Измененные состояния сознания

Можно с уверенностью сказать, что способность к переживанию измененных состояний сознания является одним из основополагающих свойств человеческой психики, а соответствующая потребность - одной из базовых человеческих потребностей. Исследования значительного числа разных культур показали, что девяносто процентов из нескольких сот различ­ных обществ (преимущественно первобытные) узаконили несколько измененных состояний сознания.

Все больше людей привлекает возможность обнаружения и развития скрытых возможностей, выходящих за рамки наличных культурных норм, выйти за границы обычных представлений о себе и мире. Появляется все больше и больше эзотерической литературы, посвященной измененным состояниям, разнообразным обрядам и психотехникам. Однако отсутствие научного осмысления этих возможностей в результате игнорирования их большей частью научного сообщества превращает использование таких психотехник в игру со многими неизвестными, подчас опасную. Необходимы "картографии внутреннего пространства", опирающиеся на дальнейшую разработку фундаментальных для психологии вопросов о природе сознания.

Арнольд Людвиг сформулировал определение измененного состояния сознания (ИСС) как «любое психическое состояние, вызванное разнообразными физиологическими и психологическими маневрами или фармакологическими веществами, которое может субъективно распознаваться самим субъектом (или объективным наблюдателем этого субъекта) и весьма отклоняется от подвижного бодрствующего сознания». Если рассматривать сознание в виде многомерного пространства, где каждое измерение представляет какую-то грань восприятия или чувственного опыта, то различные ИСС можно охарактеризовать как континуум разных измерений. Что касается харизматических групп, то в этот диапазон измерений входят: ощущение времени, персональная идентичность, зрительное восприятие и инстинктивные потребности организма. Каждое измерение добавляет полноты персональному состоянию сознания и позволяет находить подобия и различия между различными измененными состояниями.

Можно выделить четыре шкалы ИСС:

1. Изменение эмоциональных состояний.

2. Изменение восприятия мира.

3. Изменение волевого самоконтроля.

4. Изменения самосознания и самотождественности личности.

Конкретные трансовые состояния или ИСС можно рас­сматривать как суперпозицию соответствующих четырех параметров.

Изменение эмоциональных состояний психики включа­ет в себя как количественные изменения, связанные с из­менением интенсивности обычных эмоций, так и качест­венные, связанные с достижением нестандартных эмоциональных состояний.

В различных древних источниках описываются четыре базовых эмоциональных состояния, причем можно про­вести параллели между этими описаниями в разных куль­турах. Так, в индийской традиции выделяют следующие состояния:

вира - «героическое» состояние, готовность к действию, защите других, принятию ответственности;

бхога - удовлетворенность, расслабленно-милостивое состояние;

йога - рефлексия и самоуглубленность;

абхичарика - состояние всепоглощающего гнева, по­требности в разрушении.

Данные состояния считались идеальными, их, по пред­ставлениям индусов, в чистом виде могли достигать толь­ко боги или великие мудрецы. Однако состояние религи­озного экстаза могло приближаться к одному из этих со­стояний.

Описанная система во многом перекликается с тибетской традицией ваджраяны, в которой подобные состоя­ния соответствовали различным сторонам четырехугольной мандалы, выражавшей психическую жизнь человека.

Похожие изменения эмоциональных состояний наблю­дали С. Гроф и его последователи в ходе исследования данного феномена. На основании анализа описаний пациентов, которых вводили в ИСС с помощью ЛСД, а также интенсивных дыхательных методов (ребефинга, холотропного дыхания и т.д.), С. Гроф установил, что все они испытывали сходные эмоциональные состояния. Уче­ный назвал эти состояния четырьмя пренатальными мат­рицами.

1.Изменения в восприятии окружающих объектов, абстрактные и эстетические переживания и фантазии, характеризующиеся специфической стимуляцией сенсорных модальностей - кинестетической, слуховой, зрительной.

2.Биографические, включающие комплексы эмоционально значимых воспоминаний и символические переживания, которые можно расшифровать в рамках теоретических схем Фрейда и Адлера.

3.Перинатальные - переживания, связанные с повторным проживанием биологического рождения и конфронтацией со смертью. Этапы рождения и смерти связаны, по Грофу, в "системы конденсированного опыта" - динамические сочетания воспоминаний с сопутствующими им фантазиями из различных периодов жизни человека, объединенные сильным эмоциональным зарядом одного и того же качества, интенсивными телесными ощущениями одного и того же типа и другими элементами.

4.Очень широкий спектр трансперсональных переживаний, включающий архетипические переживания, паранормальные явления, глубокие мистические прозрения.

Известны и другие классификации эмоциональных со­стояний. Так, индийская традиция выделяет 18 базовых эмоциональных состояний (раса), из которых 10 считают­ся земными, человеческими, а 8 - высшими, божествен­ными. К человеческим раса относились: любовь, смех, со­страдание, гнев, мужество, страх, отвращение, изумление, спокойствие, родственная близость. Божественные раса достигаются с помощью медитаций и не могут быть опи­саны человеческим языком.

Изменение восприятия или способа видения мира мо­гут носить как глобальный, так и локальный характер. К первым относятся зрительные, слуховые галлюцинации и псевдогаллюцинации, полностью изменяющие характер окружающего мира.

К локальным изменениям восприятия относятся эф­фекты зрительных, аудиальных и кинестических агнозий, проявляющихся, например, у экстрасенсов.

Кинестетические сенсопатии, возникающие в связи с диагностическими и лечебными манипуляциями, пред­ставляли собой ощущения тепла, холода, покалывания, боли или вибрации в кончиках пальцев или ладонях, чув­ство «потока энергии», проходящего по телу и рукам.

Сенсопатии зрительной модальности представляли со­бой видения ауры или внутренних органов пациентов и у большинства испытуемых сопровождались ощущением сужения сознания.

Сенсопатии аудиалъной модальности выражались в об­ращении к тем или иным высшим силам (Абсолюту, энер­гоинформационному полю) и получении от них ответов.

Изменение волевой составляющей психики человека проявляется в так называемых автоматизмах - психиче­ских состояниях, в которых человек совершает действия, неподконтрольные воле, разуму или неосознаваемые вообще.

Наиболее мягкой формой автоматизма является со­вершение действий по приказу «свыше». В этом случае у человека остается возможность не выполнить приказ, если он не соответствует его моральным или какими-либо иными нормам. При более сильных проявлениях автоматизмов человек может осознать, что действия, совершаемые его телом, регулируются не им.

Предельным проявлением автоматизма является со­вершение человеком действий, память о которых полно­стью утрачивается. Фактически некоторый отрезок време­ни полностью выпадает из жизни человека.

Природа автоматизмов может быть различной. Зачас­тую автоматизм - это проявление болезненных психиче­ских состояний, принимающих мистические формы, на­пример религиозный бред. Автоматизмы могут быть также индуцированы методом внушения или появляться вслед­ствие психологического заражения. Последнее особенно часто проявляется в харизматических системах.

Некоторые мистические системы придают автоматиз­мам очень большое значение и используют особые методы для их достижения. Прежде всего это некоторые шаман­ские практики, направленные на «вселение духа», извест­ные как в первобытных культурах, так и в более современ­ных религиозных системах, типа ваджраяны, суфизма, ву-ду. Подобное «вселение духа» представляет собой трансовое состояние, в котором доминирующим психическим образованием, управляющим поведением человека, явля­ется одна из вторичных субличностей, в обычных условиях вытесненная на подсознательный уровень.

Для достижения этого состояния использовались в ос­новном психологические методы, такие как особые движе­ния, вибрации, пение повторяющихся звуковых сочета­ний, кружение на одном месте и другие методы, утомляю­щие и отключающие сознание. В качестве примеров таких методов вспомним кришнаитскую джапа-медитацию и суфийские кружения.

Идеи слияния с божеством присущи различным куль­турам: индийской, тибетской, техникам слияния с идамом (особым духом), шаманизме, когда происходит временное слияние шамана с духом-помощником во время шаман­ского транса, и даже христианстве. Сущность пути слияния состоит в том, что сознание адепта временно или навсегда сливается с одной из субличностей индивиду­ального или коллективного бессознательного (чаще сверх­сознательного), приобретая при этом знания, опыт и воз­можности этой субличности. Если индивидуальное «я» при этом уничтожается, адепт достигает и конечной цели ос­вобождения, т.е. выхода из всех этических и духовных пе­рипетий, связанных с борьбой подсознания и сверхсозна­ния. В зависимости от того, происходит ли объединение сознания с подсознательными или сверхсознательными архетипами, речь идет о слиянии с Богом либо о «повыше­нии Природности», возврате к Природе, слиянии с ней.

В ходе исследований, проводимых в рамках транспер­сональной психологии, появились различные классифика­ции степени самотождественности личности. Одну из них приводит Д. Корнфильд. Согласно его представлениям, существует несколько уровней развития человека, которые в разных традициях описываются по-разному.

На первом уровне люди просто осознают, что они «спят». Это одно из самых важных прозрений. Стараясь фиксировать внимание на себе и пребывать в настоящем настолько, насколько это возможно, на протяжении всего дня они изумляются тому, как долго пребывают в состоя­нии «автопилота». Это прозрение означает начало измене­ний, поскольку люди начинают видеть преимущества ре­ального пробуждения и стремиться к более интенсивной практике, к более реалистичному видению себя в своем мире.

Второй уровень прозрений условно можно назвать уровнем психодинамических или персональных открове­ний. Люди начинают более отчетливо видеть паттерны своих мотиваций и своего поведения. Человек может, на­пример, заметить: «Надо же, когда я обратил на это вни­мание, то понял, что всегда рассказываю людям что-то оп­ределенным образом, потому что постоянно жду одобре­ния», или «Я всегда стараюсь выглядеть хорошо», или «Я всегда боюсь этого» и т.д. В ходе осознавания посредством слушания и концентрации внимания возникает озарение, которое очень похоже на психотерапевтический инсайт. Прозрение и согласие, которые приходят когда безоце­ночно сознаются наши структуры, способствуют психиче­скому равновесию, усвоению способов уменьшения невро­зов и страданий.

Глубже психологических прозрений лежат уровни практики, о которых часто упоминает восточная классиче­ская литература. Это уровни различных состояний транса, или дхъяны - очень высокой поглощенности или концен­трации. Подобные состояния концентрации имеют тот недостаток, что ведут прежде всего к измененным состоя­ниям сознания, а не к фундаментальным и устойчивым изменениям личности.

И наконец, область мистического опыта, лежащего за психодинамиче­ским и личностным уровнем, - это надличностные пережи­вания. На этом уровне осознавания возможен целый спектр различных переживаний. Так, человек может разо-тождествиться со своим телом или разумом, начиная ви­деть, как возникают желания и мотивации, независимо от содержания конкретного желания. Можно ясно увидеть, как от мгновения к мгновению растворяется самость, и это часто ведет в область страха, ужаса, своеобразной внутрен­ней смерти. Позже из этого сознавания спонтанно возни­кает «отпускание» личной мотивации, а вместе с этим рас­тет сознавание любви, или в терминологии буддизма «соз­нание Бодхисаттвы». Когда твердыня самости разрушена, возникает видение метафизической связи между всем ок­ружающим, которое приводит к различным альтруистиче­ским состояниям и, возможно, к высшей степени просвет­ленности, когда мы способны видеть свое существование как игру в энергетическом поле, которым является весь мир. На этом же уроне возможно отождествление себя с одним из архетипических образов или переживание базо­вых натальных матриц.

Наиболее глубокие исследования этих состояний про­вел С. Гроф, используя сеансы ЛСД-терапии и других ис­кусственно индуцируемых трансовых состояний, например дыхательных техник. Он выделил следующие типы подобных переживаний:

1. Переживания эмбриона и плода.

2. Архетипические переживания и сложные мифологи­ческие эпизоды. Среди наиболее универсальных архетипов, с которыми может отождествляться человек, - образ Ма­тери, Отца, Ребенка, Женщины, Мужчины или Любящего. Многие обобщенные роли воспринимаются как сакраль­ные, как воплощенные архетипы Великой Матери, Ужас­ной Матери, Матери-Земли, Матери-Природы, Великого Гермафродита или Космического человека. Часто встреча­ются архетипы, олицетворяющие определенные аспекты личности, - Тень, Анимуса или Аниму и Персону.

Нередко неискушенные люди рассказывают истории, очень напоминающие древние мифологические сюжеты Месопотамии, Индии, Египта, Греции, Центральной Аме­рики и других стран. Эти истории можно сравнить с юнговским описанием неизвестных, но явно архетипических тем детских снов и снов наивных пациентов, а также с симптоматикой некоторых людей, страдающих шизофре­нией. Отмечалось, что в результате ЛСД-сессий некоторые люди проникают в различные системы эзотерического знания. Так, люди, не имеющие понятия о Каббале, пере­живают состояния, описанные в книге Зогар и Сефер Ие-цира, и демонстрируют неожиданную осведомленность в каббалистической символике. Подобный феномен внезап­но сформированного понимания наблюдался также в та­ких древних формах предсказания, как по книге И цзин («Книге перемен») или картам Таро.

3. Соматические эффекты, подобные активации чакр в индийской традиции, - ощущение мгновенного и мощ­ного высвобождения энергии, движения ее по телу, сопро­вождающееся глубокими и драматическими пережива­ниями.

4. Сознание Универсального Разума, в котором человек переживает всеобъемлющее единство существования.

5. Сверхкосмическая и метакосмическая пустота, ко­торая, возможно, соотносится с переживанием махашунь-яты в буддизме.

Попытки исследования измененных состояний сознания

Попытки научного осмысления необычных психических способностей и состояний сознания предпринимались со времен Месмера. Однако до недавнего времени "экстравертированное сознание", состояние "нормального" бодрствования рассматривалось большинством ученых как единственное состояние, достойное изучения. Согласно классической концепции слабость активации приводит к дремоте и сну, а слишком сильная активация - к дезорганизации поведения, рассматриваемой уже как патологическое явление, если человек оказывается неспособным восстановить равновесие.

Однако многих привлекает возможность выбирать те состояния, в которых они чувствуют себя "поднявшимися" на более высокий уровень бытия, или, просто, избавленными от дискомфорта, доставляемого повседневной реальностью.

Этот подход нашел свое выражение в работах психологов гуманистического направления. Вслед за Юнгом, придавшим огромное значение духовным измерениям психики, Р. Ассаджиоли интерпретировал многие из явлений, которые официальная медицина считает психопатологическими, как сопутствующие духовному раскрытию. А. Мэслоу на основе широких исследований многих мистических (или "пиковых", "вершинных" по его определению) переживаний опроверг традиционное психиатрическое воззрение, приравнивавшее их к психозам, признал их ведущими к самоактуализации. Подобные "положительные" состояния стали называться "расширенными состояниями сознания" (РСС).

Концепция сна как особого активного состояния сознания (БДГ-сон), исследование шизофрении и маниакально-депрессивного психоза подготовили почву для всевозможных исследований различных состояний сознания и способов перехода из одного состояния в другое.

Ч. Тарт называет термином "дискретное состояние сознания" (ДСС) совокупность психических структур, активную систему, элементами которой являются психические подсистемы, которые могут отчасти варьировать в пределах одного и того же ДСС, но совокупность свойств системы в целом остается примерно одной и той же. Примерами ДСС могут служить обычное бодрствование, сон со сновидениями или без них, гипнотическое состояние, опьянение алкоголем, состояние депрессии, интоксикация марихуаной и др. Существуют процессы, стабилизирующие и разрушающие определенное ДСС. Например, некоторые ДСС могут разрушаться из-за перегруженности раздражителями (один из методов наведения транса), или из-за их полного отсутствия (в условиях сенсорной изоляции) либо из-за какого-то аномального раздражителя, выходящего за рамки обычного восприятия.

Феномен измененного сознания трудно вписывается в современные модели психологии. Главная проблема изучения измененных состояний сознания заключается в том, что исследования психической деятельности обычно проводятся на уровне наблюдаемого поведения, или нейрофизиологии, и обычно не затрагивают субъективные аспекты опыта. А как можно воспроизвести субъективные ощущения?

Стэн Гроф – один из немногих, кто совершил фундаментальные исследования в области измененных состояний сознания, основываясь на собственном опыте. Он выявил роли измененных состояний при психических болезнях, возможностей использования этих состояний для терапии.

Измененное состояние сознания – это любое психическое состояние, вызванное разнообразными физиологическими и психологическими маневрами или фармакологическими веществами, которое может субъективно распознаваться самим субъектом.

В индийских древних источниках описываются четыре базовых эмоциональных состояния, причем можно про­вести параллели между этими описаниями в разных куль­турах, это:

- готовность к действию, защите других, принятию ответственности;

- удовлетворенность, расслабленно-милостивое состояние;

- рефлексия и самоуглубленность;

- состояние всепоглощающего гнева, по­требности в разрушении

- примерная классификация встречается в тибетской традиции, трансперсональной психологии.

Также существуют локальные изменения восприятия. К ним относятся эф­фекты зрительных, аудиальных и кинестических агнозий.

Изменение волевой составляющей психики человека проявляется и в так называемых автоматизмах - психиче­ских состояниях, в которых человек совершает действия, неподконтрольные воле, разуму или неосознаваемые вообще.

Исследованиями ИСС занимались: Юнг, Р. Ассаджиоли, А. Мэслоу, Ч. Тарт, С. Гроф. Но до сих пор ИСС в системе мистического опыта трудно вписываются в современной модели психологии, и ИСС в системе мистического опыта остаются одним из наименее изученных вопросов в психологии.

Проблема «Я»

На втором плане проблемы соотношения сознания и самосознания остается центральная исходная категория Я. Нужно обратить внимание на то, что и в традиционном понимании сознания как феномена, благодаря которому становится возможным отличать себя от окружающего мира, и в представлении о самосознании как об осознании собственного Я присутствует неустранимая исходная категория Я. В определении самосознания она выражена непосредственно как неотъемлемый базис самосознания, а в случае с сознанием содержится неявно, как то, в отношении к чему познаваемая реальность становится окружающим миром. Опыты самонаблюдения, возможность получения образа своего собственного Я предполагают разъединенность нашего Я на две ипостаси, две подструктуры, из которых одна, будучи субъектом, соотнесена с другой как с неким объектом (Сержантов, 1990). Естественная бидоминантная природа самосознания (Черносвитов, 1985) не раз обсуждалась в философской и психологической традиции интроспекционизма. Присутствие в самосознании двух различных Я отмечалось А.Бергсоном (1992), который писал, что "одно Я является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникающие состояния, не поддающиеся никакому измерению". Второе Я, называемое А.Бергсоном "феноменальным Я", воспринимается нашим разумом, но на самом деле, как писал Р.Ассаджиоли (1965), является лишь "тенью" истинного Я или его проекцией.

В здоровой рефлексии (в обращении субъекта на самого себя) выявляется то, что имеет качество познаваемого содержания, с которым отождествляется наше Я. Познание своего Я происходит через конкретно-чувственное, образное, концептуальное познание, в тех или иных предметных самоидентификациях. Между тем, внутреннее Я всегда неуловимо. Будучи опредмеченным, оно становится "феноменальным Я", т.е. теряет свою имманентную определяющую характеристику непознаваемости. Мы остаемся вполне удовлетворены косвенным знанием о себе, находя себя в "феноменальном Я", производя то, что К. Ясперс называл "персонализацией", или "самоотображением".

Таким образом, фиксируя в сознании представление о своем Я, мы опускаем то, что осталось неопредмеченным и неосознанным, догадываемся о наличии "истинного Я", но в качестве своего Я представляем более доступные восприятию внешние проявления, оформленные во взаимодействии с другими людьми. С учетом его социальной природы "феноменальное Я" может быть названо также и моим "другим Я" - "другой -для - меня", по М.М.Бахтину. "Относясь к самому себе, - писал А.Кронфельд (1934, с.149), -Я в этом отношении к себе относится и к другому". Многообразие феноменальных репрезентаций "истинного Я" составляет целый набор "других Я", определенную одномоментную группировку меняющихся в динамике жизни ощущений - то, что, видимо, и должно называться индивидуальностью, формируемой в зависимости от конкретного социального окружения. Когда мы заводим речь о самосознании какого-либо человека, мы уже предполагаем некое имманентное Я - необходимую предпосылку всякого различения. Между тем, само различение -это уже свершенное событие, и здесь мы имеем противопоставление феноменального "другого Я" "не-Я". "He-Я" является здесь тем, что человек отчуждает, что задает устойчивые внешние границы самосознающего сознания. Распространенный вариант персонализации Я в "другом Я" есть личность - выявление себя в социальных характеристиках. Выделяя себя в социальном окружении, мы полагаемся на осознание противопоставления своего феноменального социального "другого Я" "не-Я" окружающего социума. Возможны и другие самоидентификации и, соответственно, другие оппозиции. Отождествляясь с собственными психическими функциями, в том числе с образом собственного тела, мы воспринимаем свое живое тело как объект познания ("схему тела") и наряду с другими объектами относим его к категории "не-Я". Отождествляясь с телом, мы противопоставляем собственное витальное Я отчуждаемым способностям рассуждать, вспоминать, схеме собственного тела как производному мышления, социальным ролям, социуму и всему чувственно воспринимаемому внешнему миру. При смене витальных идентификаций на более глубинные тело вновь становится объектом наблюдения.

При единственно возможном "феноменальном Я" человек был бы конечен, смертен уже при жизни. Но поскольку субъект обладает активностью, "истинное Я" проявляет себя в различных самоидентификациях, в различных "других Я". Очевидно, что между "феноменальными Я" и тем, что воспринимается как "не-Я", отсутствует раз навсегда заданная граница. Человек открыт к развитию, к установлению внутри своего самосознания новых динамически меняющихся противопоставлений. Наряду с этим привязанность к повседневным самоидентификациям, к отождествлению Я с привычным содержанием, устойчивое во времени переживание дихотомии "другое Я" - "не-Я", в частности, относительное постоянство признаков личности позволяют говорить об устойчивых уровнях или состояниях самосознания (сознания). Таким образом, структурируются сознание и самосознание, каждый уровень которых связан с особыми переживаниями и самоидентифицирующими признаками. Они вариабельны феноменологически и ценностно, распространяются от узкого "защитительного" (Н.Бердяев) эгоцентризма до отождествления себя с характеристиками сверхиндивидуального качества.

Здесь уместно отметить, что на оценку нормативности объективации Я в определенном "другом Я" влияют сложившиеся конвенциальные представления о субъективном и объективном. Субъективное (предметное) может стать объективным при условии, что оно находит в экстравертированных интенциях сознания свои пространственно-временные координаты, свою область проецирования, т.е. сознание сохраняет свою интенциональность. Так, в обществе с архаичным мировоззрением психические автоматизмы вписываются в традиционные представления об окружающем мире, воспринимаются как объективная реальность (результат воздействия духов, демонов, обладающих достоверным существованием). В цивилизованном обществе психические автоматизмы воспринимаются как факт субъективной реальности. Они в своей предметности противоречат социально нормированным представлениям об окружающей действительности и соответствуют лишь болезненно измененной психике - субъективно переживаемое находит свое выражение в психопатологических обозначениях. Другими словами, некоторые овеществленно-персонифицированные психические образования суть только объективные признаки психического расстройства. И все же они реальны в субъективном плане, поскольку соответствуют реальности латентных уровней самосознания, и мы по-прежнему будем придерживаться выдвинутого тезиса о том, что принадлежность содержания психики латентному уровню самосознания еще не есть психическое расстройство с заведомо предустановленным психопатологическим развитием.

Определяя исходные понятия, мы представили личность как набор социальных "других Я", а самосознание- как весь возможный спектр "других Я". Внутреннее Я в нашем понимании не равнозначно личности, от самосознания оно отличается как предмет от процесса его поиска. Согласно А.Пфендеру (1904), внутреннее Я - это "не поддающийся определению психический субъект, который необходимо сомыслится во всех психологических понятиях, так как он образует центральную жизненную точку всякой психической жизни". Обозначим его понятием "потенциальное Я".

Потенциальным Я, иначе, субъектом сознания, в основном занимались идеалисты. В идеалистической философии проводится ясное различие между самосознанием и ноуменальным, истинным, или глубоким Я (И.Кант, И.Гербарт [5], А.Бергсон). Этот подход использовался и в психиатрии. Так, немецкий психиатр П.Шильдер (1914, цит. по: Смулевич, Воробьев, 1973) различал так называемое "центральное Я" и личность, при этом самосознание, как и в нашей работе, определялось как функция "центрального Я". Согласно Я.Виршу (1963; по: Штернберг, 1963), Я переживается непосредственно в психических актах как особый объединяющий их признак, а "личность" познается в самосознании, то есть не дана в непосредственном переживании. Для французского психоаналитика и философа Ж.Лакана термин "человеческий субъект" не синонимичен понятию "эго". Эго, по Ж.Лакану, характеризуется функцией "ложного знания", "иллюзорного понимания",

Реальность "потенциального Я" зафиксирована как психологический факт. Без внутреннего "потенциального Я" не существует никакой внутренней связи между переживаниями. Постоянства в потоке впечатлений ищет именно Я. Находя себя всегда с новым содержанием, с той или иной мыслью, чувством, желанием, это Я может сохраняться даже в глубоком сне и психозах. В этих состояниях сознания "потенциальное Я" отождествляет себя с содержанием, соответствующим мифологическому уровню самосознания. Потенциальное Я никогда не раскрываемо до конца и угадывается нами через свои объективированные формы в "другом Я", то есть всегда оказывается внутренним по отношению к "другому Я" и к существованию. Оно - угадываемое, но неуловимое - поддается описанию лишь в своих внешних проявлениях.

В приведенной выше иерархической поуровневой структуре самосознания "потенциальное Я" не представлено в силу того, что оно не обладает существованием и не является экзистенциальным фактом самосознания. В метафизике Фомы Аквинского форма, в которой предстает рефлектирующему уму "потенциальное Я", его полагание обозначено как "бытийствование" - понятие, со слов Ж.Маритена (1994, с.24), "доводящее до мигрени" тех исследователей, кто не понял метафизического основания экзистенции. Много позже философская публика с большим возмущением встретила хайдеггеровскую теорию о том, что человек - сущее, чье существо - в присутствии (Daisen). О "потенциальном Я" как о присутствии ничего нельзя сказать заранее кроме того, что оно заведомо есть. В этом есть сосредоточено бытийное, если можно так выразиться, нечеловеческое качество "потенциального Я" в человеке, качество, сближающее человека со всем сущим.

Прилагательное "потенциальное" передает, как представляется, смысл, вложенный Фомой Аквинским в понятие "субъект", и отражает представление М.Хайдеггера о возможности как первоначальном в человеке. Из многообразия синонимичных прилагательных к рассматриваемому Я ("истинное", "центральное", "ноуменальное", "подлинное") именно словом "потенциальное" подчеркивается интересующий нас аспект индивидуальности - потенциальная динамика личности -"развертывание субъективности", возможность объективации скрытых аспектов, в конечном счете - осуществление императива "быть собой", отличного от неподлинности многообразных ипостасей.

Различая "потенциальное Я" и "личность", мы имеем возможность рассматривать индивидуальность в синхроническом и диахроническом аспектах. Мы можем обращаться к индивиду как к члену определенной исторической социальной группы (здесь употребимо понятие "личность") и, одновременно, как к представителю всего человеческого рода (антропологическому субъекту, или "потенциальному Я"). Самосознание и сознание такого индивида будут представлять собой результат не только социальных, но и общекультурных исторических интериоризаций. Введением понятия "потенциальное Я" закрепляется тот факт, что каждая личность детерминирована не только биологическими факторами и современным человеку социумом, но также интрасубъективно инсталлированной в его психике культурной историей человечества.

Сказанное здесь о "потенциальном Я" с добавлением момента внутренней детерминированности субъекта является, на наш взгляд, наиболее простым и наименее противоречивым способом объяснения таких феноменов, как спонтанность, активность, духовные задатки и творческий потенциал личности, а также гуманистической предпосылкой для анализа измененных состояний сознания, сопровождаемых психологическими кризисами и психопатологическими проблемами.

В связи с констатацией "потенциального Я" мы можем уточнить высказывание B.C.Чудновского (1992, с.20), согласно которому "на уровне самосознания происходит водораздел между сциентистским (биологическим) и феноменалистским (гуманистическим) подходами к решению многих проблем психологии и психиатрии". Этот "водораздел" обусловлен присутствием в пространстве субъективной реальности "потенциального Я". В последнем сосредоточены духовные и ценностные аспекты существования человека. На анализе "потенциального Я" замыкается вся гуманистическая проблематика науки и проблема ее соотносимости с антропологической философией. "Потенциальное Я" представляет собой центральный пункт в развитии самосознания - источник активности Я-сознания. По одну сторону от него возрастают уровни индивидуального сознания и самосознания, а за его пределами открывается трансперсональная (коллективная) область индивидуального самосознания, обнаруживается трансцендентная сфера субъективной реальности. Таким образом, закрепляется экзистенциалистская позиция, согласно которой человек - "это существо одновременно естественное и сверхъестественное" (Маритен, 1994, с.58).

В анализе структурных аспектов Измененного состояния сознания (ИСС) пункт, соответствующий "потенциальному Я", находится на грани витального (экзистенциального) и мифологического уровней самосознания (сознания). Экстраполяция данного представления в клиническую психиатрию должна сопровождаться утверждением, что чистое переживание "потенциального Я" является пограничным феноменом, разделяющим неврозы (относительную конвенциальную норму) и психотические расстройства. Отождествления "потенциального Я" с вышележащим содержанием витального, аутопсихического и социально-ролевого самосознания относятся к норме или пограничным расстройствам, а отождествления с мифологическим уровнем самосознания составляют реестр психозов.

Гносеологический "водораздел" на уровне "потенциального Я" проявляется в разделении двух стратегий познания. Первая направлена на познание мира феноменов, вторая - на изучение их скрытых сущностных оснований. Здесь мы наблюдаем любопытную ситуацию. Когда психолого-психиатрическое исследование касается явлений, входящих в границы нормы или относящихся к группе пограничных расстройств, обращение к психологии и философии, поиск сущностных оснований феноменов является признаком "хорошего тона". Когда же рассматриваются психотические расстройства, актуализирующие неприкрытое "бытийствование" "потенциального Я", философско-психологический базис выхолащивается и изучение психологических механизмов, осмысливаемых в философском контексте, сменяется анализом клинических закономерностей развития болезни. При этом одни психопатологические феномены выводятся из других. "В психопатологии, - писал К. Ясперс (1934), - генетическое понимание быстро наталкивается на границы: душевное непонятным образом возникает как нечто совершенно новое, душевное непонятно следует за душевным, не вытекая из него".

Граница, обозначенная "потенциальным Я", становится своеобразным запретом для поиска общечеловеческого смысла переживаний. Следствием является то, что. "с одной стороны, психиатры убеждены в зависимости психопатологических образований от личности больного, а с другой - при оценке структуры и динамики психоза практически не учитывается внутренний мир больной личности и механизмы ее становления" (Савченко, 1991, с.117).

Отсутствие в материалистической философии понятия, соответствующего "потенциальному Я", отнюдь не случайно. Его нет также в объективной психологии и в клинической психиатрии. Зато есть термин "психологизирование", вполне обоснованно имеющий негативный оттенок. Психологизированием называют попытки осмыслить экстраординарные, в том числе психотические, переживания исходя из ограниченного опыта обыденной жизни. Между тем, это только часть возможного опыта, изучаемого психологией, наполненной рационалистическим оптимизмом и не затрудняющей себя анализом всего объема субъективной реальности. Наряду с этим развита система глубинной антропологической психологии (психоанализ, аналитическая и трансперсональная психология, экзистенциальный анализ), применительно к которой понятие "психологизирование" с его подоплекой несуразности теряет свое содержание. Данная психология, в рамках которой восстанавливается интересующее нас различие "потенциального Я" и личности, выражает собой преодоление раскола прежде единых философской антропологии и психологического знания.

Методологически возвращение психологии к философским основаниям предполагает внеэмпирический путь познания - метапсихологию. На базе метапсихологии становится возможной интеграция психологии с социальными, историческими науками, изучение неявных аспектов психики опосредованно, через их проявления в культурогенезе. С метапсихологией смыкаются психиатрические направления, ориентированные на субъективный мир переживаний пациента и вырабатывающие гуманистические подходы к терапии пограничных и психотических расстройств. И хотя метапсихология не выводится из клинических фактов, ее положения проверяются терапевтической эффективностью метапсихологически осмысленных методов. Одной из тем метапсихологического осмысления является субъективная реальность за гранью "потенциального Я".

Дата добавления: 2015-06-27