Введение. Идеал нового правового государства 4 страница

Юний Брут, как и многие публицисты его направления, не выдумали идеи договора между правителями и народом, а только вспомнили явления старой средневековой действительности. В эпоху утверждавшегося абсолютизма они возродили идею представительства и в этом смысле теоретически подготовили тот элемент новейшего правового государства, который стал его неотъемлемой принадлежностью. Новое народное представительство значительно отличается от средневекового сословного, и новое государство не раздробляется более на договаривающиеся политические силы, как во времена феодализма. Мы укажем впоследствии, как позднейшая теория сумела сочетать новый принцип государственного единства с идеей представительства. Писатели XVI в., и в том числе Юний Брут, не могут разрешить еще этой задачи и противопоставляют принципу единого государства идею договорного соглашения. Несомненно, однако, что, как средневековые вольности и представительные собрания послужили зародышем основ позднейшего правового государства, так идеи Готмана и Юния Брута, возродивших память об этих вольностях, послужили первым проявлением того сложного литературного движения, которое привело к созданию новой теории государства. Монтескье говорил, что новая свобода зародилась в лесах Германии, и мы невольно вспоминаем его слова, изучая либеральные теории XVI в., первые корни которых пришлось бы отыскивать в глубине Средних веков.

Мы упомянули уже, что либеральная теория Юния Брута получает радикальный характер вследствие защиты им права восстания. Формулируя кратко свое воззрение, он утверждает, что повиноваться следует только князьям, которые исполняют закон; тиранам же, которые его нарушают, следует сопротивляться. Это различие между князем и тираном становится ходячим местом в публицистике XVI в. Для восстающих партий оно служит предлогом к оправданию их восстания. Появляются даже теории, подробно рассматривающие вопрос о тираноубийстве, и, как бы в соответствии с политикой Макиавелли, который возвел в принцип отсутствие всяких нравственных сдержек для правителей, создаются учения, которые защищают такое же отсутствие сдержек для народа. Смутная эпоха ожесточенной вражды и постоянных опасностей приводила обе партии к крайним выводам, в которых политика совершенно отрешалась от нравственности. Судьба хотела, чтобы проповедь тираноубийства впервые была применена не к князьям, которые угнетали свободу совести, а к тем, которые хотели дать ей известное признание. Генрих III и Генрих IV погибли от рук фанатиков, вышедших из среды непримиримых католиков.

Что касается дальнейшей судьбы либеральных идей во Франции XVI в., то они были здесь воспроизведены с известными модификациями и в учениях католических писателей. Движение Лиги, которая ставила своей целью сохранение незыблемых основ католицизма, имело также и политический характер. Когда руководители Лиги обещали возвратить провинциям "их старинные права и вольности, какие были во времена Хлодвига, первого короля христианского", они выражали, в сущности, те же стремления, которые так ярко обнаруживаются в произведениях протестантских писателей, Готмана и Юния Брута. Главный теоретик Лиги Буше повторял лишь идеи Юния Брута, когда он, называя пустыми болтунами защитников божественного установления власти, настаивает на ее договорном происхождении и на вытекающей отсюда зависимости ее от народа. Отметим также, что и католические писатели не более становились на почву демократической теории, чем протестантские. Идея народного суверенитета и у них носит все черты своего происхождения из средневековых притязаний, сословных и теократических *(13). Лабит справедливо замечает, что демократическая идея у публицистов XVI в. была не более как фикцией, лишенной искренности внутреннего убеждения и служившей исключительно для целей партийной борьбы.

Неудивительно, если в эту эпоху представительные учреждения не могли водвориться во Франции. Пять раз собирались Генеральные штаты с 1560 по 1598 г. Они успели подготовить много важных законодательных проектов, но прекратить внутренние смуты они не могли. Религиозный фанатизм, партийные раздоры проявлялись здесь каждый раз с новой силой. Враждующие стороны не могли прийти ни к какому соглашению, так как требования их были диаметрально противоположны: протестанты добивались религиозной свободы, а католики настаивали на ее угнетении; одни хотели по крайней мере некоторых уступок в свою пользу, другие не могли представить себе ничего иного, как безусловного господства католицизма, с полным запрещением всяких отступлений от него. Требовалось, очевидно, вмешательство некоторой нейтральной и высшей силы для того, чтобы прекратить эти противоречия и раздоры *(1).

Глава IV. Боден и Боссюэт

В противоположность только что рассмотренным учениям, Боден высказывает и развивает теорию государственного единства.

Основная практическая тенденция его определяется той потребностью мира и порядка, которая так настоятельно чувствовалась во Франции в конце XVI в. Религиозные междоусобия и смуты настолько утомили французское общество, что более мирные элементы его ничего не желали так сильно, как водворения порядка. При этом взоры всех невольно обращались на монархическую власть, которая одна, по условиям того времени, могла выполнить задачу умиротворения враждующих сторон. Фанатизм народа, подстрекаемого католическим духовенством, феодальные притязания и обостренная вражда религиозных партий - все это оставляло мало надежд на успешный результат мирных стремлений, исходивших из среды самого общества и не опиравшихся на поддержку власти. Но сторонники монархии хорошо сознавали, что та система теократического консерватизма, которая так неудачно испробована была на практике, представляла слишком шаткую почву для государственного порядка. Церковь охотно давала свои благословения монархам, но под условием охраны и защиты своих притязаний. На практике обыкновенно оказывалось, что от государства требовалась не только защита данной церкви, вступавшей с ним в союз, но вместе с тем и преследование всех прочих церквей, считавшихся еретическими. Дух нетерпимости от церкви передавался к государству. Результатом этого были междоусобные смуты, в которых правительство само принимало участие, вместо того чтобы прекращать их силой своего авторитета. Естественно было поэтому для тех, кто становился на стражу порядка, требовать, чтобы государство отрекалось, наконец, от исключительного покровительства какой-либо одной церкви и чтобы оно относилось с одинаковой терпимостью ко всем религиям и ко всем исповеданиям. Это был тот идеал чисто светского государства, отрешившегося от теократических традиций, который стал идеалом нового политического развития. Этот идеал был уже с ясностью намечен у Макиавелли. Реформация с ее религиозными задачами отодвинула его практическое осуществление; но порожденная ею борьба заставила стремиться к нему с тем большей настойчивостью. Выразителем этих стремлений является Боден.

Светское государство - таковая первая черта того политического идеала, который казался этому писателю единственным выходом из гражданской борьбы. В защите различных вероисповеданий у Бодена можно открыть известный индифферентизм, тот самый индифферентизм, который несколько позднее заставлял Генриха IV менять одну религию на другую для достижения известного политического результата. Боден рассматривает вероисповедный вопрос по преимуществу с точки зрения государственной пользы. Религиозные споры, рассуждает он, и колеблют истину в умах, и производят раздоры; государственный порядок, вследствие этого, расшатывается. Вообще, когда в государстве несколько вероисповеданий, это для него выгоднее; если бы их было только два, они легко могли бы вступить друг с другом в борьбу. Но к этому политическому доводу Боден присоединяет и указание на невозможность принуждать к вере: "Никого нельзя заставить верить против воли". Все эти соображения заставляют его выступить защитником свободы совести. Он был одним из первых представителей идеи веротерпимости, которая становится постепенно признанным началом жизни и неотъемлемой принадлежностью правового государства, как оно складывается в новое время. В этом отношении, как защитник религиозной свободы, он с полной ясностью понимает призвание нового политического развития.

Вместе с тем Боден ясно сознает, что то государство, которое в его время водворяется в жизни, есть государство, объединенное под одной властью, отрешившееся от феодальной раздробленности и от феодальных ограничений, налагаемых на власть необходимостью договорных соглашений с феодалами. Это сознание в связи с уверенностью в преимуществах нового порядка вещей побуждает его с большей настойчивостью подчеркивать единство и абсолютизм верховной власти.

Верховная власть, согласно его разъяснениям, прежде всего, должна быть постоянной. Как бы ни была она всемогуща, но если она представляет собой лишь временное поручение, вроде римской диктатуры, она не будет верховной. Только перенесенная на лицо всецело и на неопределенный срок она может сохранить свое верховное значение.

Она должна быть, далее, абсолютной и неограниченной, свободной от каких-либо связывающих ее условий. Полномочия ее проявляются в том, что она может по своей воле издавать и отменять любые законы. Лицо, облеченное этой властью, ограничено божескими и естественными законами, но оно выше всяких человеческих законов. Оно не может быть связано ни постановлениями своих предшественников, ни своими собственными законами, ни вообще какими бы то ни было иными ограничениями. Все подобные ограничения противоречат существу верховной власти. Вот почему если бы даже суверен дал обещание вечно соблюдать какие-либо законы, то его обещание не могло бы иметь силы; ибо верховный орган не может отказаться от своего существенного права: изменить законы соответственно с общественными нуждами.

Верховная власть должна быть, наконец, едина и неделима; она не может допускать никаких органов, которые бы стояли над ней или рядом с ней.

Таков взгляд Бодена на природу верховной власти. Юристы нашего времени не без основания интересуются этим взглядом, так как в нем заключается один из догматов современной государственной науки. Понятие о верховной власти, усвоенное современными государственниками, представляет собой не что иное, как воспроизведение идеи Бодена с некоторыми дополнениями, вытекшими из последующего развития политической мысли. Неограниченность верховной власти и ее безраздельное господство над подчиненными органами - такова основная черта нового политического бытия. Необходимо прибавить, что и эта черта представляет собой основной элемент правового государства. Средневековые договорные отношения, разрушавшие единство власти, вместе с тем разрушали почву для господства права. Общество было отдано произволу соперничавших феодальных сил, над которыми не было инстанции, достаточно авторитетной, чтобы положить конец их раздорам. Господство единой власти, возвышающейся над всеми прочими, являющейся воплощением идей права и порядка, рано или поздно становится необходимым требованием общественной жизни. Единое право, одинаково обязательное для всех, одинаково господствующее над слабыми и сильными, требует для своего осуществления и единой власти. Под единой властью здесь не разумеется, конечно, власть единоличная. Английский парламент, как на этом настаивают английские юристы, представляет собой также верховную неограниченную власть, единую в том смысле, что рядом с нею нет никакой другой равнозначительной власти *(15).

Каково бы ни было внутреннее устройство верховной власти, с внешней стороны, как совокупное целое, она всегда отличается теми свойствами, которые были в свое время указаны Боденом. Чтобы не приписывать, однако, французскому писателю излишних заслуг, заметим, что, верно указав принцип нового политического быта, он, с одной стороны, излишне подчеркнул этот принцип, с другой - не дал ему достаточного развития. Увлекаясь реакцией против феодальной раздробленности, он слишком односторонне понимает принцип единства; а наряду с этим и здесь обнаруживается сила недавних преданий - он сам не может отрешиться от средневековых воспоминаний.

Его односторонность сказывается в том, что он понимает единство как нераздельность власти, выражающуюся в исключительной принадлежности ее какому-либо одному органу. Вопреки действительной жизни и общепринятой теории, он отрицает, чтобы власть могла принадлежать объединенной совокупности нескольких органов. Таким образом, он не допускает возможности конституционного режима, который основывается на взаимодействии монарха и выборных собраний, утверждая, что в подобных случаях власть принадлежит всецело народу, который и является ее единственным носителем. Когда же он говорит о монархии, которая представляется ему вообще лучшей и идеальной формой государственной жизни, то он имеет в виду монархию неограниченную. Но такова была сила традиций, что, отрицая возможность смешанных форм и настаивая на абсолютизме монархической власти, Боден впадает иногда в тон Готмана и забывает всякую теоретическую последовательность. Он не может отрешиться от долговременной практики сословного представительства, покоившейся на договорах представителей с королем относительно взимания налогов, и не видит противоречия в том, чтобы соединить неограниченность власти с требованием обязательного согласия народа на взимание податей. Подобное требование является органической принадлежностью представительных форм, но в подобных формах нельзя говорить о неограниченной власти монарха. Если согласие народного представительства необходимо для проведения высших законодательных актов, то в таком случае представительное собрание является участником верховной власти, наряду и вместе с государем. Между тем Боден, настаивая на том, что монархическая власть должна быть неограниченной, вместе с тем утверждает, что взимание податей не может совершаться без согласия граждан на том основании, что нельзя брать чужого имущества помимо воли его владельца. Замечая, что в Англии народ не платит налогов, если его не созывают, он спешит прибавить: "Не следует думать, однако, чтобы у других королей было более силы, чем у английского, так как нет государства в мире, во власти которого было бы собирать подати по своему усмотрению". В данном случае Боден как бы повторяет слова Филиппа де Коммина, большого поклонника Людовика XI, который, несмотря на свою приверженность делу абсолютизма, утверждал, что "нет на земле такого короля или сеньора, который бы имел власть наложить хотя бы грош на своих подданных без их согласия". В данном случае де Коммин, как и Боден, не решались высказаться против старого обыкновения, которое срослось со всеми понятиями французского общества. Они не могли еще связать без противоречий идей, принадлежавших двум различным эпохам развития. Заметим, однако, что у Бодена эта поговорка в пользу старых прав является не более как частным отступлением от общего хода его рассуждений. В общем, он принадлежит к новому времени. После него политическая мысль делает много шагов. Главная задача, которую он ставит и разрешает далее, состоит в том, чтобы выяснить и установить гарантии для правомерного действия власти. Идея правового государства развивается, вследствие этого, с большей широтой и полнотой; но принцип единого суверенитета, как необходимого фундамента для господства единого права уже, не забывается более.

Прибавим в заключение, что книга Бодена, так решительно порвавшего с тенденцией теократического консерватизма, не могла не вызвать нападок со стороны католических политиков. Некто Де-ла-Серр написал о ней отзыв под заглавием "Доклад королю и гибельных учениях, содержащихся в книге Бодена". Де-ла-Серр видит в Бодене скрытого кальвиниста, который защищает свою партию и возбуждает протестантов к восстанию. Так была понята гуманная проповедь широкой веротерпимости, с помощью которой Боден хотел устранить всякие поводы к внутренним смутам и междоусобной борьбе *(16). После Бодена французская политическая литература не имела крупных представителей вплоть до XVIII в. Известный интерес представляет разве только учение Боссюэта, писателя XVII столетия, который явился в свою эпоху наиболее видным теоретиком абсолютной монархии. Сочинение его было издано лишь после его смерти, в 1709 г.; но весь тон его - продукт XVII века и тех увлечений монархической идеей, которые были столь свойственны этому веку. Боссюэт не нашел далее Бодена; напротив, в некоторых случаях он делает даже шаг назад сравнительно со своим предшественником. Но сочинение его особенно любопытно в том отношении, что, написанное католическим епископом, оно знаменует собой полный разрыв с учением Средних веков о главенстве духовной власти над светской. С этой точки зрения оно представляет верное отражение духа времени.

Сочинение Боссюэта называется "Политика, извлеченная из собственных слов Священного Писания" (Politique tiree des propres paroles de l'Ecriture Sainte). Как видно из самого заглавия, основной источник и авторитет для Боссюэта тот же, что и для Средних веков, но он извлекает отсюда совершенно иные выводы.

Как многие писатели его направления, Боссюэт высказывает убеждение, что важнейшим элементом для человеческого общества является власть. Общество не может существовать иначе, как подчиняясь единой власти: в противном случае оно было бы предоставлено произволу человеческих страстей. Только власть образует связь между гражданами и полагает, таким образом, прочный фундамент для общественной жизни. Но для того, чтобы служить истинной выразительницей общественного порядка, власть должна сочетаться с законом. Ибо один закон стоит выше интересов и страстей; только он может дать надлежащее направление власти. Воздвигаясь над обществом и установляя для него законы, власть создает государство, которое и представляет собой организацию для охраны жизни и спокойствия граждан. Ввиду столь важного значения государства, каждый должен любить свое отечество и жертвовать для него даже собственной жизни. Патриотическое чувство, столь мало свойственное служителям католической церкви, ясно проглядывает у Боссюэта. Но Боссюэт не только патриот: он монархист и сторонник светской власти, готовый из-за этого вступать в противоречие с притязаниями папского престола. Характеризуя различные образы правления, он с особенной любовью останавливается на монархии, к которой относится с почти религиозным почтением. Все формы правления, думает он, имеют свои законные основания; но монархия - самая древняя и самая распространенная из них. Большинство народов или сохраняет ее, или возвращается к ней, испытав другие формы. Это наиболее естественная и наиболее прочная форма, а вследствие того и наиболее сильная. Понятно, что Боссюэт - противник договорного возникновения монархии, на которое постоянно ссылались оппозиционные учения. Монархическая власть не происходит от договора царя с народом: происхождение ее божественное. Бог ставит царей, чтобы управлять через них людьми. Поэтому, прибавляет Боссюэт, престол царский есть вместе с тем престол Божий и величие царя есть истечение и подобие Божьего величия.

Приводя царскую власть в зависимость от божественного установления, Боссюэт видит в этом единственное ограничение монархов. Возвышая их над подданными, он напоминает им о страже Божием, о том отчете, который они должны дать Богу, о той высокой ответственности, которая на них лежит. Но он не считает необходимым каких-либо границ власти со стороны человеческих учреждений и законов. Монархическая власть, по самому существу своему, должна быть верховной и неограниченной. Монарх не изъят от подчинения законам, поясняет Боссюэт, и у народов образованных абсолютизм власти совмещается с господством законности. Однако, в качестве гарантий законности, Боссюэт исключительно указывает на страх Божий. Люди стараются изобрести различные средства для предупреждения злоупотреблений со стороны монархов. Но вместо того, чтобы напрасно мучиться, отыскивая подобные средства, лучше вспомнить о тех ограничениях, которые указаны самим Богом. Все они заключаются в религии. Безнаказанность в отношении к людям подвергает царей тем большим наказаниям от Бога, от которого никто не уйдет.

Защищая абсолютизм монархической власти, Боссюэт совершенно последовательно стоит за полную независимость ее от папского владычества. В Декларации 1682 г., которой он был вдохновителем, мы находим ясно выраженное требование обособления советской власти и духовной. "Мы объявляем, - говорится здесь, - что святой Петр и его преемники, викарий Иисуса Христа, как и вся церковь, получили от Бога власть только в духовной области, а не в светской. Иисус Христос сказал, что царство Его не от мира сего и что следует воздавать Кесарю Кесарево, а Богу Божие. Мы объявляем поэтому, что короли и суверены не подчинены никакой церковной власти в светских делах, что они не могут быть ни прямо, ни косвенно низложены по распоряжению главы церкви, что подданные не могут быть освобождены от повиновения им и что правила эти должны, безусловно, исполняться, как согласные со словом Божиим, с преданием отцов церкви и с примерами святых".

Боссюэт не может, впрочем, отрешиться от теократической точки зрения в том смысле, что и он требует от государей охраны истинной веры. Религия есть опора государства, и князья должны блюсти ее неприкосновенность. Рекомендуя в этом отношении по преимуществу меры кротости, Боссюэт не чуждается, однако, и преданий инквизиции с ее суровыми казнями. Проповедь нетерпимости вновь повторяется у него, век спустя после убедительных аргументов Бодена в пользу чисто светского направления политики.

Учение Боссюэта соответствует тому историческому моменту, когда монархическая власть достигает во Франции высшей точки своего развития в лице Людовика XVI. То превознесение власти, которым она окружена была при этом монархе, передавалось политической мысли и нашло себе верное отражение в рассмотренной теории: у Боссюэта монархическая власть находит свою апофеозу.

Глава V. Английские учения XVI и XVII столетий

Переходя к обзору английских доктрин, мы должны начать с того учения, которое, в отличие от рассмотренных выше, выросло под непосредственным влиянием явлений экономической истории. Не конфликты власти и свободы, а противоречия бедности и богатства дают главную тему для построения Томаса Мора *(17). Этому писателю было суждено придумать классическое обозначение для мечтательных проектов и несбыточных идеалов. Со времени Мора всякий раз, когда практические политики желают подчеркнуть неосуществимость каких-либо планов, они говорят: это - утопия. Таково было заглавие небольшой книжки английского писателя, которое в переводе на русский язык означает: несуществующее или небывалое, место. Однако, обращаясь к чтению его книги, мы убеждаемся, что речь в ней идет не об одних небывалых местах или неслыханных пожеланиях: мы вскоре замечаем, что перед нами критика английских порядков, сопровождаемая изображением идеала, может быть утопического, но довольно старого по своим основам. Этот идеал есть общение имуществ, о котором со времени Платона мечтали писатели самых различных направлений. В Средние века этот идеал приобрел широкое распространение, подкрепленный христианским представлением о преимуществах бедности, которая ничего не ищет, и о том предполагаемом общении имущественных благ, которое существовало когда-то во времена первобытной невинности. Древняя христианская церковь устами Амвросия и папы Григория I объявляла, что земля и плоды ее предназначены одинаково для всех людей, в их общее пользование. Позднейшие представители церкви восприняли это учение. Венский собор 1267 г. выразил его во введении к постановлениям, которые были им изданы. Фома Аквинский, завершитель средневековой философии, признал общение имуществ согласным с естественным правом. Известный "Roman de la rose" ("Роман о розе"), этот любопытный памятник средневекового миросозерцания, дает целую историческую концепцию, в которой от водворения собственности на земле выводятся все общественные бедствия. К предположению об утраченном мире и единстве между людьми, сменившемся обособленностью и враждой, присоединилась в Средние века жажда подвига и спасения, из которой вытекал тот же результат - осуждение частной собственности и стремлений к приобретению богатств. "Презирай земные богатства, чтобы ты мог приобрести небесные", - говорил Вернард Клервосский. Ту же мысль высказывал Фома Аквинский, когда он считал необходимым условием для христианской любви добровольную бедность. Все эти заявления христианского социализма весьма близки к платоновскому идеалу по тем нравственным задачам, во имя которых они высказываются. Но у Платона средством для реализации этих задач признается всемогущее государство, которому все частные помыслы и стремления приносятся в жертву. Средневековый социализм, напротив, имеет в виду личное благо и личное спасение.

Что касается специально Англии, то здесь, задолго до Томаса Мора, социалистические идеи были уже высказаны. Чтобы не ходить слишком далеко, мы можем ограничиться указанием на XIV в., когда в поэме Уильяма Ленгленда и в проповедях так называемых лоллардов нашли для себя выражение стремления к уравнению материальных благ. Стремления эти были обусловлены кризисом в народном хозяйстве Англии, который был связан с жестоким опустошением, произведенным в XVI в. в рядах промышленного класса "черной смертью", т.е. чумой. Половина населения Англии была унесена этой страшной болезнью. Среди рабочего класса смертность была, конечно, особенно сильной. Предложение рабочих рук уменьшилось; заработная плата возросла. Поля оставались без обработки, промышленные предприятия стояли в бездействии. Это вызвало жалобы со стороны предпринимателей и сильнейшую репрессию со стороны правительства против наемных рабочих. Правительство, между прочим, постановило (в 1349 г.), чтобы мужчины и женщины какого бы то ни было состояния, здоровые и моложе шестидесяти лет, не имеющие собственности, служили нанимателю, который того потребует, за плату, которая существовала в данной местности за два года до начала чумы. Отказ в повиновении наказывался заключением в тюрьму. Статут 1351 г. еще точнее определил заработную плату и запретил рабочим покидать свой приход, в поисках лучше оплачиваемой работы. Таким образом, своими постановлениями правительство поддерживало стремления крупных капиталистов и землевладельцев к новому закрепощению рабочих, освобожденных ранее. Так началась социальная борьба, которая разразилась крестьянским восстанием 1381 г. *(18). Поэма Ленгленда, вышедшего из народной среды, верно передает дух этого времени. Герой поэмы - Петр Пахарь, бедный землевладелец, изображается здесь человеком, знающим правду и способным указать пути к ней. "Научи меня, - обращается к нему с просьбой рыцарь: - и, клянусь Христом, я постараюсь исправиться".

Правда, которую знает Петр Пахарь, состоит в том, чтобы высшие заботились о низших и чтобы все трудились в поте лица своего. Религиозные заветы перемешиваются у Ленгленда с жалобами бедного люда; проповедь равенства и общего труда подкрепляется санкцией христианской религии. Ленгленд увещевает рыцарей обращаться снисходительно и справедливо с рабочими. "Хотя крестьянин, здесь, на земле и твой подчиненный, но там, на небе, может случиться и так, что он удостоится высшего места и большего блаженства, чем ты. Поступай же справедливее и живи, как должно. На том свете трудно будет разобрать, кто рыцарь и кто крестьянин". Около того же времени происходит полурелигиозное, полусоциальное движение лоллардов, самым видным представителем которых в эту эпоху был кентский священник Джон Болл. В движении этом принимали участие бедные капелланы, близко стоявшие к народу, разделявшие его нужды и печали. Их проповеди, под влиянием событий времени, получили характер обличительной критики всего общественного строя Англии. Что говорили в своих проповедях лолларды, об этом можно судить по следующему отрывку из одной проповеди Джона Болла: "Почему те, кого мы называем лордами, важнее нас? Чем они это заслуживают и почему держат они нас в рабстве? Если все мы происходим от одного и того же отца и той же матери, от Адама и Евы, то как могут они доказать, что они лучше нас? Ведь вся разница между нами и ими состоит лишь в том, что они заставляют нас работать и приобретать для них то, что они расточают в своем высокомерии. Они одеты в бархат и меха, а мы - в плохое сукно. У них - вина, пряности и хороший хлеб; у нас - овсяные лепешки с соломой да вода для питья. У них - досуг и пышные дворцы; а у нас - забота и труд, и дождь, и ветер на полях. А между тем от нас, от нашего труда идет то, чем держится государство". Болл прибавляет, что дела в Англии только тогда пойдут хорошо, когда имущества станут общими и когда не будет более разницы между крестьянами и помещиками. Английский историк Грин утверждает, что в проповеди Джона Болла, которого лендлорды считали сумасшедшим, Англия впервые услышала провозглашение естественного равенства и прав человека. Здесь не было, конечно, стройной теории, но были совершенно определенные требования и заявления. Характерная особенность этих требований заключалась в том, что они были не общим отражением христианского идеала, как в Средние века, а вместе с тем и отзвуком жизненных явлений, совершавшихся в экономическом строе Англии.

Эти исторические справки дают нам право сказать, что "Утопия" Томаса Мора, по своим основным требованиям, не была новостью для его страны. Общение имущества и труд, обязательный для всех, этого одинаково хотели Уильям Ленгленд и Джон Болл, как и многие другие из их сторонников и предшественников. Не новы были и мотивы, заставившие Мора формулировать вновь старые требования. Мы лучше всего ознакомимся с этими мотивами, обратившись к его сочинению.

Дата добавления: 2014-01-03