Процесс обучения как целостная система 12 страница

Но сыны пророческие были свидетелями-очевидцами не главного в данном повествовании чуда - вознесения пророка Илии на небо, а лишь чудесного перехода обоих пророков через Иордан - перехода, напоминавшего чудесный переход евреев через Черное море (Исх. XIV:16, 21; ср. Нав. IV:23): тогда Моисей в виду целого народа жезлом своим, символом его достоинства вождя, ударяет и разделяет воду, и народ поверил его божественному призванию (Исх. XIV:31); теперь Илия, как второй Моисей (ср. 3 Цар. XIX), пред сонмом сынов пророческих своей милотью, символом его пророческого служения (передаваемого теперь Елисею, ср. 3 Цар. XIX:19), разделяет воду и тем в последний раз пред разлучением со своими учениками свидетельствует себя истинным вождем пророчества. Только по принятии милоти Илии (ст. 13) Елисей становится исполненным его духа силы, преемником великого пророка. (О святости священнических одежд ср. Иез. XLIV:19.)

Для уяснения смысла просьбы Елисея (ст. 9), с первого взгляда как бы бросающей тень на его смирение и скромность, необходимо иметь в виду отношения, существовавшие между обоими пророками: пророк Илия был духовным отцом (ст. 12) Елисея, как и многих "сынов пророческих". Расставаясь со своим духовным отцом, пророк Елисей как бы просит его признать своим первородным сыном духовным: по закону (Втор. XXI:17) первородный сын имеет то преимущество перед прочими братьями, что получает двойную часть (евр. пи-шнаим, как здесь, ст. 9, ср. Зах. XIII:8, где выражение это означает "²/₃ целого") в сравнении с каждым из них; и пророк Елисей, причисляя себя вместе с сынами пророческими к духовным сынам пророка Илии, просит его признать его первородным и из благодатного наследия своего - "духа" (евр. руах) или "духа и силы" (Лк. I:17) Илии, - дух пророчества и чудотворения - уделить ему преимущественную часть, а не двойную, сугубую часть в сравнении с духом Илии, как в текстах 70-ти, Vulg., славянском, русском синодальном списках: как пророк Илия мог сообщить преемнику своему больше, чем сам имел? Просьбу Елисея пророк Илия находит трудной (10 ст.), поскольку выполнение ее зависит от того, удостоит ли Бог Елисея, откроет ли ему духовные очи (ср. VI:17) видеть преславное преставление пророка Илии. Пророк Елисей духовным оком узрел (ст. 11-12) это, и это было знамением для него, что просьба его (ст. 9) услышана и исполнена; напротив, близко стоявшие (ст. 7) сыны пророческие, очевидно, ничего не видели, как отошел из этой жизни Илия, почему и искали его на земле (ст. 16-18). Ср. блаж. Феодорит, вопр. 7 на 4 Цар..

Образ преставления пророка Илии облечен был в символические образы вихря, огня, колесницы и коней - обычные символы ветхозаветных богоявлений (Ис. XLVI:15; Авв. III:8; Пс. XLIX:3; CIII:3) В данном случае символы вихря и огня соответствовали пламенной ревности духа Илии (Сир XLVIII:1-12); колесницы же и кони, как главная сила, опора и слава народа (Исх. XIV:9, 17; Втор. XX:1; 3 Цар. X:29; Ис. XXXI:1 сл.) обозначали преставление пророка, как прославление его, триумфальное шествие в мир небожителей (LXX, слав. ст. 1, 11: ως εις τόν ούρανον, яко на небо). Указанное здесь символическое значение колесниц и коней служит к объяснению и восклицания пророка Елисея (ст. 12) в отношении к исчезнувшему пророку Илии: " отец мой, отец мой, колесница Израиля и конница его!": цари других народов на войне употребляли коней и колесницы. "Посему Елисей назвал великого Илию колесницей Израилевой и конником, потому что его одного было достаточно для того, чтобы поразить врагов и даровать победу соплеменникам" (блаж. Феодорит, вопр. 8). Приведенное выражение пророка Елисея при кончине его употребил царь Иоас израильский в отношении к нему (XIII:14). В знак печали о разлуке с пророком Илией Елисей раздирает одежды свои.

Взятая теперь Елисеем милоть Илии была знаком принимавшего отселе Елисеем пророческого служения (ср. ст. 8, сн. 3 Цар. XIX:19), залогом исполнения просьбы Елисея (9-10 ст.) С этим символом пророческого звания пророк Елисей идет назад к Иордану и, подобно Илии (ст. 8), ударяет его, - по т. LXX, Vulg., слав. дважды, - со словами молитвенного вопроса: "где Иегова, Бог Илии, - Он Самый?", евр. аф-гу; LXX, не понимая этого выражения, написали его лишь греч. буквами: αφφώ, слав.: аффо. Принимая чтение LXX, блаж. Феодорит говорит в объяснение ст. 14: "пророк, вознамерившись перейти Иордан, подражал учителю, и ударил по воде милотию, не сказав при сем ничего, но думая, что для совершения чуда достаточно одной милоти. Поелику же не повиновалось ему естество водное, то призвал Бога учителем, невидимого и неприступного для человеков. Ибо слово " аффо" по изложению других переводчиков толкуется "сокровенный" (блаж. Феодорит, вопр. 9 на 4 Цар.). Как для самого Елисея, так и для близстоявших сынов пророческих чудо разделения Иордана было знаком того, что дух Илии почил на Елисея; в прообразовательном смысле это чудо, как и переход евреев через Чермное море и через Иордан, предсказывало спасительные воды крещения (см. Тропарь 5 янв. в навечерие крещения).

Сыны пророческие, при виде этого чуда, признают в Елисее истинного преемника Илии, носителя его духа, и благоговейно преклоняются (ср. 3 Цар. XVIII:7) пред пророком.

Но не бывши свидетелями чудесного преставления пророка Илии и думая, подобно Авдию (3 Цар. XVIII:12), что Дух мог куда-либо временно восхитить великого пророка, три дня ищут его в горах и долинах, но тщетно, как и говорил им ранее пророк Елисей.

Елисей чудесным образом обезвреживает в Иерихоне воду, имевшую силу производить смерть и бесплодие (аборты человеческие и выкидыши животных). "Великий Моисей, вложив дерево, горькое свойство воды переложил в сладкое; а Елисей солию освободил воду от вредоносного действия, потому что Владыке Богу и изволением, и словом, и чем Ему угодно нетрудно прелагать свойство стихий" (блаж. Феодорит, вопр. 10).

Нечестивых детей, нечестивых жителей Вефиля, главного средоточия культа тельцов - детей, позволивших себе, может быть, с ведома отцов своих, имевших основание враждебно отнестись к истинному пророку Божию, оскорбить пророка, постигает страшная кара по слову пророка за легкомысленное издевательство над ним ("плешь" - символ позора, Ис. III:17 сл.).

Глава 3. 1-27. Союзная война Царей - Иорама израильского, Иосафата иудейского и Царя едомского против моавитян

О годе начала царствования Иорама израильского (ст. 1) см. замечание к I:17. В отношении "греха Иеровоамова", т. е. введенного Иеровоамом культа тельцов (3 Цар. XII:28), Иорам разделял (ст. 3) общую политику царей Израильского Царства (3 Цар. XV:26 и др.), но сделал попытки отменить культ Ваала (ст. 2), которому столь преданы были его отец Ахав и мать Иезавель (3 Цар. XVI:31-33 и д.), и брат - Охозия (3 Цар. XXII:53-54).

Отложение моавитян от царства Израильского непосредственно после смерти Ахава, с вступлением на царство Охозии (4 Цар. I:1); здесь повторяется об этом отложении (ст. 5), как о поводе к изображаемой в данной главе союзной войне; отложение выразилось в прекращении ежегодной дани, которой ранее моавитский царь Меса, евр. Меша, LXX Μωσά - крупный скотовод, евр. нокед; по некотор. греч. кодд. πομνιοτρόφος (принят, т. LXX. νωκήδ), плативший Ахаву ежегодную дань (ср. Ис. XVI:1) по обычаю древности натурой, из главных произведений страны (по Страбону, каппадокийцы ежегодно платили персам дани: 1500 лошадей, 2000 мулов, 100 000 овец): плодородные и богатые водой равнины Моава был и очень пригодны для скотоводства (Winer. Bibli. Real. - Woerterboch. Вд. I, 5, 99), как, согласно с Библией, говорит и надпись царя моавитского Меши, открытая в 1068 году миссионером Клейном и находящаяся теперь в Луврском музее. (Из обширной литературы об этой надписи можно назвать преимущественно: Smend und Socin. Die Inschrift des Konigs Mesa von Moab. 1886; в русской литературе: проф. Д. А. Xвольсон. Новооткрытый памятник моавитекого царя Меши, современника иудейского царя Иосафата. Xрист. Чтен. 1870, №№ 7-8). Содержание надписи (в ней 34 строки) весьма близко соприкасается с рассказом данной главы: надпись рассказывает о выгодах, вынесенных Мешою из борьбы с сыном Амврия, (т. е. Ахавом) и об освобождении Моава от 40-летнего рабства Израилю (с. 5-8); но надпись ничего не говорит об осаде Кир-Xаритета, столицы Моава о чем говорит Библия 25-27 ст. данной главы, можно думать, что поход Иорама с неудавшейся целью вновь подчинить моавитян падает на время, близко следовавшее за описанными в надписи Меши фактами отвоевания этим царем у Израиля разных городов моавитских.

Решив предпринять поход для покорения моавитян и приготовив собственное войско (ст. 6), Иорам израильский приглашает с собой Иосафата иудейского, как некогда звал последнего Ахав с собой против сирийцев (3 Цар. XXII:2), и Иосафат, как и в то время (там же, ст. 4), отвечает и на этот раз полной готовностью (ст. 7), хотя уже не раз имел указания пророков, что союз его с нечестивыми царями израильскими неугоден Богу (2 Пар. XIX:2-3; XX:37); по-видимому, как при Ахаве, так и при сыновьях его царство Иудейское находилось в некоторой зависимости от Израильского. Вопрос "какою дорогою идти нам" (ст. 8) принадлежит, вероятно, Иосафату, как подчиненному участнику кампании. Вместо близкого пути в землю Моавитскую - через Иордан, по восточному берегу Мертвого моря и затем в северные пределы Моава через поток Арнон, - союзное войско избирает более трудный окольный путь: по западной границе Мертвого моря до южных пределов его, затем по части Идумейской пустыни, чтобы нападение с юга поразило моавитян уже самой неожиданностью. Вторжение же в Моавитскую землю с севера могло представлять две трудности для Израильского государства и войска: для них являлась бы опасность со стороны сирийцев со времени Ахава прочно утвердившихся в Галааде, и кроме того, с северной стороны Моавитской страны Меша, как видно из его надписи, настроил ряд крепостей, затруднявши вторжение с севера; притом при движении в первом направлении оба царства остались бы незащищенными со стороны Идумеи: царя Идумеи, своего вассала (3 Цар. XXII:47), Иосафат поэтому берет с собой в поход (ст. 9), хотя на лояльность его мало полагались (ст. 26), По присоединении идумеев к союзным еврейским царям войска в течение 7 дней шли по пустынной, лишенной воды, местности на юг от Мертвого моря, "так как проводники сбились с дороги" (И. Флав. Древн. IX, 3, 1), и цари, особенно Иорам, приходят в уныние.

Благочестивый Иосафат в трудных обстоятельствах, как и при Ахаве (3 Цар. XXII:5), требует вопросить пророка Иеговы, и такого указывают в пророке Елисее (о присутствии которого в Израильском стане доселе почему-то не было упомянуто), "который возливал воду на руки Илии" (ст. 11), т. е. был постоянным служителем пророка Илии, и посему является пророком, заслуживающим полного доверия, как и высказал о нем Иосафат (ст. 12), видимо, уже слышавший о пророке Елисее. "Об Елисее в похвалу ему говорили: возливаше воду на руце Илииле. Столько удивлялись великому пророку. А нужда и злочестивых царей заставила прибегать к славному Елисею" (блаж. Феодорит, вопр. 11).

Не пророк призывается к царям, а сами они идут к нему (ст. 12), и Иорам, инициатор похода и виновник общего бедствия союзного войска, выслушивает резкое, нелицеприятное обличение из уст пророка Елисея; "пророки отца" Иорама, т. е. Ахава - известные из 3 Цар. XXII, пророки культа тельцов при дворе Ахава, "пророки матери" (Иезавели) - пророки-жрецы Ваала и Астарты (3 Цар. XVIII:19 сл.), - противоположность истинного и ложного пророчества здесь выступает с неменьшей силой, как и в истории пророка Илии и пророка Михея. Несмотря на обнаруженные Иорамом попытки отменить культ Ваала (ст. 2), жрецы после оставались (ср. X:19), след. и культ Ваала продолжал еще держаться. Повторение Иорамом фразы: " созвал Иегова трех царей сих, чтобы предать их в руку Моава" (ст. 13; ср. 10) указывает, может быть, что перед походом, вероятно, по требованию Иосафата, вопрошали Иегову. Пророк Елисей прямо объявляет, что даст пророческое слово только ради благочестия Иосафата. "Таким образом, благовременно сделано обличение, когда нужда смирила надменность властителя" (блаж. Феодорит, вопр. 11).

В том, что пророк Елисей для приготовления своего духа к воспринятию откровения или для успокоения духа от гнева на Иорама (ст. 13-14) прибегает к действию струнной музыки, после чего "была рука Господня на нем" (ср. 3 Цар. XVIII:16; Иер. I:9), усматривается, во-первых, известный древности обычай прибегать к музыке (ср. 1 Цар. XVI:16) для отвлечения духа от внешнего мира, успокоения или возбуждения (подобное Цицерон говорит о пифагорейцах); во-вторых, употребление музыки (с пением гимнов) в пророческих школах (1 Цар. X:5 сл.), с которыми, как сказано, пророк Елисей стоял в тесной связи. По словам блаж. Феодорита, "священники, по Моисееву закону, употребляли трубы, а левиты - гусли, псалтири, кимвалы и другие музыкальные орудия. В употреблении же у них при сем было Давидово духовное сладкопение. Одного из сих певцов велел призвать пророк. И когда певец воспевал, благодать Духа назнаменовала, что делать" (вопр. 12 на 4 Цар.).

Под долиной (евр. нахал), в которой пророк Елисей приказывает рыть рвы или цистерны, по мнению толкователей, есть долина Wadi-el-Ahsa, на южной границе Моавитской страны, называемая в Ис. XV:7 нахал гa-арабим; может быть, местность эта имела то свойство, что дождевая вода скоплялась под почвой на каменистом грунте подпочвы: может быть, пророк Елисей дает совет принять меры, к которой прибегали и туземные жители (ср. блаж. Феодорит, вопр. 12).

После доставления союзным войскам необходимой воды Иегова имеет даровать Израилю полную победу над моавитянами, причем картина разрушения, которую, по словам пророка, произведут победители в земле Моавитской (ст. 19), без сомнения, не имеет характера повеления: во Втор. XX:19-20 Израилю прямо запрещается во время войны или осады совершать бессмысленное уничтожение плодовых деревьев; здесь пророк просто предуказывает будущий факт, не касаясь его нравственной оценки. Обильная вода появилась, по направлению от Идумеи, "во время приношения утренней жертвы" (евр. минха, собств. бескровная жертва - мучное приношение и возлияние), ср. Исх. XXIX:39; 3 Цар. XVIII:29, 36.

Сбылась и вторая, главная половина предсказания Елисея (ст. 18-19). И здесь, как при снабжении союзного войска водой, чисто естественное обстоятельство послужило союзникам на пользу и на гибель моавитян: последние при восходящем солнце ошибочно принимают цвет воды за вид крови (22) и столь же ошибочно делают не невозможное, впрочем, предположение о взаимном истреблении в союзных войсках (ст. 23; ср. Суд. VII:22; 2 Пар. XX:33), - и вместо ожидаемой добычи встретили поражение и полное опустошение страны включительно до укрепленной столицы Моавитской - города Кир-Xарешета (LXX, ст. 25: τούς λίθους του̃ τοίχου, Vulg.: muri fictiles, слав.: камение стен), иначе называемого Кир-Моав (Ис. XV:1) или Кирг-Xерем (Ис. XVI:1); теперь отождествляют его с эл-Кераком, к востоку от южной части Мертвого моря (Onomast. 389. Winer, Bibl Keal Worterbuch:I, 658). Царь моавитский был осажден в Кир-Xарешете.

После неудачной попытки царя моавитского пробиться с отрядом вооруженных к позиции Царя едомского (к последнему осажденные устремились или потому, что ожидали на этой стороне встретить меньшее сопротивление, или же надеялись склонить его отложиться от евреев и израильтян), Меса прибег к отчаянному средству спасения своего собственного государства: желая умилостивить Божество - чтимого им бога войны Xамоса (ср. прим. к 3 Цар. XI:7) и смягчающе подействовать на осаждающих - он, согласно широко распространенному обычаю древности (ср. Мих. VI:7) приносить самые дорогие человеческие жертвы в крайних бедствиях государственных и общественных (Евсевий, Рrаераrаt. Evang. IV, 16), принес в жертву сына своего первенца, наследника престола, на городских стенах, на виду у неприятелей (раввины и Philippson полагали, что Меша принес в жертву не своего сына, но сына едомского царя, захваченного им при вылазке, ст. 26 или раньше; в доказательство ссылались на Ам II:1, но объяснение это совершенно произвольно, а ссылка недоказательна). - " Это произвело большое негодование в Израильтянах" (LXX: καί εγένετο μετάμεαος μεγας επί Ισραήλ, Vulg.: etfacta est indignatio magna in Israel, слав.: и бысть раскаяние великое во Израили): евр. кецеф, собств. "гнев", не может означать здесь ни гнева едомлян на израильтян (мнение Дерезера, Филиппеона, стоящее в связи с выше отвергнутым предположением), ни гнева Иеговы на Израиля (Кейль), так как прямо вины последнего не было, ни, тем менее, гнева Xамоса (Киттель), так как если отдельным евреям не чуждо было признание действительного существования языческих богов и их реальной силы (Суд. XI:24; 1 Цар. XXVI:19), то, без сомнения, так не мог думать и судить боговдохновенный писатель. Скорее здесь идет речь именно о глубоком волнении Израиля, которому под угрозой смерти запрещены были человеческие жертвы (Лев. XVIII:21; XX:3) и у которого вид отчаянного дела царя моавитского вызвал ужас и опасение бедствия в стране его (ср. Пс. CV:37-39), и союзники поспешили отступить из пределов моавитских и возвратились в свои страны. Негодность целого предприятия Богу и в частности неугодный Иегове союз благочестивого Иосафата с нечестивым Иорамом были скрытыми причинами неудач союзников (ср. блаж. Феодорит, вопр. 13).

Глава 4. Чудеса пророка Елисея 1-7. Чудесное умножение елея у одной пророческой вдовы. 8-37. Рождение у благочестивой Сонамитянки сына по слову пророка и воскрешение его последним. 38-41. Пророк обезвреживает ядовитую пищу. 42-44. Чудесно насыщает малым количеством хлеба большое число людей

Из данного рассказа видно, что к "сынам пророческим" принадлежали не только молодые холостые люди, но и женатые, отцы семейств; след. институт этот не напоминал монашеских орденов. Не живя вместе с другими членами обществ "сынов пророческих", такие семейные люди объединялись с другими личностью пророка руководителя. В умершем "сыне пророческом", "муже богобоязненном" традиция (раввины, И. Флавий, ср. блаж. Феодорит, вопр. 14) указывала известного из истории пророка Илии "богобоязненного" Авдия (3 Цар. XVIII:3 сл.), домоправителя Ахавова, который прилагал великое попечение о пропитании пророков и после впал в долги. Намерение кредитора продать в рабство детей вдовы оправдывалось буквою закона (Лев. XXV:39; Исх. XXI:2) и жестокой практикой жизни (Мф. XVIII:25). Чудо умножения Елисеем елея, конечно, имеет сходство с чудесным пропитанием пророка Илией сарептской вдовы (3 Цар. XVII:8-16), но отнюдь не вынуждает видеть в рассказе о чуде Елисея неудачный дубль рассказа об Илии, тем более, что каждый рассказ, кроме общих черт, имеет и самостоятельные, отличные черты.

И рассказ о рождении сына у жены сонамитянки, его смерти и воскресении имеет очевидное сходство с параллельным рассказом 3 Цар. XVII:17 и д. о воскрешении пророком Илией сына вдовы сарептской, и опять каждый рассказ имеет своеобразные черты, и один не может считаться повторением другого. Пророк Елисей из Галгал отправился на гору Кармил (II:25), любимое местопребывание пророка Илии (ср. ст. 25), а оттуда приходит в близлежавший Сонам (ст. 8; о положении Сонама см. замечание к 3 Цар. I:3).

Рассказ о сонамитянке, независимо от прочего, интересен сообщением бытовых, общественно-гражданских и религиозных особенностей древнееврейского быта из данной эпохи. В бытовом отношении характерно описание утвари или мебели даже зажиточного древнееврейского дома: в комнате, устроенной благочестивой сонамитянкой для пророка Елисея (ст. 10) - "небольшой горнице над стеной" (род мезонина, нередко устрояемого на плоских крышах Востока, ср. 1 Цар. IX:25; 2 Цар. XVI:22), имели быть принадлежности, очевидно, обычная в древнееврейском доме: постель, (евр. люта), стол (евр. шулхан нередко в Библии означает, как и у теперешних бедуинов, простое полотно или кожу, расстилаемые на полу для обеда), но равным образом и стол в нашем смысле, (ср. 3 Цар. XIII:20 сл.; Чис. IV:7. См. Gesemi. Thesaurus linguae lebr, p. 1417), стул (евр. кисев), светильник (шпора).

В гражданско-правовом смысле типичен ответ, данный сонамитянкой на предложение пророка Елисея походатайствовать за нее у царя или военачальника (какую силу имел пророк Елисей у обоих еврейских царей, видно из III:12 и д.), что она не имеет в этом нужды, так как "живет среди своего народа" (ст. 13; Ср. блаж. Феодорит, вопр. 15), т. е. принадлежит к довольно сильному и знатному роду. Это бросает некоторый свет на силу и значение родовых связей и отношений в древнем Израиле. "Если бы мы более знали об этих родах, то, вероятно, многие события в истории Израиля выступили бы пред нами в ином и более ясном свете. Так, напр., в высшей степени вероятно, что непрерывные революции и переменная политика в Израильском царстве - дружественная то Ассирии, то египтянам, стоит в связи с этими родами, имевшими своих представителей в городах" (Buhl. Die Sociale Verhaltnisse des Israel, 1899, s. 39). Наконец в религиозно-богослужебном отношении данный рассказ поучителен тем, что свидетельствует (ст. 25), что субботы и новолуния праздновались в Израильском царстве не одними жертвами, как предписано в законе (Чис. XXVIII:9, 11), а и нарочитыми собраниями (ср. блаж. Феодорит, вопр. 16), и что центром этих религиозно-назидательных собраний в десятиколенном царстве, за неимением законного храма, служили дома пророков. Все отношения сонамитянки к пророку в рассказе проникнуты глубоким благоговением (ст. 9, 15, 22, 27, 37); она прямо называет (ст. 9) пророка "святым" (евр. кадош, греч. άγιος, лат. Sanctus: это впервые в Библии живой человек именуется святым не по идее только, как в Лев. XI:44 и мн. др, но и в действительности). О том, почему и когда избрал пророк Елисей в служители при себе Гиезия (ст. 12 и д.), не отличавшегося нравственными качествами (V:20 и д.), неизвестно ничего. Предсказание пророка о рождении сына у сонамитянки (ст. 16) совершенно сходно с обетованием Аврааму о рождении Исаака (Быт. XVIII:10, 14.; сн. блаж. Феодорит, вопр. 16). Болезнью сына благочестивой женщины (19 ст.), видимо, был солнечный удар (Иудифь VIII:2-3; Пс. СXX:6). Из слов пророка (ст. 27): " Господь скрыл от меня и не объявил мне", "видно, что не все провидели пророки, а только то, что открывала им благодать Божия" (блаж. Феодорит, вопр. 17); то же обнаруживается и в посольстве пророком Елисеем Гиезия вместо себя (29), оказавшемся бесплодным (31). Как удрученная горем женщина в поспешности избегала долгих разговоров (ст. 23, 26), так и Гиезию пророк приказывает дорожить временем (подозревая, может быть, лишь мнимую смерть ребенка) и избегать, обычно длинных на Востоке, приветствий при встречах (29, сн. Лк. X:4); притом "пророк знал", что Гиезий честолюбив и тщеславен и что встречающимся на пути расскажет причину своего путешествия, а тщеславие препятствует чудотворению (блаж. Феодорит, вопр. 17); по талмудистам (Pirke Elieser, 33), Гиезий не выполнил приказания пророка, и потому не мог оживить сына сонамитянки (ст. 31). Действия самого пророка при воскрешении умершего ребенка (ст. 35-36) близко сходно по существу с действиями пророка Илии при воскрешении сына вдовы сарептской (3 Цар. XVII:19-23), частное же отличие: а) более рельефное в данном случае изображение жестов пророка Елисея (ст. 34-35): "собственные свои орудия чувств пророк приложил к орудиям чувств умершего; глаза к глазам, уста к устам, руки к рукам, чтобы умерший стал причастен жизни живого, очевидно, по действию духовной благодати, дарующей жизнь" (блаж. Феодорит, вопр. 18); б) не упоминается слов призывания Бога, как у пророка Илии (3 Цар. XVII:21); но, без сомнения, и пророк Елисей равным образом молился при совершении чуда наряду с другим, прообразовавшего воскресение Господа Иисуса Xриста (4 Цар. IV:8-37 читается в качестве паремии 12-й на богослужении Великой субботы).

Галгал, местопребывание "сынов пророческих" (ср. II:1 сл.), было одним из обычных местопребываний пророка Елисея, руководителя общества сынов пророческих; последние (ст. 38) " сидели пред ним" - в качестве учеников, у ног его, (ср. Деян. XXII:3): они сходились к пророку Елисею слушать его (ср. Иез. VIII:1; Зах. III:3), но не необходимо жили в одном доме (ср. VI:1). Голод, о котором здесь говорится, вероятно, тождествен с семилетним голодом при пророке Елисее, VIII:1. Заботясь о пропитании учеников, пророк приказывает слуге приготовить им кушанье из овощей (евр. орот, LXX: αριωθ, Vulg.: herbas agrestes, слав.: зелия дивия). "К ним собиравшие по неведению примешали ядовитых плодов. Но пророк, велев всыпать в коноб муки, уничтожил тем действие яда. Произведено же сие не свойством муки, но благодатью пророка" (блаж. Феодорит, вопр. 19). Ядовитые плоды в евр. тексте названы паккуот - дикие огурцы (ср. орнаменты 3 Цар. VI:18; VII:24), cucumeres agresti, asiuini, по виду смешанные с любимыми у евреев огурцами (Чис. XI:5).

Ваал-Шалиша (ср. 1 Цар. IX:4) - город, по предположению, в колене Ефремовом, у Евсевия - Βαιθσαρισάθ, у Иеронима - Betsarisa - в 15 милях, от Диосполиса (Onomast. 206), теперь сближают с Кафр-Сильс. По закону Моисееву все хлебные начатки евреи должны были доставлять к святилищу, откуда их получали священники и левиты (Чис. XVIII:13; Втор. XVIII:4). За отсутствием в Израильском царстве законных священников и левитов (3 Цар. XII:31), некоторый благочестивый человек приносил хлебный начаток пророку Божию. Последний с призыванием имени Божия (43 ст.) чудесно умножает пищу для 100 человек (ср. блаж. Феодорит, вопр. 19): чудо это было вызвано, вероятно, упомянутым выше голодом в Израиле.

Глава 5. 1-14. Исцеление военачальника сирийского Неемана по слову пророка Елисея. 15-19. Благодарность Неемана и обращение его к истинному Богу; бескорыстие пророка. 20-27. Корыстолюбие Гиезия и наказание его

К какому времени относится чудесное исцеление Неемана, ко времени ли Иорама или уже правления династии Ииуя, из текста не видно; ясно лишь, что оно падает на время мирных отношений между Сирийским и Израильским царствами. Раввины отождествляли Неемана с воином сирийским, смертельно ранившим некогда Ахава (3 Цар. XXII:34) и называемым у И. Флавия (Древн. VIII, 15, 5) Аманом (παι̃ς δε τις βασιλικός του̃ Αδάδου, Αμανος όνομα). В противоположность строгому исключению прокаженных у евреев (Лев. XIII:45-46. См. Толков. Библия, т. 1), Нееман, прославивший себя победой, какую он доставил отечеству, по-видимому, и после постигшей его болезни продолжал служить. Но судьба или, точнее, промысл Божий, заставил человека, доставившего некогда сирийцам победу над израильтянами, теперь обратиться за исцелением в землю израильтян, к пророку Божию. О последнем Нееман узнает от еврейки-пленницы, захваченной сирийскими отрядами во время одного из набегов на пограничные израильские земли. По совету пленницы Нееман обращается с просьбой к царю сирийскому о разрешении ему отправиться в Самарию (по ст. 8 и д., пророк в данное время жил действительно не в Галгале и не на Кармиле, а в Самарии).

Из того, что сирийский царь без колебания посылает Неемана к израильскому царю с решительным требованием в письме (содержание письма передается, ст. 6, кратко), можно заключать, что сирийские цари после поражения Ахава продолжали считать израильских своими вассалами; в самом требовании царя снять проказу с Неемана видно воззрение на чудо, как на дело магии. По обычаю Востока, этикет которого требует приношения богатых подарков важным лицам, Нееман берет с собой (ст. 5) много серебра и золота и, кроме того, также по восточному обычаю (Быт. XLI:14; 1 Цар. XXVIII:8; 2 Цар. XII:20), 10 перемен одежд. Несмотря на это, царь израильский, понявши письмо сирийского царя в смысле пребывания к нему самому и, видимо, совершенно не думавши о великом пророке Елисее, приходит в отчаяние (ст. 7): от печали раздирает одежды свои (ср. II:12), признает, что лишь Богу свойственно умерщвлять и оживлять (ср. Втор. XXXII:39) - проказа почиталась бедствием почти равным смерти (Чис. XII:12), и подозревает в требовании сирийского царя искание повода к войне.

Дата добавления: 2015-06-28