ЛЕКЦИЯ 5. Психическая жизнь Средневековья и Ренессанса

Психическая жизнь Средневековья и Ренессанса.

Христианский дуализм. Книжно-умозрительный характер культуры. Средневековье в трудах школы «Анналов» и Мейерсона. Человек в пространственно-временных координатах средневековой жизни (концепция Гуревича). Переход к Ренессансу через диалогическую карнавальную культуру, культурно-психологическая роль смеха (теория Бахтина). Роль мистицизма в культивировании автономного внутреннего мира личности. Средневековая личность (конформизм, ориентация на прошлое, эсхатологические страхи и надежды). Ренессансная личность (активность, открытость к телесному миру). Переход из Средневековья к Ренессансу как изменения характера самореализации личности.

ХРОНОЛОГИЧЕСКИЕ РАМКИ ПЕРИОДА. Средне­вековье — пестрый конгломерат народов и стран — пред­ставляет все-таки единую цивилизацию. Его общественно-экономический строй (по крайней мере в крупных и раз­витых странах Европы) — гфеодализм; средневековые европейцы — христиане, их мировосприятие теоцентрич-но, т. е. сводит все сущее к промыслу всемогущего Бога.

Термин «средневековье» условен. Итальянские гумани­сты противопоставляли «темным» средним векам (medium aevum) золотой век античности (культурный канон) и со­временность, когда происходит восстановление классики. Это идеологическое разделение стало полезным обозначе­нием эпохи, когда язычество и монотеизм, община и го­сударство, город и деревня, универсализм и замкнутость, книжность и неграмотность сталкивались как поляризо­ванные и равномощные силы.

«Средневековым миросозерцанием, — писал русский философ В. Соловьев, — я называю для краткости истори­ческий компромисс между христианством и язычеством, тот двойственный полуязыческий и полухристианский строй понятий и жизни, который сложился и господство­вал в средние века как на романо-германском Западе, так и на византийском Востоке» [Соловьев, 1989, с. 344].

Сходное определение дает эпохе и современный фран­цузский историк Ж. Ле Гофф. В его определении средневе­ковье унаследовало от Рима борьбу двух вариантов разви­тия: открытости и закрытости. Но «Рим, замкнутый сте­ной, восторжествовал над Римом без границ и без стен, о котором тщетно мечтал несчастный Рем» [Ле Гофф, 1992, с. 9]. Средневековье же — с самого начала более сложный мир, который не может замкнуться. Этому мешает и от­крытость христианского вероучения. «Религия вселенского призвания, христианство не рисковало замкнуться в гра­ницах одной цивилизации. Конечно, оно стало главным наставником средневекового Запада, которому передало римское культурное наследие. Конечно, оно восприняло от Рима и его истории склонность к самозамыканию. Но перед лицом закрытого типа религии западное Средневе­ковье создало также и более открытый ее вариант; и диа­лог этих двух ликов христианства стал доминирующим в ту переходную эпоху.

Десять веков потратил средневековый Запад, чтобы сделать выбор между стоявшими перед ним альтернатива­ми: замкнутая экономика или открытая, сельский мир или городской, жизнь в одной общей цитадели или в разных самостоятельных домах» [Ле Гофф, 1992, с.11].

В советской историографии, определявшей указанный период как становление, расцвет и начало упадка феода­лизма, средние века датировались с V по XVII вв. В немар­ксистской науке, как правило (для Западной Европы), указывают VI—XV вв. После средневековья начинается Воз­рождение, которое по культуре и общественно-полити­ческому устройству отличается от средневековья, но не вполне относится к современности. Западноевропейская цивилизация делится на «темное» (VI—X вв.), зрелое (XI—XIII вв.) и позднее средневековье.

Христианская культура сохранила основные достиже­ния греко-римской античности, но отрицала языческое отношение к миру. Политеизму она противопоставляет монотеизм; натурализму, интересу к предметному миру — духовность, культивирование интроспекции; гедонизму (культу удовольствий) — аскетический идеал; познанию через наблюдение и логику — книжное знание, опираю­щееся на Библию и толкование ее авторитетами церкви.

СИМВОЛИЧЕСКАЯ КАРТИНА МИРА. Европа после падения западной Римской империи напоминает Грецию после падения Микен: опять на развалинах древних горо­дов — варварские народы. Но масштабы различны: куль­турное наследие античности несоизмеримо с тем, что ос­талось после крито-ахейцев. Умственный горизонт средне­вековья замкнут массой латинских, греческих, еврейских текстов. Эти тексты без конца переписываются и тракту­ются. Мышление не может пробиться к природным явле­ниям, оно занято книжными символами. Один символи­ческий слой накладывается на другой. Полупросвечиваясь, они создают массу неясной, мерцающей глубины. Мир — это книга, написанная на непонятном языке, получить ключ к нему можно из бесконечных аналогий между сло­вами и вещами. Вот как описывает символизм средневеко­вого ума М. Фуко: «Великая метафора книги, которую от­крывают, разбирают по складам и читают, чтобы познать природу, является лишь видимой изнанкой другого, го­раздо более глубокого переноса, вынуждающего язык су­ществовать в рамках мироздания, среди растений.

Язык составляет часть великого распределения подо­бий и примет. Поэтому он сам должен изучаться, как вещь, принадлежащая природе. Как растениям, животным или звездам, его элементам присущи свои законы сродства и соответствия, свои обязательные аналогии... В своей изна­чальной форме, когда язык был дан людям самим богом, он был вполне определенным и прозрачным знаком ве­щей, так как походил на них. Имена были связаны с теми вещами, которые они обозначали, как сила вписана в тело льва, властность — во взгляд орла, как влияние планет отмечено на лбу людей. Это осуществлялось посредством

формы подобия. В наказание людям эта прозрачность язы­ка была уничтожена в Вавилоне. Языки распались и стали несовместимыми друг с другом именно в той мере, в ка­кой прежде всего утратилось это сходство языка с веща­ми, которое было первопричиной возникновения языка» [Фуко, 1977, с. 82-83].

Средневековые символы — это не пластично оформ­ленные тела-символы античности, а таинственные и глу­бокие письмена, смыслы, полученные миром во время творения его Богом. В познании грамматика подперта ма­гией, хотя последняя и осуждается как попытка овладеть шифром к тексту мира с помощью темных сил.

В плане культурной преемственности средневековая книжность была отношением к богатому наследству древ­них. Ее основные духовные заветы и ценности находились позади: и священная книга христиан Библия, и писания святых отцов-основоположников вероучения (патристика), и труды языческих философов античности, на которых основывалась средневековая образованность. Новое варвар­ство не выглядит открытым, свежим миром; перед ним раскрыт некрополь тысячелетий. Средневековье собирает предыдущую мудрость со старанием и робостью ученика. Это культурное занятие дает эпохе и возможность самооп­ределиться, противопоставить себя предыдущей, столь ав­торитетной по части знаний: средневековый книжник пре­дан слову и отвергает языческое удовольствие от зрелищ мира. «И люди идут дивиться горным высотам, морским валам, речным просторам, океану, объемлющему землю, круговращению звезд, — а себя самих оставляют в сторо­не!» — укоряет Блаженный Августин приверженцев ан­тичной спектакулярности.

Разбирать старые тексты трудно, понимание граничит с непониманием. Средневековье переводит и толкует со страстью, затмевающей аналогичные упражнения иных эпох, греческие, арабские, еврейские тексты, библейские притчи, сакральные символы, аллегории, алхимические, астрологические и каббалистические знаки, создает эти­мологии, глоссы (толкования непонятных слов и выраже­ний), комментарии, компиляции, энциклопедии. Средне­вековая экзегеза, (многоступенчатое толкование сакраль­ных текстов),^ отличие от современных книжных ком­ментариев, не надеется сделать свой предмет ясным, она ведет ум по кругам тайн, выбраться за пределы которых едва ли возможно.

Густейшая вязь переводов, ссылок, параграфов рав­но питает символическую мысль и символическую фан­тазию. Возрождение и Реформация начнут с обращения к первоисточникам. Новое время предпочтет тексту дело, средневековье до конца останется в своей символической колыбели.

ИСТОРИЯ ПОВСЕДНЕВНОСТИ ДЛЯ РЕКОНСТРУК­ЦИИ КАРТИНЫ ПСИХИЧЕСКОЙ ЖИЗНИ СРЕДНЕВЕ­КОВЬЯ. Важным подспорьем в реконструкции картины средневековой психологии является развивающаяся в пос­леднее время история повседневности (см. ч. I, гл. II, раз­дел «Историческое направление в исторической психо­логии»). Ее основные темы: история питания, история демографического поведения, история болезней. Эмпи­рические данные по каждому разделу обобщаются для вы­деления эпохальных закономерностей материального су­ществования.

Историю питания занимают, например, следующие вопросы: можно ли свести воедино открывшееся перед нами разнообразие режимов питания, качества рационов, гастрономических привычек к закономерностям, характер­ным не только для отдельных социальных групп и местно­стей, но и для крупных географических регионов и исто­рических эпох? Допустимо ли считать, что хроническое недоедание было на протяжении веков наиболее харак­терной особенностью быта подавляющего большинства населения Западной Европы?

Многие авторы склонны давать положительный ответ на последний вопрос, и масса эмпирических исследова­ний подтверждает такие выводы. Приведу несколько фак­тов. Французский исследователь определяет обычный ра­цион в Провансе XIV—XV вв. в 2000 ккал/день. По его под­счету, потребление мяса в этой французской провинции в 1482 г. составляло 26 кг в год на человека. В дальнейшем эти цифры изменялись следующим образом (после 1840 г. — во Франции в целом): конец XVII в. — около 13 кг, первая половина XVIII в. — около 12 кг, 1840 г. — 15—20 кг, 1934— 1938 гг. - 55 кг, 1948-1950 гг. - 56 кг, 1957-1959 гг. - 74 кг, 1960—1961 гг. — 75 кг. Питание в средневековом Провансе существенно не отличается от рациона в средневековой Испании. При нормальном потреблении энергии в 3000 ккал/день для взрослого человека дневной крестьянский рацион Оверни в начале XVIII в. определяется в 1200-1500 ккал. Энергетическая ценность ежедневного рациона нидерландского мануфактурного рабочего в XVII в. — 3000 ккал, но, правда, его материаль­ное положение было одним из самых лучших в Европе того времени.

Не следует забывать, что перед нами общество тяже­лого физического труда, и даже самые оптимистические цифры в 3000 ккал могут быть признаны только нижним пределом необходимого минимума (руководства по физи­ологии указывают величину в 4000—5000 ккал для тяже­лого и очень тяжелого физического труда, а труд крестья­нина, мануфактурного рабочего, матроса, безусловно, был таким). Перед нами особый тип энергообмена. Даже при самом благоприятном питании тяжелый и продолжитель­ный физический труд сопровождается гораздо более ин­тенсивными и резкими ощущениями голода, чем при лег­ком физическом и умственном труде. Среднее количество калорий еще не может дать сколько-нибудь яснбго пред­ставления о характере питания. Необходимо знать его ка­чественную сторону. В целом для древности и средневеко­вья характерно большое однообразие питания. По своему качеству оно отличается от нашего преобладанием расти­тельных белков и углеводов, бедность животных белков и жиров, почти полным отсутствием сахара, недостаточным количеством витаминов В, A, D, высоким удельным ве­сом алкоголя (от 10% до 25% ккал в средневековых евро­пейских рационах).

Необходимо помнить также о различных режимах пи­тания. В древности и в средние века таких существовало, по крайней мере, три: обычное питание, праздники, го­лод. Голод был постоянным спутником обществ, бессиль­ных перед капризами природы, он сопутствовал всем по­литическим катаклизмам и войнам.

Р. Мандру приводит выразительный перечень голод­ных лет во Франции с 1595 по 1753 гг.: 1595, 1596, 1597, 1607, 1614, 1626, 1630, 1631, 1640, 1643, 1645, 1646, 1650, 1660, 1661, 1662, 1671, 1675, 1679, 1693, 1694, 1699, 1709, 1713, 1720, 1725, 1739, 1741, 1753. «Великий голод», не столь, правда, частый, как обычные голодовки, был тяжелым испытанием для всего общества. Он иногда ставил целые народы на грань физического ис­чезновения.

История питания — один из разделов исторической био­логии. Среди других отметим историческую демографию, куда относят также историю сексуального поведения. Для психолога представляет немалый интерес тот факт, что европейское общество очень долго состояло преимуще­ственно из молодых людей.

Прогресс исторической демографии позволил выдви­нуть ряд интересных предположений социально-психоло­гического и психологического характера. Так, исследова­ния Ф. Арьеса показали иные по сравнению с нашими представления о супружестве, детях, возрасте, жизни и смерти в обществе, где средняя продолжительность жизни не превышала 23 лет (во Франции до конца XVIII в.).

Гипотеза напряженности мироощущения средневе­ковья и Ренессанса хорошо дополняется картиной жиз­ни, где одно поколение, едва достигнув физической зре­лости, немедленно уступало место другому, столь же не­долговечному поколению. «В этом невероятно молодом обществе половине населения было меньше 22 лет, а в самых богатых семьях — меньше 16. Человек со способностями рано достигал удачи в жизни и так же рано сходил со сцены. Стремительность жизни, казалось, убыстрялась в непрерывной борьбе со смертью. Быстрая смена правил игры во всех областях городской культуры способствовала артистической карьере и расширяла ауди­торию».

Исследования сексуального поведения (брачные обычаи, внесемейные половые связи, статисти­ка незаконнорожденных, контрацептивные средства и аборты) показывают человека прошлого в самой интимной сфере его жизнедеятельности.Работы в этой области дают историческому психологу (наряду с данными истории литературы, морали, искусст­ва, фольклористикой) материал для воссоздания межлич­ностных отношений и эмоциональной жизни прошлого.

Существенной областью материальной истории явля­ется историческая медицина (история болезней, папеопа­тология). Опустошительные эпидемии чумы, холеры, хронический туберкулез, трахома, венерические и психичес­кие заболевания — неотъемлемые спутники человеческой жизни прошлого. Чума — «самый великий персонаж вчераш­ней истории». «Черная смерть» 1348—1349 гг., унесшая_25% населения Европы, оставила след в экономике, обществе, сознании на несколько поколений. Средневековый человек был, видимо, глубоким ипохондриком, и не без оснований.

Дальнейшее движение исторической реконструкции состоит в прослеживании того, как насущные потребнос­ти эпохи отражаются в сфере общественного сознания, давая тем самым индивиду средства для регулирования своих потребностей, а обществу — средства для управле­ния индивидом. Вся предшествующая человеческая история прошла под знаком неудовлетворенных потребностей в пище, одеж­де, крове. Понять поведение человека прошлого невозмож­но, подходя к нему с мерками относительного физиоло­гического благополучия индустриальных обществ нашего времени.

Чем меньше возможно­стей у общества удовлетворить созданные им самим и при­родой потребности, тем шире манипуляция сознанием, разрыв между идеальным и реальным, распространение защитных механизмов, сферы инди­видуального и коллективного иррационального, тем бо­лее напряжены усилия по регуляции социального поведе­ния индивида.

ПСИХОЛОГИЧЕСКИЙ СКЛАД СРЕДНЕВЕКОВОЙ ЛИЧНОСТИ. Человеческий тип средневековья вырисо­вывается благодаря работам Й. Хейзинги, М. Блока, Л. Фев­ра, Р. Мандру, Ж. Дюби, Ж. Ле Гоффа и других историков с психологическими интересами. Специфику средневекового характера видят прежде все­го в эмоциональной сфере. Возможно, эмоциональность средневековья сразу бросается в глаза историку менталь­ностей. В феодальной Европе был распространен тип необузданного и фантазирующего правителя. И, можно предположить, дело заключалось не только в импульсив­ности властителей, но и в отсутствии представительных органов управления, процедуры коллективных решений, политической культуры гражданского общества. Политика считалась личным, семейным, клановым предприятием, религиозным подвижничеством, рыцарской авантюрой, но никак не работой подотчетных населению служащих и его избранных представителей. «Как правило, нам трудно пред­ставить чрезвычайную душевную возбудимость человека средневековья, его безудержность и необузданность. Если обращаться лишь к официальным документам, т. е. к наи­более достоверным историческим источникам, чем такие документы по праву являются, этот отрезок истории сред­невековья может предстать в виде картины, которая не будет существенно отличаться от описаний политики ми­нистров и дипломатов XVIII столетия. Но в такой картине будет недоставать одного важного элемента: пронзитель­ных оттенков тех могучих страстей, которые обуревали в равной степени и государей, и их подданных. Без сомне­ния, тот или иной элемент страсти присущ и современ­ной политике, но, за исключением периодов переворотов и гражданских войн, непосредственные проявления стра­сти встречают ныне гораздо больше препятствий: слож­ный механизм общественной жизни сотнями способов удерживает страсть в жестких границах. В XV в. внезапные эффекты вторгаются в политические события в таких мас­штабах, что польза и расчет то и дело отодвигаются в сто­рону» (Хейзинга).

Но в средневековой эмоциональности усматривается не только повышенная интенсивность, но и крайняя быс­трота смены состояний. Причем переходы происходят между полярными эмоциями: от восхищения к гневу, от подав­ленности к эйфории, от неуверенности к самодовольству. Указанную особенность психики историки ментально­стей называют поляризованностью эмоциональной сферы. Элементом средневековой чувствительности была не­расчлененность интеллектуальной и эмоциональной сфер. Под этим понимается такое состояние мыслительной деятель­ности, когда знание аффективно окрашено. Всепроника­ющая эмоциональность обволакивала в средневековом со­знании самые абстрактные понятия. Отделить объектив­ные признаки чего-то от личного отношения к нему было трудно. Средневековый человек, как его рисуют исторические источники, предстает перед нами чрезвычайно чувстви­тельным. Слезы, рыдания, заламывания рук, обмороки часты как у женщин, так и у мужчин. Средневековый че­ловек любил яркие, контрастирующие цвета, его притя­гивали драматические, часто кровавые зрелища. Эту черту можно назвать сверхчувствительностью (гиперсензитивностью).

Еще один факт, на который обратили внимание исто­рики ментальностей, состоит в том, что наиболее аффек­тивные виды восприятия - слух, осязание, обоняние — представлены в познании средневековья шире, чем в со­временном. Чувственная опора интеллектуальной деятель­ности наших дней — зрение. В средние же века люди в основном слушают, а не читают. Медики определяют бо­лезнь по звуку и запаху. Музыка оказывает на людей глу­бочайшее впечатление. Л. Февр назвал указанную особен­ность строения восприятия визуальной отсталостью. Он считал, что люди средневековья и Возрождения еще не нашли достаточного применения для зрения в познава­тельной деятельности.

Историки же «Анналов» претендуют на обобщение перцептивного опы­та средневековья в эпохальный тип восприятия: средневековье в сравнении с нашим веком — визуально отсталая эпоха. Но речь идет, разумеется, о сим­волических средствах выражения, а не об остроте зрения!

В сфере групповых отношений характерной особеннос­тью средневековой личности был конформизм по отноше­нию к своим и социальная агрессивность по отношению к чужим. Средневековую личность можно назвать корпоратив­ной. Сходным образом высказывается: «Сред­невековье имеет ясную идею человеческой личности, от­ветственной перед Богом и обладающей метафизическим неуничтожаемым ядром — душою, но не признает инди­видуальности. Установка на всеобщность, типичность, на универсалии, на деконкретизацию противоречила формированию четкого понятия индивида» (А.Я. Гуревич).

Жизнь сред­невекового человека окрашена страхом. Религиозный «страх господень» — синоним совести, а светское бесстрашие воспринимается как отсутствие мо­рали ргдаже как богоборчество и демонизм. Священное содрогание (mysterium tremendum) перед тайной божествен­ного могущества совсем не похоже на страхи перед демо­нами, наоборот, оно в родстве с уверенностью в неотвра­тимости воздаяния и спокойствием, граничащим с фата­лизмом («Все в руке божьей»).

Страшную зыбкость мира питают скорее миф и ма­гия — такие же столпы средневекового мировосприя­тия, как и христианская вера. Ведь средние века, по Соло­вьеву, — это компромисс между христианством и языче­ством. Иначе говоря, компромисс (но и противоборство) между книжно-ученым и народным, серьезным и карна­вальным.

ОТ ЧТЕНИЯ ВСЛУХ К ЧТЕНИЮ ПРО СЕБЯ. По­средством чтения текст-артефакт распредмечивается пси­хикой. Чтение сводит куски письменного материала, зву­ки речи (внешней или внутренней) и горизонт опыта, ко­торому предназначено сообщение. Современный человек достиг высокой степени зрительного снятия информации, подавив внешние звуковые компоненты чтения. При быс­тром чтении взгляд стремительно скользит по странице, схватывая содержание абзацами, параграфами и более крупными смысловыми единицами. Бормотать и шевелить губами при зрительном сканировании возбраняется, только внутренняя речь напоминает об исходном визуально-мо-торно-слуховом составе деятельности. Фонетика сворачи­вается в понятия, взгляд непосредственно адресуется к мысли, живая речь воспринимается как досадное раздроб­ление крупных информационных блоков на субъединицы звучания. Быстрочтению очень способствует типографская обезличенность шрифта и хорошая расчлененность текста абзацами, полями, знаками препинания. Ничего подоб­ного еще несколько сот лет тому назад не было. История чтения начинается с текстов, написанных сплошь, без разделения на абзацы и слова, без знаков препинания, оглавлений, названий разделов, нумерации страниц и прочих атрибутов типографской продукции. Соответственно и психологический состав чтения иной, чем сейчас: взгляд с трудом осиливает вязь рукописных закорючек, часто ос­танавливается, следует за голосом, который громко про­износит.

Древние греки читали вслух, хотя случаи чтения про себя отмечены с VI в. до н. э. Они редки, потому что сама идея молчаливого чтения первоначально кажется вызовом социальному назначению письменности. Древнейшие па­мятники послегомеровской письменности — эпитафии на могильных камнях — воспроизводят назначение магичес­кого слова: они физически представляют усопшего. Читающий вслух эпитафию про­хожий вовлекался в ритуал громкого восхваления, того, что греки называли словом «клеос». «Клеос» означает од­новременно молву и славу. Овладевая голосом живущих, усопший обеспечивает себе бессмертие, для которого, по мнению архаических греков, необходимо постоянное по­минание имени умершего (отсюда распространенный обы­чай давать свое имя потомству). Первые надписи необхо­димо включают имена собственные.

Очень важные нововведения в книжном деле происхо­дят в последние века античности. Христианские авторы ради удобства цитирования Библии вводят нумерацию страниц и абзацев. Появляется оглавление. Вводится пунктуация, разделение на главы. В раннем средневековье ради удоб­ства не очень сведущих в латыни монахов между словами в предложении стали оставлять пропуски. Подобные усовер­шенствования облегчали возможность чтения про себя. Однако этот навык, судя по всему, был редок. Святой Бенедикт (VI в.) и архиепископ Севильи Исидор (VII в.) для лучшего понимания рекомендует читать про себя. Но, как считает П. Сэнджер, «стимулом для беззвуч­ного чтения было не соблюдение монастырской тишины, но возрастающая сложность организации мысли, извест­ной как схоластика, которая стала доминировать в обуче­нии в XII—XIII вв.».

Чтение вслух мешает продумывать сложные идеи. Между тем средневековые учебники — это уже не рассказы, а сборники аналитических материалов и упражнений. Бумажная масса стремительно возрастает. В XII в. в Англии было написано 30 тысяч документов, в 1250—1350 гг. — несколько миллионов. Вводятся копии, реестровый номер, подпись, дата. С XIV в. под документом указывают и час. События в жизни личности расставляются теперь не в со­ответствии с важностью, а в соответствии с датой. «Язык отделяется от говорящего, так что текст не рассматривает­ся больше как распространение события, но как подтвер­ждение его подлинности, отделенное от самого события».

Книжное познание раз­вивалось в двух руслах: мистическом и схоластическом. Мистика, основываясь на Платоне и его христианском продолжателе Августине, практиковала непосредствен­ное усмотрение сверхчувственности «духовным зрением». Схоластика постигала общее в рассуждениях посред­ством логики. Она основывалась на аристотелевском наследии.

В понимании исторических форм символизма помогают современные психологические теории мышления. Среди пос­ледних одна из наиболее известных принадлежит Ж. Пиаже. Для Пиаже интеллект — это случай универсальной системной организации мира, биологической по корням и логической по характеру базисных структур, выявляемых исследователем. Психология Ж.Пиаже — это учение о невербальном интеллекте, генетически и структурно независимомот речи. Язык, этот набор конвенциональных знаков, могущественнейшее средство социализации психики, тем не менее неможет подавить самостоятельности мышления, фундаментальная роль которого состоит в установлении отношений, организации действий. Структурный порядок обнаруживается и в глубинах нервной ткани, до психики, но психолог, с точки зрения Пиаже, не должен заходить так далеко и опирается нафакты, полученные в эксперименте и наблюдении. Теория швейцарского ученого основана на понятиях биологии: интеллектуальная адаптация (а познание есть приспособление организма к среде) осуществляется через процессы ассимиляции и аккомодации. Интеллект, ассимилируя, как организм питательные вещества, приспосабливает элементы внешней среды к себе, «основное содержание процесса сводится к подтягиванию реального события к шаблону структуры, имеющейся у индивида в данный момент». В аккомодации биологические или психические структуры сами меняются, подстраиваясь к среде.

Первые, сенсомоторные стадии интеллекта еще доречевые. Ребенок координирует зрительные впечатления с дви­жениями тела, мыслит он в моторике и моторикой. В конце сенсомоторной стадии маленькому человеку удается развес­ти ассимиляцию и аккомодацию, себя и предмет, преодо­леть слитность переживания, с которым он появился на свет. Его движения становятся координированным приближени­ем к цели. Осуществляется переход к следующей стадии — репрезентативному (дооперациональному) мышлению. Реп­резентативное мышление возникает из замещения и пред­восхищения отсутствующих предметов, событий, лиц. Образ позволяет одномоментно схватывать действия, которые в сен-сомоторном интеллекте еще развернуты в реальной последовательноста моторики. Вызванные ментальные образы соче­таются с теми средствами, в которых отсутствующее видимо фиксируется. Репрезентативному интеллекту можно дать тол­кование в лингвистических терминах. Тогда он предстает как разделение означающих и означаемых посредством символа. «Эта специфическая связь между «означающим» и «озна­чаемым» составляет собственное свойство новой функции, преодолевающей сенсомоторную активность, которую в очень общем виде можно назвать символической». Символическое мышление дошкольника и млад­шего школьника отлично и от моторной активности младен­ца, и от формальных логических операций старшеклассника. Символический интеллект не может избавиться от воздей­ствия внешнего впечатления и его внутреннего представите­ля — образа, он не до конца формален, обратим. Последние свойства приобретаются только крепким условием абстрак­ций современного языка. Символизм же — только по виду язык (если понимать под языком знаковую систему общего пользования). Точнее, это индивидуальный язык. Ребенок создает символы из того, что в его распоряжении: предме­тов, жестов, слов. Он находит и компонует символику в игре. Символическая игра — случай ассимиляции, использования среды как источника «означаемых». Что же «означается»? Опыт, невыразимый в словах общеупотребительного языка, нечто, напоминающее образную материю сновидений.

Хрупкие символы детства вытесняются взрослой речью. Не в пример им коллективные символы культуры очень дол­говечны. Теория Пиаже оказывается ценным подспорьем для их объяснения. И может быть, благодаря тому, за что ее уп­рекают сторонники версии социального и речевого интел­лекта. Пиаже отказывается признать символическое мышле­ние социальным. Это как будто противоречит фактам, но на самом деле позволяет приблизиться к психологическому по­ниманию символизма в истории: ведь символизм прошлого не поддается однозначной расшифровке, как и фигуры детс­кой игры, и он так же составляет лишь часть обширного, мало обобщенного мира образов, аффектов, потребностей. Символическое мышление вводит человеческую самость в социальный порядок, но при этом оставляет часть самости за пределами логики. Причины символизма могут быть физиологически-возрастными (у ребенка), мате­риальными и культурными (у первобытного человека), социально-идеологическими (в средние века), эстетическими. Но во всех случаях символ будет доопределен не по отноше­нию к любому языку, а по отношению к рациональному, логическому выражению. Символ, в отличие от знака, нельзя свести к однозначной граммати­ческой связи, его означаемое — смыслообраз — играет массой граней. Общество выстраивает все новые символи­ческие порядки, которые бессильны охватить то, что сверх­разумно, но сдерживают излишества религиозной фанта­зии.

Символическое мышление средневековья, оснащенное схоластической ученостью, юридическим казуизмом, це­ремониальными формулами, занимается обустройством этого sub specie aeternitatis (с точки зрения вечности). Его главная задача — аксиологизировать сущее, изыскивать смысл каждого явления и находить ему место в пирамидо-образном строе бытия. Существует вертикальная шкала достоинств. Ее верхний конец — на небе, у Бога, ниж­ний — под землей, в аду. Земной мир, находясь посре­дине, колеблется вверх и вниз. Предметы, отмеченные бла­годатью, теряют грубую фактуру материи. Плотная чув­ственность разрежается и переходит в полутелесность, которой отмечены высокое голубое небо и свет солнца. Благостные лица, бесплотные фигуры, золото и лазурь икон — символы того мира, но одновременно и пре­дельные обобщения чувственности на самом краю ощу­щения. По мере фактурно-морфологического обеднения предмета ее аксиологический знак усиливается.

В метафизике и теологии исключительное значение имеет свет. Свет — это и благо, и посредник между землей и небом, и материя, лишенная предметных очертаний. В этой сверхтонкой и всеобщей материи чувственность пе­реходит из предмета в обобщение, становясь смыслообра-зом. Свету предается содержание верхнего полюса аксио­логической координаты, так же как тьме — нижнего.

Для чувственного материала открыты два пути смыс­лового обобщения: ангелизация (путь вверх) и кадавризация (путь вниз). Зрелище мертвенного иссыхания плоти столь же привычно средневековью, как и ее световая эма­нация на иконах. Телесная красота заключается всего-на­всего в коже, — рассуждает христианский монах. Будь мы способны видеть насквозь, нас бы стошнило от одного взгляда на самую красивую женщину.

В поток этического переопределения всех частей мира и человека в начале христианской эры попал, естествен­но, и ум. Способность человека планировать поступки, делать выбор и принимать решения по аксиологическому счету оказывалась наиболее греховной частью человечес­кого существования (более греховной была разве что воля). Наиболее человеческое оказывалось и наиболее греховным. В IV в. епископ Аполлинарий считал, что в Иисусе Христе, человеческий ум был заменен божественным умом (сло­вом). Тем самым человеческая способность решения про­блем была вынесена в отрицательную аксиологию и сим­метрично намечена положительная аксиология божествен­ного ума.

Европа выделилась из цепи дремлющих древних евразийских цивилизаций только в эпоху Возрождения. Появление светской культуры, не зависимой от догмы философии, самостоятельной науки, любования красотой мира и человека, шедевров Леонардо да Винчи, Микеланджело, Шекспира, Сервантеса, Веласкеса - вот они, приметы европейского Ренессанса.

Местом проживания вершинной личности мыслился уже «идеальный город», который проектировался Леонардо да Винчи. На картинах выдающихся итальянских живописцев герои жили в мире светлого архитектурного рая: среди ажурных аркад, изящных храмов, стройных башен, широких улиц, которые художник конструировал сам, становясь зодчим своей мечты. Идеальному человеку Возрождения требовалось новое пространство.

Автор первой научной теории Возрождения (1860 г.) Буркхардт считает Венецию тем городом, где итальянцы видели истоки идеального архитектурного пространства, оформляющего лучшую жизнь человека. «Сам островной город казался к концу XV в. тогдашнему миру как бы ларцом с драгоценностями…Сабелино описывает Венецию с ее древними церквами и куполами, с косо срезанными башнями, инкрустированными мраморными фасадами с их особенным великолепием, где позолота потолков сочетается со сдачей внаем каждого угла. Он приводит нас на заполненную народом площадь,…где совершение сделок обнаруживает себя не громкой речью или гулом, где в портиках и прилегающих улицах сидят менялы и сотни ювелиров, а над ними расположено бесконечное множество лавок и складов; по другую сторону моста он описывает большой фондако немцев, в залах которого сложены их товары и живут люди и перед которыми в канале вплотную друг к другу стоят их корабли…Затем от Риальто до площади св. Марка парфюмерные лавки и трактиры. Так он ведет читателя от дома к дому вплоть до обоих лазаретов, являвших собой пример высокой целесообразности, которую можно было обнаружить только здесь. Забота о людях была вообще отличительной чертой венецианцев и в мирное время, и на войне; их уход за ранеными, в том числе и за врагами, был предметом удивления всего мира. Все государственные учреждения Венеции могли вообще служить образцом; пенсионная система применялась систематически».

Культура Возрождения - это не просто красивые картины, которые можно повесить на стенку, и изящные сонеты, которые приятно читать, сидя в кресле. Это образ жизни, требующий своего особого материального воплощения. Палладио в первой книге трактата «Четыре книги об архитектуре» (1570г.) сразу же определил идеальное пространство города как совмещение обычных жилых домов со зданиями, выполняющими многие социальные функции и тем самым определяющими богатство и разнообразие бытия. «Итак, я сначала поведу речь о частных домах, а затем перейду к общественным зданиям и вкратце расскажу о дорогах, мостах, площадях, тюрьмах, базиликах, или судилищах, о ксистах и палестрах, где древние предавались телесным упражнениям, о храмах, театрах и амфитеатрах, об арках, термах, акведуках».

Споры о сущности Возрождения не утихают до сих пор. Крайние позиции отмечены следующими установками: 1) оно принадлежит только итальянской культуре XIV- XVI веков (в силу органичности и уникальности своего происхождения); 2) оно характерно для любой культуры светского типа (здесь сравнение с итальянцами осуществляется нахождением любых черт сходства). Обе крайности тяготеют к эмпиризму. Более плодотворным является подход, имеющий теоретическое основание.

Свое название Ренессанс получил не случайно. Его приверженцы осознали провал во времени между римской античностью и своим настоящим. Итальянские мыслители воспринимали себя этническими потомками латинян, с сожалением признавая мрачную эпоху, разделившую прадедов и правнуков и названную Средними веками. Так была постулирована перекличка времен и личная жизнь в двойном времени – основа диалога с прошлым. Но постижение древности открывало и новые пространства. После взятия турками Константинополя в 1453 году в Европу хлынули образованные греки, и итальянские гуманисты глубже осознали древнегреческие корни латинской учености и расширили пространство своего прошлого – как географическое, так и культурное. Началось размыкание пространственных границ, кончилось средневековое разделение пространства на земли «праведные» и «неправедные». Кстати, у итальянцев повысилась чувствительность и к достижениям северных стран, ранее считавшимися варварскими: от Ван Эйка) и его соотечественников были заимствованы методы изображения бытовых предметов и использование масляных красок. Так возникал диалог пространств. И, наконец, открывалась возможность для появления личности, развившейся до уровня богатой индивидуальности. В основе этого лежала проблема свободного выбора – своего прошлого (античного или средневекового, «готического»), своего смыслового поля (католически-традиционалистского или универсального, общечеловеческого), своего поприща (смиренного грешника или богатой возможностями личности). Активизировалась рефлексия – внутренний диалог, а вместе с ней и коммуникабельность – жажда спорить, убеждать и творить.

Позднее средневековье и Возрождение породили образы людей как великого подвига ("Давид" Микеланджело, "Дон-Кихот" Сервантеса, "Гамлет" Шекспира), так и великого и опасного эгоизма (гедонист и раз­вратник Дон-Жуан, ученый и чернокнижник Фауст).

Так называемый реализм Возрождения носит характер "культурного взрыва" (термин Ю.М.Лотмана). Возрождение осуществило проверку тех моделей мира и человека, которые разрабатывались ранее. Культуры большой группы (эпос), малой (идиллия) и отдельного, "внутреннего" че­ловека выступили как равноправные, как носители тех критериев кото­рыми нужно было оценивать жизнь в целом. Если огрубить эти критерии, то они таковы: долг и мужество в контексте большой группы; любовь и приязнь - малой; свобода и творчество - в контексте отдельной личности.

Эпоха Возрождения (или Ренессанса) возникла в Италии и знаменовала собой возможно полное восстановление культурных связей между современностью и античностью как национальным прошлым итальянцев, осознавших себя потомками римлян. греческая и римская классика получила как бы новую жизнь. Стиль Ренессанса классичен - он тяготеет к ясности, гармоничности, телесности, уравновешенности, симметричности, достойному спокойствию, ориентированности на человека как меру вещей. Полная реабилитация искусства античности, подражание ему, реставрация древних памятников, заимствование архитектурных и скульптурных форм - это лишь одна сторона Возрождения. Главное - в стремлении возродить духовно-телесную гармонию. В здоровое тело “возвращался” здоровый дух. Но это был не слабо индивидуализированный “дух” античного человека, а многократно расширившаяся сфера внутренней жизни европейца, прошедшего школу христианского воздействия духовной нивы. Идеальной красотой мира увлечен Шекспир в комедии «Двенадцатая ночь».

Важным моментом перехода от культуры средневековья к ренессансной было соединение высокой, интеллектуально насыщенной литературы и карнавальной, «смеховой» фольклорной традиции.

М.М. БАХТИН О НАРОДНОЙ КУЛЬТУРЕ СРЕДНЕВЕ­КОВЬЯ И ВОЗРОЖДЕНИЯ.. Невозможно пройти мимо оценки, данной книге Л. Февра «Проблема неверия...» и, таким образом, истории ментальностей крупнейшим русско-советским историком культуры и литературоведом М.М. Бахтиным (1895—1975). Эта оценка отрицательна и выражена таки­ми словами: «Игнорирование Февром народной смехо­вой культуры приводит его к искаженному пониманию эпохи Возрождения и французского XVI века. Ту исклю­чительную внутреннюю свободу и тот почти предель­ный адогматизм художественного мышления, какие были характерны для этой эпохи, Февр не видит и не хочет видеть, потому что не находит для них опоры. Он дает одностороннюю и ложную картину культуры XVI века.

Бахтин отдает должное Февру за то, что тот взялся за крупную задачу — показать книгу Рабле глазами его чита­телей, людей XVI в. Но эту задачу французский ученый, по мнению М.М. Бахтина, как раз и не выполнил. Он по­казал Рабле глазами людей XX в. Некоторые места «Твор­чества Франсуа Рабле...» звучат как опровержение «Про­блем неверия...» и других работ по истории ментальностей. Там, где у французских историков — судорожное насыще­ние голодных людей, у Бахтина — веселое карнавальное пиршество, вместо ненадежных островков расслабленнос­ти среди моря лишений и ужасов — более решительная победа над страхом.

«Особенно остро ощущал средневековый человек в смехе именно победу над страхом. И ощущалась она не только как победа над мистическим страхом («страхом божиим») и над страхом перед силами природы, — но прежде всего как победа над моральным страхом, ско­вывающим, угнетающим и замутняющим сознание че­ловека: страхом перед всем освященным и запретным («мана» и «табу»), перед властью божеской и человечес­кой, перед авторитарными заповедями и запретами, перед смертью и загробными воздаяниями, перед адом, перед всем, что страшнее земли. Побеждая этот страх, смех прояснял сознание человека и раскрывал для него мир по-новому. Это победа, правда, была только эфе­мерной, праздничной, за нею снова следовали будни страха и угнетения, но из этих праздничных просветов человеческого сознания складывалась другая неофици­альная правда о мире и о человеке, которая подготовля­да новое ренессансное самосознание».

Карнавал был временным торжеством языческого «низа» средневековой культуры над ее книжным «верхом», нагромоздившим изрядное количество запретов и страхов. Но дописьменная стихия в своей карнавальной функции была праздничной. Сама мать-земля на карнавале разру­шала все тягостное и защищала человека. «Средневековый смех побеждал страх перед тем, что страшнее земли. Все неземное страшное оборачивалось землею, она же — род­ная мать, поглощающая, чтобы родить сызнова, родить больше и лучше.

Народный пьедестал официальной книжной культу­ры — телесность, народно-коллективно-групповое це­лое (а не официозно возвеличенный народ, разделенный властью по производственным, бытовым, территориаль­ным и другим группам), коллективное животное, аними-зирующий себя организм, идентифицируемый с процес­сами умирания и воскресения. В этом качестве он бессмер­тен, несмотря на эшафоты, пыточные колеса, позорные столбы, нагроможденные строгой властью (и даже преиму­щественно в виду их). «Рождение нового также необходимо и неизбежно, как смерть старого, одно переходит в другое, лучшее в делах снимает и убивает худшее. В целом мира и народа нет места для страха...».

История ментальностей — серьезная современная на­ука, преемница серьезной книжной учености прошлых эпох, и в этом качестве она продолжает критику народно­го «низа». Бахтин сочетал науку XX в. и знание жизни в «новом средневековье» (так Н. Бердяев называл Советс­кую Россию). Поэтому российский литературовед конст­руирует более широкую систему отсчета, включающую «землю», «площадь», «низ» в качестве равноправных пар «небесам», «храму», «верху».

Бахтин, осуществляя диало­гическую конвергенцию смыслов двух эпох и «подтяги­вая» современность к объясняемой им средневековой карна­вальности, вполне мог рассчитывать на историческое по­нимание читателя.

«Это — праздничный аспект мира и, как таковой, он легален. В первомайскую ночь разрешается взглянуть на мир без страха и благоговения....Весь мир здесь дан в веселом и вольном аспекте, и аспект этот мыслится автором как уни­версальный, всеобъемлющий. Он, правда, ограничен, но не теми или иными сторонами, явлениями мира, а ис­ключительно временными границами праздника — грани­цами первомайской ночи. Утренний колокольный звон возвращает к серьезности страха и благоговения».

Языческий разгул средневековья имел свою заповед­ную территорию. Советская народная ментальность такой экстерриториальностью не располагала. Она брала свое широким бытовым распространением пьянства, нецензур­ной брани, анекдотов. Как и в средние века, этот культур­ный «низ» не был достаточно индивидуализирован, то есть подвергнут репрессии внутренней моральной нормы. Для большей части населения ограничение было внешним и преодолимым. В образ доброго народа входили и его грубо­ватые застольные манеры.

Дата добавления: 2014-01-03