начинает лишь с Запада, где, по его словам, впервые "взошла свобода самосознания", исключая т.обр. мысль Востока из этого процесса развития. Но и в самой западной его ветви акцентируются глав. обр. две ее "эпохи" - греческая и германская. Судьба послегегелевской философии определялась по преимуществу тем, что гегельянство постепенно сдавало одну за другой свои позиции. Однако в области историко-философских исследований идеи Гегеля оказались наиболее притягательными и потому более долговечными. Обозначенные им перспективы по превращению этой науки в единую, цельную и строгую систему знаний, позволили сохранить доминирующее положение его концепции вплоть до начала 20 в. С середины 19 в. и вплоть до начала последующего столетия гегелевская идея о необходимости и разумности преемственой смены философских систем, а также его мысль о прогрессивном развитии философской мысли, постигающей истину в своей собственной истории, сыграли большую роль в реальном становлении И.Ф.; более того, они способствовали широкому распространению в академических кругах интереса к историко-философским исследованиям. Труды Фейербаха, Э. Эрдмана, Э. Целлера, Фишера, Ф. Ланге, Виндельбанда и др. являют собой пример чрезвычайно интенсивной работы в данной отрасли философского знания. Многие мыслители того времени были убеждены в том, что этот исторический интерес должен быть объяснен не в последнюю очередь и той ситуацией, которая сложилась в развитии философии последней трети 19 ст. Так, по словам Виндельбанда, это была тупиковая ситуация, в которой от философии остались только ее история и историческая ценность. Господство позитивизма, вульгарного материализма, психологизма и т.п. ослабило авторитет философии ъ ее попытках обоснования научного знания и поиска общезначимой истины, выдвинув на первый план лишь "историческое изучение человеческого духа". К последней трети 19 в. И.Ф. постепенно превращается в специальный, самостоятельный раздел философии, претендующий на роль особого теоретического введения в разработку философских проблем. Все это требовало критического переосмысления множества новых исторических и другого рода фактов и факторов, оказывающих влияние на формирование философских учений; отказа от исключительно спекулятивного конструирования И.Ф.; произвольного истолкования тех или иных философских течений с целью достижения целостности умозрительной концепции. Не отвергая в целом ряд основополагающих гегелевских принципов, его ученики - Эрдман, Целлер и Фишер - концентрируют свои усилия на освоении новой фактологии, пытаясь максимально строго в композиционном отношении расположить этот богатый материал, не забывая при этом отчетливо выявлять и общие тенденции развития философии. Наиболее интересных результатов на этом пути добились Целлер и Фишер, опубликовавшие фундаментальные труды по истории как древней, так и новой философии, на которых воспитывалось несколько поколений европейских философов. В конце 19 - начале 20 вв. выходит в свет ряд фундаментальных работ Виндельбанда, двухтомная "История философии" которого явилась оригинальным освещением процесса развития философской мысли от Декарта до Гербарта. Уделив наибольшее внимание становлению философской мысли в эпоху Нового времени, Вин-дельбанд показал глубокую связь этого процесса с духовно-культурным развитием общества; выявил взаимоотношения и взаимовлияния между самыми различными областями человеческой культуры. Т.о. философия перестала казаться умозрительной, спекулятивной и оторванной от жизни, демонстрируя свою тесную связь с наукой и искусством, религией и политикой и др. сферами общественной жизни. Помимо "Истории древней философии" им был подготовлен еще и общий курс истории философии, охватывающий все ее эпохи и периоды, озаглавленный "Учебник истории философии" (1912). В этой работе он резко изменил свой обычный метод исторического изложения философского процесса, отказавшись от преимущественно хронологического описания и использования обилия биографических данных, акцентировав культурологический подход к рассмотрению И.Ф. Последняя предстала здесь в качестве единого, целостного процесса, обусловленного сверхэмпирическими, общезначащими ценностями; процесса, в ходе которого европейское человечество запечатлело в научных понятиях "свое миросозерцание и миропонимание". Будучи глубоко концептуальным изложением историко-философского процесса, представленного глав, обр. с точки зрения его основных проблем и понятий, теоретическая модель Виндельбанда не игнорировала и фактической стороны дела, аккумулируя множество реальных исторических данных, органически укладывающихся в общую канву философского развития. Традиции рационалистических идеалистических концепций И.Ф. в 1-ой трети 20 в. были продолжены Н. Гартманом, попытавшимся спасти целостное видение философии путем устранения наиболее одиозных "приемов панлогизирования, приводящих к мистификации реальных процессов." В итоге он осуществил своеобразный синтез гегельянства с кантианством и неокантианством в русле идей разработанной им "критической онтологии", представив И.Ф. как прогрессирующий ряд человеческих решений системы вечных философских проблем. При этом единство историко-философского процесса виделось ему в общности проблем для философии как таковой. Наряду с образцами академического историко-философского анализа в философии 20 ст. можно встретить и варианты весьма нетрадиционных истолкований мысли прошлого, отличающихся к тому же достаточно радикальными обобщениями. Речь идет об отказе от простого выявления интенций того или иного мыслителя и подчинении историко-философской работы проблемной интерпретации. В западной же И.Ф. принципиально новый поворот исследованиям был задан в конце 19 - начале 20 вв. Большое влияние на этот принципиально новый тип отношения к традиции прошлого оказал еще в конце 19 в. Дильтей, утверждавший, что И.Ф. следует вообще понимать как своего рода анархию философских систем, в основе которых лежит исключительно индивидуальное мироощущение, воспроизводящее неизбежное для любой исторической эпохи чувство жизни - иррациональное, импульсивное, глубоко субъективное и потому в принципе несовместимое с какой-либо логикой или закономерностью. У Дильтея, в неокантианстве, в феноменологии Гуссерля и др. возникает историко-философский анализ новой формы, когда все оценки предшествующей философской традиции оказываются определены предпосылками, принятыми "новейшей" философской мыслью. В этом же направлении формируется и модель И.Ф. Хайдеггера, призывающего "продуманно прислушаться к традиции, не замыкаясь в прошлом, а думая о современности". Исследования по И.Ф. Хайдеггера оказываются органически подчинены его главной философской задаче - прояснению вопроса о Бытии, которое, как он считал, было предано забвению всей предшествующей метафизической традицией Запада, отодвинувшей его в своих истолкованиях сущего на второй план, поэтому любое обращение мыслителя к этой традиции ставит своей целью отнюдь не попытку ее ретрансляции или реконструкции, а поиск доступа к самому Бытию, того, что скрывает за собой эта традиция. Стремясь преодолеть сложившийся веками в Западной Европе метафизический способ мышления, выявить единую логику Бытия, постоянно выступавшего в образе сущего, Хайдеггер ставит на первый план всех своих исследований экспликацию онтологической проблематики. Т.о. вся его историко-философская работа может быть понята исключительно при условии соотнесения ее с общими целями и задачами его философствования. Вслед за Хайдеггером новейшая западная философия демонстрирует программную вольность и свободу в обращении с историко-философским материалом, стремление дистанцироваться в своем интеллектуальном развитии от самих основ классического философствования. Единственное, что связывает новейших философов с традицией - это то, что мыслители прошлого становятся темой их собственных интеллектуальных изысков (Деррида, Делез и др., например, создают ряд вымышленных имен с целью показать отсутствие в И.Ф. вечных или "сквозных" тем и, более того, фиксированного мета-словаря, которые обеспечивали бы единое логическое пространство для философского дискурса). Господствующей здесь становится идея, согласно которой все философские учения являются исключительно оригинальными системами, неподвластными какому бы то ни было историческому развитию и потому представляющими собой независимые друг от друга вневременные духовные ценности. Отсюда аутентичное содержание каждого учения являет собой неповторимую творческую индивидуальность его автора, своего рода способ его самоутверждения. Тем самым обосновывается плюрализм в интерпретации историко-философского процесса и устраняется то возможное общефилософское пространство, в котором могли бы быть соотносимы позиции различных мыслителей, ставится под сомнение как наличие "вечных" вопросов в И.Ф., так и сама возможность осмысленного диалога между философами.

Дата добавления: 2015-07-02