Процесс обучения как целостная система 16 страница

Опустевшая страна встретила новых колонистов неблагоприятно: в ней умножились дикие звери львы, что еще в законе Моисеевом представлялось особым попущением Божиим (Лев. XXVI:22; Исх. XXIII:29). Так, со своей языческой точки зрения, именно в том убеждении, что каждая страна имеет своего бога (3 Цар. XX:23), - поняли это бедствие и язычествующие переселенцы из Ассирии, и в этой мысли они просили ассирийского царя, чтобы послан был к ним учитель закона Бога Израильской страны (26). Присланный для этой цели царем ассирийским священник (по И. Флавию, было прислано несколько священников) был, очевидно, из священников введенного Иеровоамом I культа тельцов, как показывает самый факт поселения его в Вефиле (ст. 28), центре означенного культа (3 Цар. XII:29); богопочтению Иеговы он учил новых жителей, конечно, по книге закона.

Как по этнографическому своему составу новое население территории бывшего Израильского царства представляло соединение еврейского и пришлого элементов, так и в религии, в богопочитании нового населения существовала двойственность: наряду с Иеговой (долгое время под образом тельца - до времен Иосии, XXIII:15) разные племена, вошедшие в состав его, почитали каждое своего племенного бога: вавилоняне - Суккот-Бенофа, кутийцы Нергала, емафяне - Ашиму, аввийцы - Нивхаза и Тартака, а сепарваимцы совершат сожжение своих детей (т. е. культ, подобный Молохову) своим богам Адрамелеху и Анамелеху. Xарактер культа каждого из этих божеств мало известен. Переводя дословно суккот-беноф: "палатки дочерей", видели (Зельден, Мюнтерг, проф. Гуляев) в этом названии указание на культ вавилонской Астарты, в котором девицы приносили в жертву свою девственность (посл. Иер. 42-43). Но чтение LXX: Σωκχώθ Βενίθ (слав.: Сокхоф Вениф) дало основание ассириологам (Jensen Schradef) видеть во второй составной части названия ассирийское banitu эпитет той же вавилонской Астарты или Истар. ("Истар - банит" или "Царпанит"). Другие же ассириологи считают это название эпитетом бога Меродаха или Мардука и передают его "высший судья вселенной" (ср. Onomast. 204). Нергал, по некоторым, означает "клубящийся свет" (от евр. нер, свет, и галал, вертеть); под этим именем будто бы персы и некоторые другие народы обоготворяли огонь, который постоянно поддерживался в нефтяных колодезях (проф. Гуляев, с 350). По ассириологам (fr. Delitzseh), Нергал (LXX: Εργελ, Vulg.: Nergel, слав.: Гигель), называемый в клинообразных надписях богом Куты, у ассириян был богом львов и изображался, в образе льва, а по астрономическому своему значению соответствовал Марсу (Onomast. 748. Ср. у Пальмова, Идолопоклонство у древн. евреев, 353-355); по раввинам, Нергал почитался в образе петуха. О божестве емафян Ашиме не упоминается в клинообразных надписях; название Ашима, LXX: Asimaq, Vulg.: Asima, слав.: Асимаф (Onomast. 160); сближают с финикийским божеством Есмун (8-я планета), с персидским Асуман, с зендским Асмано, след. считают планетным божеством; с другой стороны, следуя раввинам, считают эмблемой Ашимы козла и в культе видят сходство с египетским Мендесом и греческим Паком (Пальмов, 365-367) Hивхаз, LXX: εβλασερ, Vulg.: Nebahaz, слав.: Авлазер (Onomas. 743) божество аввийцев, то сближается с египетским Анубисом (предполагается, как и у последнего, идол с собачьей головой, как говорили раввины), то почитает злым демоном. Подобное же значение подземного злого божества имел будто бы и Тартах. LXX: Θαρτάκ, слав.: Фарфак; по раввинам, изображался в виде осла (Оnom. 507). Адрамелех и Анамелех (Оnom. 25) - солярные божества. Адрамелех - аккадийское божество, называемое в клинообразных памятниках страшным владыкой огня, олицетворял разрушительную силу солнца, Анамелех - благодетельную; вторая составная часть "мелех", как и огненный культ человеческих жертв, напоминает о Молохе, общесемитском божестве (ср. у Пальмова, 845-350).

Подробно характеризуется смешанный, или двоеверный, характер религии самарян, остававшейся такой и до времени свящ. писателя, т. е. до половины VI века до Р. X., ср. блаж. Феодорит, вопр. 49.

Глава 18. 1-7а. 13-й царь иудейский Езекия, годы царствования и благочестивый его характер. 7б-37. Отложение Езекии от Ассирии, поход Сеннахирима на Иудею и осада его вождями Иерусалима

О царствовании благочестивейшего Езекии, кроме 4 Цар. XVIII-XX в Библии имеется еще два пространные параллельные повествования: в книге Ис. XXXVI-XXXIX и в 2 Пар. XXIX-XXXII. Сравнительно с рассказом кн. пророка Исаии, рассказ 4 Цар. частью содержит нечто, не встречающееся у пророка Исаии, как 4 Цар. XVIII:14-16, частью не имеет содержащейся там молитвы царя Езекии (Ис. XXXVIII:9-20), из чего некоторые исследователи не без основания заключают, что оба повествования заимствованы двумя свящ. писателями из одного общего источника - хроники религиозно-общественной жизни данного времени (источник подобного рода названы в 2 Пар. XXXII:33: "видение Исаии, сына Амосова, пророка"; здесь же указаны и обычно цитируемые в 3-й и 4-й кн. Царств документы "Летописи царей иудейских и Израильских": для истории Езекии служили оба эти источника; поскольку деятельность его касалась и царства Израильского, разрушение которого последовало в 6-м году царствования Езекии 4 Цар. XVIII:10), хотя можно предположить и непосредственное влияние рецензии пророка Исаии на 4 Цар.. Повествование 2 Пар. XXIX-XXXII рассматривает царствование Езекии не столько с политически-теократической точки зрения, как 4 Цар. и кн. пророка Исаии, сколько со стороны церковной деятельности этого царя и потому сообщает преимущественно о восстановлении Езекиею разных богослужебных, культовых отправлений, особенно праздника Пасхи, и тем существенно восполняет повествование 4 Цар.. Дата воцарения Езекии определяется 727 г. (ст. 2, сн. 10: за 6 лет до падения Самарии). О примирении даты 25-летнего возраста Езекии XVIII:2 при воцарении с датой царствования и лет жизни отца его Ахаза см. прим. к XVI:2 (ср. проф. Гуляева, с. 352). Общее благочестивое царствование Езекии и такое же направление его царствования (ст. 5) священный писатель по своему обыкновению указывает в отношении к культу: Езекия первый из всех царей иудейских решился отменить даже те древние и священные в глазах народной массы, высоты, служение на которых Богу допускали и благочестивые цари иудейские (3 Цар. III:2; XV:12, 14)[36], но которые не мирились с идеей единства места богослужения, с законом о централизации культа Иеговы в единственном храме в Иерусалиме (Втор. XII:5-6); во имя этого последнего закона, желая, видимо, уничтожить всякую тень многобожия в культе народа Божия, Езекия и "отменил высоты и жертвенники" во всей стране (ст. 22). Ревнуя, далее, о чисто духовном служении Иегове, Езекия без колебания уничтожил даже такую священную в глазах народа реликвию, как медный змей - Нехуштан, некогда сделанный Моисеем в качестве спасительного символа (Чис. XXI:4-9; ср. Сол XVI:10 сл. См. "Толков. Библию", т. I, с. 657), много веков сохранявшийся, быть может, при скинии и после при храме, но затем сделавшийся предметом языческого обожествления со стороны иудеев (см. у Пальмова, цит. соч. 143-152. Некоторые, напр., Kieinert y Richm'a (Handworterbuch, 2 Александр. сп. II, 1425), ставят этот культ Нехуштана у евреев в связь с египетским культом Сераписа - на том основании, что в Чис. XXI:6 ядовитые змеи названы по евр. серафим, палящие. Но гораздо вероятнее, что это суеверие и идолослужение возникло у евреев в связи с языческим верованием в сверхъестественную силу змей, как это верование встречается у финикиян, египтян и ассировавилонян.

Уничтожение идолопоклонства и суеверий, совершенное Езекией (ст. 3-4), однако, не давало бы еще права признать его единственным по благочестию из всех потомков Давида (ст. 5), если бы не были им произведены те реформы по восстановлению во всей чистоте и блеске храмового культа, о которых рассказывает 2 Пар.; именно: 1) очищение храма от всех нечистых языческих культов (2 Пар. XXIX:1-19); 2) восстановление регулярно совершаемого истинного богослужения по закону Моисееву и по уставам Давида и современных ему пророков (XXIX:20-36); 3) беспримерное, по торжественности, празднование Пасхи с участием даже жителей Израильского царства (XXX) и 4) восстановление установленных Давидом через священнослужения священников и возвращение последним средств и источников содержания (от приношений к храму), отнятых у священников во время господства идолослужения. Эти дела благочестия стяжали Езекии милость Иеговы (ст. 7), которая и выразилась в двух внешних удачах царствования Езекии: а) отложение Езекии от Ассирии, которой подчинил Иудею Ахаз (XVI:7), это отложение выразилось, конечно, в неуплате Езекией ассирийскому царю известной дани (ср. XVII:3-4; см. у проф. Гуляева, с. 353); б) в победе Езекии над филистимлянами (ст. 8), которые при Ахазе сделали ряд завоеваний на территории Иудейского царства (2 Пар. XXVIII:18).

Здесь с почти буквальной точностью повторяется сказанное в XVII:3-6 о падении Израильского царства: может быть, сообщение об этом точном событии записано было не только в Израильские, но и в иудейские летописи, целью же повторения было указать, что благочестие Езекии и произведенные им религиозные реформы спасли Иудею от участи Самарии и дали Иудейскому царству силу противостоять напору ассирийцев.

Поход ассирийского царя на Иудею при Езекии вызван был, вероятно, между прочим, отказом Езекии платить дань (ст. 7) новому царю ассирийскому, Сеннахириму (евр. Санхериб, ассир. sin-ahi-irba, у Геродота II, 141: Σαναχάριβος), сыну и преемнику завоевателя Самарии Саргона. По ассирийской хронологии (т. наз. канон эпонимов), Сеннахирим царствовал 705-681 гг., почему поход его в Иудею обычно теперь относят к 701 году. По библейской же хронологии годы царствования Езекии - 727-698 гг., ввиду показания XX:6, что Езекия после похода Сеннахирима и современной ему болезни Езекии, последний жил еще 15 лет, - событие нашествия Сеннахирима падает приблизительно на 713 год (ср. И. Флав. Древн. X, 1, 1[37]). Ввиду того, что Сеннахирим посылает послов Езекии из Лахиса (ст. 17, ср. 4 Цар. XIV:17. Onomast 647), лежавшего к юго-западу от Иерусалима, можно заключить, что целью похода была и Филистимская земля и, может быть, пограничные области Египта; можно также думать, что в данное время имела место опять, как и пред падением, коалиция разных мелких азиатских государств против Ассирии, ждавших помощи из Египта: Иудея при Езекии, как видно из обличительных речей пророка Исаии (Ис. XXXI:1-3; XXX:6), сильно тяготела к союзу с Египтом, а по ассирийским памятникам, заключила союз Сидона, Аскалона и проч.; в связи с этим стоит, вероятно, и упоминаемое в истории Езекии посольство к нему вавилонского царя Меродаха-Баладана, XX:12 (сл. Ис. XXXIX:1 сл.). Вообще нашествие Сеннахирима было обычным завоевательным походом. Первым под оружием Сеннахирима пал, по ассирийским данным, Сидон, а за ним - окрестные города; затем Сеннахирим по морскому берегу дошел до филистимских городов Екрона (Аккарона) и Аскалона и, покорив их, пришел в иудейский гopoд Лахис (Schrader op. cit., s. 291 ff. ср. у епископа Платона, Древний Восток при свете Божественного Откровения, Киев. с. 236 и д.), Езекия и приближенные его ожидали помощи от Египта (ст. 21), но, вместе с тем, сильно укрепили Иерусалим и на случай долговременной осады засыпали источники вне города (2 Пар. XXXII:2-5).

Ввиду тех опустошений, какие произведены были ассирийскими войсками в пределах Иудейского царства (Ис. XXXIII:8-9), Езекия решил, признав вину свою пред ассирийским царем, уплатить Сеннахириму громадную контрибуцию (по проф. Гуляеву, с. 354, 300 талантов серебра - 450 000 руб. серебром, а 30 тал. золота = 45 000 руб. золотом; точный размер всей контрибуции трудно определить ввиду неизвестности пропорциональной ценности золота и серебра у древних евреев), для составлений которой Езекии пришлось посягнуть даже на целость храма, к чему не прибегали еще и нечистивые предместники его: Иоас (XII:19 - он выдал Азаилу лишь пожертвования храму) и Ахаз (XVIII:17: поступился только некоторой утварью храма). Однако, эта великая жертва не спасла Иерусалима от дальнейших посягательств ассириян.

Иосиф Флавий (Древн. X, 1, 1) так восполняет библейский рассказ: "ассириец взял деньги, но и не подумал сдержать данное обещание, а отправившись сам войной на египтян и эфиопов, оставил своего военачальника (στρατηγόν) с двумя другими полководцами во главе огромного войска под Иерусалимом для разрушения этого города". Тартан, Рабсарис и Рабсак - нарицательные, а не собственные имена ассирийских военачальников и придворных. Тартан (ср. Ис. XX:1), ассир. turtanu, - высший полководец или военачальник; Рабсарис, с еврейского: Глава евнухов (ср. 4 Цар. XXV:19 сн. Быт. XXXVII:36; XXXIX:1, 7); из еврейского же языка обясняется и Раб-шаке: начальник виночерлиев (Быт. XL:2, 21). Место остановки ассирийских полководцев - у водопровода верхнего пруда (ст. 17, Ис. XXXVI:2), - по обычному мнению, лежавшего на запад от Иерусалима в долине Гинномовой и отождествляемого теперь с прудом Биркет-Мамилла (в отличие от "нижнего пруда", Ис. XXII:9, отожествляемого с нынешним Бирхет-Султан к юго-западу от Иерусалима, ср. Stade, Geschichte I, 591-593 Anmerk); здесь же, вероятно, надо искать поле белильника или валяльщика (кобес). "Иерусалим был окружен селениями ремесленников. Так, на юге, от него было селение горшечников. На востоке и западе - селения валяльщиков. Были, конечно, и другие, о которых не было случая упоминать в св. книгах. Валяльщики не только выделывали грубые шерстяные материи, но занимались и мытьем сделанных прежде. Их поселения, по необходимости, помещались близ ручьев или значительных стоков воды" (проф. Гуляев, с 354-355). Об этой блокаде Иерусалима частью ассирийской армии Сеннахирим в своей надписи выражается, что он "запер Езекию в Иерусалиме, как птицу в клетке". Гордые успехами своего повелителя, военачальники Сеннахирима требуют для переговоров самого царя иудейского, но Езекия, считая это ниже своего достоинства (по И. Флавию, υπό δειλίας, из трусости), выслал к ним для этой цели трех высших своих чиновников (о значении должностей - правителя дворца, писца и докладчика см. прим. с 3 Цар. IV, и сл.), о Елиахиме и Севне см. Ис. XXII:15 сл.

; 27-35. Речь Рабсака - образец древнего дипломатического ораторства, построена она весьма искусно. Произнесена была на еврейском языке (йегудит - по-иудейски, ст. 26, - применительно к Иудейскому царству), а не на обычном в то время дипломатическом языке арамейском - нарочно - с целью произвести соответствующее впечатление на возможно большую массу народа (в большинстве не понимавшего арамейской речи, ст. 26-27). Раввины и блаж. Феодорит (вопр. 52) полагали, что Рабсак был евреем или предавшимся ассирийцам, или взятым ими в плен и затем возвысившимся до положения сановника. Указание Рабсака на слабость Египта и бесполезность союза с ним или даже вред его (ст. 21) даже по букве напоминает пророческое сравнение (Иез. XXIX:6 и д.), а по мысли вполне совпадает с одной из речей пророка Исаии (XXX:1-7). Весьма искусна и ссылка на отмену высот жертвенников Иеговы Езекией (ст. 22): выражая действительный факт (ст. 4), Рабсак этой ссылкой хотел набросить тень на искренность религиозности Езекии, его преданности Иегове (2 Пар. XXXII:7), поколебать его авторитет в глазах народа, которому высоты те были всегда дороги. В ст. 23-24 указывается на полную несоизмеримость сил ассирийских и иудейских, особенно конницы; последняя со времен Соломона (3 Цар. IV:27 сл.) была у евреев (Ис. II:7), но, сравнительно с ассирийской конницей и колесницами, являлась ничтожной. Упоминание Рабсака, ст. 25, о том, что он - орудие в руках Иеговы, хотя и напоминает речь пророка Исаии (X:5 сл.), но нельзя предположить, будто бы ассирийский полководец (если он не был евреем) был знаком с этим пророчеством или что он приписывал ассирийские победы помощи Иеговы (ср. ст. 35). Желая расположить жителей Иерусалима к сдаче и полной покорности Сеннахириму, Рабсак, с одной стороны, указывает народу грозящую или уже наступившую крайность голода (ст. 27 сн. VI:25 сл.), с другой - рисует картину благополучия в случае сдачи Иерусалима, хотя вместе намекает, что ассирийский царь, по обычаю, переселит часть жителей Иудейского царства в другую страну (ст. 31-32); заканчивается речь кощунственным апофеозом силы и могущества Ассирии, пред которой блекнет слава, в ничтожество обращается могущество богов всех народов: в доказательство этого ссылается на неоспоримые факты падения разных городов и царств (33-35). Об Емафе, Ивве (Авве) и Сепвкушенногоарваиме см. примеч. к XVII:24. Арпад (ст. 34) (LXX: Αρφάδ, Vulg.: Arphad, слав.: Арфад в клинообразных надписях Arpadda) упоминается в Библии всегда в соединении с Емафом (4 Цар. XIX:13; Ис. X:9; XXXVI:19; XXXVII:13; Иер. XСIX:23) и потому, вероятно, лежал в северной Сирии, близ Шафа, и ему, может быть, соответствует теперешний телл-Ерфад, к северу от Дамаска, близ Кархемыша, в 7 часах от Алеппо (Onomast. 133. Палест. Сборн. вып. 37, ст. 169). Ена (евр. Гена, LXX: Άνα, слав.: ана), и в 4 Цар. XIX:13; Ис. XXXVII:13 упомянутая в соединении с Иввою, вероятно, подобно последней, лежала в Месопотамии, на Евфрате, может быть тождественна с нынешней Ана (Onomast. 91). Заключавшееся в последних словах Рабсака издевательство над Иеговой (35; ср. блаж. Феодорит, вопр. 52), совершенно противоречивое с высказанным им ранее (ст. 25), особенно удручающе подействовало на народ и на посланников Езекии, довершив тягостное впечатление всей речи. Гробовое молчание было ответом Рабсаку, ожидавшему, быть может, непосредственного действия на ум и волю слушателей. Народ молчал - просто под тяжелым впечатлением слышанного им, а послы царя, к тому же, имели нарочитое царское приказание не давать никакого ответа Рабсаку (Езекия, может быть, решение оставлял себе, и боялся открытием переговоров со стороны его послов увеличить требовательность ассириян). В разодранной одежде - в знак глубокого национального траура (сн. VI:30) предстали пред Езекиею и передали ему речь Рабсака.

Глава 19. 1-4. Езекия в скорби обращается сам к молитве и посыпает траурное посольство к пророку Исаии с просьбой о молитве за Иерусалим и народ иудейский. 5-7. Ободрение от пророка. 8-13. Новое угрожающее посольство царя ассирийского. 14-19. Новая молитва Езекии. 20-34. Ответ пророка Исаии на эту молитву. 35-37. Поражение ассирийского войска и гибель Сеннахирима

Усматривая в нашествии ассириян и осаде ими Иерусалима, Езекия, подобно придворным своим (XVIII:37), возлагает на себя одежду траура и покаяния (1, сн. 3 Цар. XX:32; 4 Цар. VI:30) и идет в храм с молитвой покаяния и умилостивления (раввины выводили из данного места правило, что при хулениях как тот, кто их слышит, так и тот, кому они передаются, должны разрывать одежды свои). Вместе с тем Езекия в этот критический момент вспоминает о пророке Исаии, который с момента памятного сиро-израильского нашествия на Иерусалим (VII:3, и д.) являлся единственным советником царя и народа, которые потому на него и теперь обратили взоры. В состав посольства (ср. Иер. XXI:1) к пророку вошли и "старейшины священников" (видимо, священство в данное время соединялось в целую сложную организацию): здесь выступает различие священнического и пророческого служений в Израиле: священники были профессиональными служителями культа, самым происхождением предназначенные на служение религии и культу, пророки же были чрезвычайными избранниками Бога, боговдохновенными органами Его, к которым естественно обращался взор народа в критических моментах. В словах Езекии " дошли младенцы до отверстия утробы матерней, а силы нет родить" (ст. 3) заключается "в высшей степени образное представление того безвыходного, мучительного состояния, в каком должны были находиться иудеи в ожидании близкой опасности. Такое положение ни с чем выразительнее сравнено, как с состоянием родильницы, в последние мгновения пред появлением ребенка на свет, когда мать обессиливает в муках рождения и отчаивается в облегчении их" (проф. Гуляев, с. 357). Данное сравнение имеет форму ходячей поговорки (ср. Ис. XIII:8; XXVI:18; Ос. XIII:13; см. у проф. Бродовича, цит. соч. с. 452-453). Езекия называет Иегову Богом пророка (ст. 4) в смысле особенной близости Бога к пророку, как к своему избраннику, и на этой близости основывается вера в действенность его ходатайства пред Богом (ср. Быт. XVIII:17 д.; XX:7; Исх. XXXII:31 сл.). "Оставшиеся в живых", т. е. жители Иерусалима и др. городов, еще не завоеванных ассириянами.

Успокоительный ответ пророка Исаии предвещает счастливый для Иудеи и печальный для Ассирии и царя ее исход нашествия Сеннахирима, что вскоре во всей точности и сбылось (ст. 35-37). Выражение: "вот Я пошлю на него дух, и он получит весть" (ст. 7) понимается неодинаково. Некоторые понимают "дух" (евр. руах) олицетворенно: или в смысле ангела-защитника иудеев (ст. 35) или, напротив, в смысле духа лжи (ср. 3 Цар. XXII:20-23), внушившего Сеннахириму ложное известие, которое и заставило его вернуться в Ассирию. Иные - в смысле намерения, внушенного Сеннахириму, или частнее, как дух боязни: блаж. Феодорит (вопр. 52) пишет: "сказанное: се Аз даю ему духа, как думаю, означает боязнь (πνευ̃μα τήν δειλίαν οι̃μαι δηλου̃ν). Ибо и божественный апостол сказал так: не даде нам Бог духа страха". Наконец, некоторые, принимая евр. руах в первоначальном его значении ветер, видят здесь указание на моровое поветрие, вроде самума, истребившее большую часть ассирийского войска (ст. 35), см. у проф. Гуляева, с. 353. Из этих мнений наиболее удобоприемлемо мнение блаж. Феодорита, но оно должно быть восполнено, сообразно с контекстом ст. 9 (сн. 7 ст.), что страх внушен был Сеннахириму именно вестью о походе Тиргака эфиопского против него (аналогично снятию осады с Самарии и бегству сирийцев, 4 Цар. VII:6).

Не получив желаемого ответа от Езекии, Рабсак, вероятно, с войском (ср. XVIII:17) оставляет стены Иерусалима и с известием о результатах переговоров направляется к городу - крепости Ливне (Бет-Джибрин теперь. Onomast. 634, см. замеч. к VIII:22), тоже в Иудином колене, но юго-западнее Иерусалима и севернее завоеванного и уже оставленного в тылу Лахиса, на полпути между этими городами. По-видимому, Сеннахирим в направлении к Египту сделал поворот назад, оставив в тылу сильную крепость - Лахис, при которой он получил весть о походе Тиргака, царя Эфиопского, евр. Куш (ст. 9). Имя Куш или Xуш (Xус) иногда означало и местность к северу от персидского залива (ср. Быт. II:13; X:6 сл.; 1 Пар. I:8 сл.), древнее название которой сохранилось и доселе в названии персидской области Xузистан. Но обычно это имя, хорошо известное в памятниках египетских (Kas, Kis, Kes) и ассирииских (Kassu), означает страну, народность и затем государство к югу от Египта по Нилу, на территории нынешней Нубии, страну, называемую в Библии обычно в связи с Египтом (Ис. XX:3-5; XI:11; Иер. XLVI:9 и др.; Onomast. 317, 344; 807); эта последняя Эфиопия, без сомнения, разумеется здесь (ст. 9) Тиргак (у Манефона: Ταραλός, у Страбона: Τε όρλων ο Αιθιοψ, на египетских памятниках: Tahark или Taharka, ассир.: Tarku, LXX: Θαρακά, Vulg.: Tharaca, слав.: Фарака). Египетские памятники знают Тиргаку, третьего и последнего царя эфиопской династии Египта, более как строителя (ему принадлежит обновление и расширение знаменитого Карпакского храма в Фивах), чем как завоевателя. Тем более с этой последней стороны выступает Тиргака в ассирийских надписях Сеннахирима, Асаргаддона и Асурбанипала, в частности о Сеннахириме там, согласно с Библией, рассказывается, что в 3-й свой поход на Финикию и Палестину он подвергся нападению царя Мерое (Эфиопии) и победил его; (о последнем Библия не говорит) (см. Brogsch, Gesch. Aegyptens 1877, s. 715 ff., ср. Ebers в Riehm Handwortirbuch. d. bibl. Alt II, 1698-1699). Поход Тиргаки был, вероятно, ответным движением на набег Сеннахирима (ср. проф. Гуляева, с. 359). Письмо свое (96 и д.) Сеннахирим направляет теперь непосредственно к Езекии, надеясь, конечно, достигнуть лучших результатов, но употребляет ту же аргументацию (ст. 10; ср. XVIII:30), что и Рабсак, только называет еще большее число покоренных им стран и городов (ст. 12-13), конечно, с целью произвести большее впечатление. О Гозане см. прим. к XVII:6. Xаран, LXX: Χαρράν, сл.-рус.: Xарран (Быт. XI:31), у классиков Κάρραι Carrae, в северо-западной Месопотамии к юго-востоку от Едессы (Onomast. 951; ср. "Толков. Библия" т. I, с. 49). Рецеф, LXX: Ραφίς, Vulg.: Reseph, слав. Фарес, отождествляется с Ρησάφα или Ρεσκίφα Птоломея, между Паломирой и Евфратом (Onomast. 773). - " Сыны Едена" (υιούς Εδέμ, Vulg.: filios Eden, слав.: сыны Едомли), евр.: бене-Еден, вероятно, область, известная в клинописях под именем Bit-Adini к северу от Рецефа, по обоим берегам среднего течения Евфрата. Фалассар, LXX: Θαεσθέν, евр. и Vulg.: Thelassar - может быть, один из видных пунктов сейчас названной области (Onomast. 494).

Символически представляя (в виде развернутого письма) перед Иеговой всю тяжесть хулений и угроз Сеннахирима, Езекия произносит молитву, которая может служить образцом ветхозаветного теократического исповедания веры. О выражении " седящий на херувимах" (ст. 16, сн. 1 Цар. IV:4; Пс. XLVIII:1) ср. "Толков. Библия", т. I, с. 163-164.

Весь пророческий ответ Исаии распадается на три части: а) поражение высокомерия и хвастливости Сеннахирима, ст. 21-28; б) обращение к Езекии 29-31 и в) указание исхода или результата ассирийского нашествия, 31-34.

Высокомерию ассирийского царя противополагается (ст. 21) спокойная уверенность "девствующей дочери Сиона" (т. е. Иерусалима, ср. Ис. XXIII:12; Иер. I:15 и др.), презрительно и насмешливо качающей головой (сн. Пс. XXI:8; CVIII:25; Ис. XVI:4), и это презрение вполне заслуженное, потому что Сеннахирим поносил " Святаго Израилева" (22) - эпитет Иеговы, употребительный весьма часто у пророка Исаии (Ис. I:4 и мн. др.), здесь особенно уместный: святость Иеговы есть именно то Его свойство, в силу которого величие Божие не может быть презираемо безнаказанно (ср. Ис. V:16). В пояснение образной речи Сеннахирима, ст. 23-24, можно заметить, что "в поэтической одушевленной речи евреев выражения Ливан, кедр и восхождение на Ливан, высочайшую гору этой местности, очень часто употребляются, как символ самой сильной гордости, которая считает все возможным для себя"; что "в жарких странах вода, колодезь составляют самую драгоценную собственность (ср. Притч. V:15; IX:17; Чис. XX:17 сл.); закопать колодезь на чужой земле или выпить чужую воду - значило совершенно овладеть чужой собственностью[38]" (проф. Гуляев, с. 361); если ст. 23 относится к Палестинской территории, которой прежде всего коснулся поход Сеннахирима, то ст. 24 - к Египту, также бывшему целью завоевательной его кампании. В ст. 25-28 самонадеянности Сеннахирима противополагается всеобщность предвидения и промышления Божия, особенно о Израиле (25-26), и затем, после напоминания о том, что Богу ведомы все частности быта и жизни Сеннахирама (ст. 27, ср. Пс. СXX:8; Втор. XXVIII:6), возвещается ему полное устроение судьбы его по всемогущей воле Божией (в ст. 28 образ укрощаемых животных, ср. Пс. XXXI:9; Ис. XXX:28). В ст. 29-31 Езекии дается уверительный знак (ср. Исх. III:12) того, что нашествие ассирийское окончится для Иудеи не только без вреда, но и послужит к некоторому возрождению иудейского народа - рода, ради спасенного остатка, лучшей части народа Божия; в ст. 29, может быть, заключается указание, правда, очень неопределенное, на субботний и юбилейные годы (Лев. XXV, ср. у проф. Гуляева, с. 162-363). В ст. 32-34 возвещается полная безопасность Иерусалиму, охраняемому Богом, со стороны Сеннахирима, который - безрезультатно - возвратится прежней дорогой. На это время, надо думать, произошло сражение Сеннахирима с Тиргакою при Алтаку, о котором говорят клинообразные надписи; Алтаку, по Шрадеру (Keilnische и. д. A. Test., ss. 171, 289), тождественно с библейским Елтеке в уделе Дановом (Нав. XIX:44), тождественным, по предположению, с нынешним Бет-Лукья (Onomast. 416-217). В сражении Тиргака был разбит (ср. у епископа Платона, цит. соч., с. 242-343, 254), Эта победа, конечно, еще более надмила Сеннахирима, преисполнив его уверенностью в предстоящей гибели Иерусалима, но небесная кара была уже близко.

Дата добавления: 2015-06-28