Введение. Идеал нового правового государства 12 страница

Прежде всего, он утверждает, что в основе правильного государственного устройства должен лежать общественный договор, т. е. взаимное соглашение членов общества относительно формы государственного устройства. Вопреки мнению, и до сих пор высказываемому, следует заметить, что Руссо вовсе не думает, будто бы государства всегда создавались путем договора. На самом деле он ищет оснований идеального, а не действительного устройства общества; он спрашивает, не как бывает в истории, а как должно быть с точки зрения известных идеальных начал. Он прямо противопоставляет свою задачу задаче Монтескье. Последний, по словам Руссо, ограничился изображением того, что есть, а между тем для суждения о существующем необходимо знать и то, что должно быть. Изобразить принцип порядка идеального - такова задача "Contrat social". С точки зрения идеала он и отрицает правомерность государств, основанных не на договоре, а на силе. Сильный, замечает Руссо, когда не может быть силен в достаточной мере, если только он не превратит силы в право. По мысли Руссо, сила или односторонняя воля властвующего не может произвести права; необходимой для него основой является взаимное соглашение, или общественный договор. При этом соответственно со своим стремлением определить идеальную форму государственного устройства, Руссо требует, чтобы договорные соглашения членов общества основывались на началах действительной свободы и полного равенства их между собой. Осуществлением этих начал может быть лишь такое общественное устройство, основой которого является народный суверенитет.

В политической доктрине Руссо учение о народном суверенитете играет ту же роль, что у Монтескье - принцип разделения властей. Придя к мысли начертать основы правомерного государственного устройства, Руссо указывает на то, что в подобном устройстве требования общежития должны быть согласованы с началом всеобщей свободы. Сущность государственного порядка, единственно правомерного и допустимого, заключается в том, чтобы каждый, соединяясь с другими и входя с ними в общение, оставался, однако, столь же свободным, как и прежде, сохраняя свои естественные права. Но как этого достигнуть? Руссо отвечает на это теорией народного суверенитета.

Совмещение принципа свободы с началом общения возможно, по его мнению, лишь в том случае, когда все одинаково подчиняют личную волю воле общей, но вместе с тем все становятся равноправными участниками этой общей воли. Это достигается при помощи установления народного верховенства, при котором вся власть переходит в совокупности к народу. Все в этом случае одинаково подчинены, но вместе с тем все одинаково господствуют. Таким образом, с одной стороны, удовлетворяются требования общежития, а с другой - остаются нерушимыми начала свободы и равенства. Каждый гражданин, подчиняясь общей воле, членом и участником которой он является, в сущности, подчиняется только себе и, следовательно, сохраняет свою свободу. Точно так же сохраняется и полнейшее равенство членов, ибо все становятся в одинаковое отношение друг к другу. Каждый, давая другим право над собой, в свою очередь приобретает совершенно такое же право над всеми другими.

Прочтя это положение Руссо, мы с трудом можем представить себе практическое осуществление его идеи. Каким это образом все одинаково подчинены и вместе одинаково господствуют? Каким образом лицо, подчиняясь общей воле, тем не менее, сохраняет неприкосновенной свою свободу и свои естественные права? Некоторые разъяснения этого недоразумения мы найдем, если обратимся к образу античных республик, которые преподносились Руссо в качестве идеальных. Свобода граждан выражалась здесь именно в том, что все граждане были участниками общей законодательной воли, все участвовали в общих решениях. Это то, что мы называем политической свободой, свободой выборов и законодательных решений. Но никак нельзя сказать, чтобы это политическое равноправие обеспечивало древнему афинянину полную личную свободу. Напротив, мы хорошо знаем, что личная свобода - свобода личной жизни, мысли и чувства - была в большом угнетении у республиканской общины Древнего мира, что лучшие люди Греции напоминали своим согражданам, что они принадлежат не себе, а государству. Таким образом, никак нельзя сказать, чтобы одно произведение политической свободы обеспечивало личную свободу; нельзя сказать, как говорит Руссо, что здесь остаются неприкосновенными естественные права. Как правильно указал впоследствии Бенжамен Констан, в "Общественном договоре" принимается во внимание политическая свобода, но забывается личная.

Идея народного суверенитета не была выражена Руссо впервые, но особенность его состоит в том, что он дал ей законченную форму и довел ее до крайних последствий. Прежде всего, он с большей последовательностью, чем это делалось раньше, настаивает на не отчуждаемости народного суверенитета. Верховная власть народа, по его мнению, никому не может быть передана. Как скоро она передается в частные руки, правомерный характер государственного устройства этим самым уничтожается. На этом основании Руссо высказывается даже против идеи представительства: если общественная воля, по существу, неотчуждаема, то она не может быть и представлена. Народ, избирающий представителей, свободен только в момент избрания; как только выборы кончены, он становится рабом.

Верховная воля должна быть, далее, единой и нераздельной. Она не должна дробиться на партии и превращаться в господство партий более сильных: это опять-таки обозначает собой замену общей воли частной и партийной, что противоречит принципам общего равенства и народного суверенитета.

Руссо хорошо понимает, что требование единства общей воли не может быть осуществлено в смысле ее постоянного единогласия; за исключением самой принадлежности к данному обществу, которая должна быть результатом единогласного решения всех, обыкновенно признается решающим голосом большинства. Однако в этих случаях также, думает Руссо, сохраняется и единство общей воли, и свободное подчинение ей каждого члена общества: "Когда предлагают известный закон в собрании народном, то у граждан спрашивают собственно не о том, одобряют ли они данное предложение или отвергают его, а о том, согласно оно или нет с общей волей, которая есть и их воля; каждый, подавая свой голос, высказывает свое мнение по этому предмету, и из подсчета голосов выводится объявление общей воли. Если одерживает верх мнение, противоположное моему, это не доказывает ничего иного, кроме того, что я ошибался и принимал за общую волю то, что на самом деле не было ею. Если бы взяло верх мое частное мнение, я сделал бы не то, что хотел сделать, и именно в этом случае я не был бы свободен".

Эти утверждения Руссо станут для нас понятными, если мы примем во внимание, что общее мнение, как и общую волю, Руссо представляет себе не в виде колеблющегося результата, происходящего из столкновения и борьбы частных мнений и воль, а в виде неизменного элемента, общего всем частным волям и неизменно присущего каждой из них. Подобно неизменному и единственно возможному результату алгебраического уравнения, общая воля может получить лишь одно определение. Понятно, что, принимая участие в голосовании относительно общей воли, каждый стоит перед альтернативой: или правильно отгадать содержание этой воли и счастливо присоединить свой голос к голосу тех, кто верно ее понимает, или же впасть в ошибку и стать на сторону тех, кто не сумел отличить общую волю от частной. И столь же понятно, что при определении общей воли, как неизменного элемента частных воль, естественно предположить, что она будет правильнее понята большинством.

Однако такое легкое согласие всех в отношении к общим предметам, как понимал Руссо, может быть достигнуто лишь при полном единстве жизни и ничем невозмутимой простоте настроений и чувств. "Мир, единство и равенство, - говорил он, - враги политических тонкостей. Людей прямых и простых трудно обмануть именно по причине их простоты: приманки и утонченные поводы не оказывают на них никакого влияния, они даже недостаточно хитры, чтобы быть обманутыми. Когда видишь у самого счастливого народа мира крестьян, управляющих государственными делами под дубом и поступающих всегда мудро, можно ли удержаться от того, чтобы не презирать утонченностей других народов, которые делают себя знаменитыми и несчастными с таким искусством и такой искусственностью. В государстве, управляемом таким образом, нет нужды во многих законах, и по мере того как становится необходимым обнародование новых, эта необходимость замечается всеми. Первый, кто их предлагает, высказывает лишь то, что чувствовали уже другие; здесь нет нужды ни в особых домогательствах, ни в красноречии, для того чтобы провести в законе то, что каждый уже решил делать, как только будет обеспечено, что другие будут действовать так же, как и он".

Итак, Руссо мечтает о таком единстве жизни, при котором люди в непоколебимой простоте нравов наслаждались бы полной гармонией мыслей и желаний. Рисуя себе такой идеал, он считает необходимым, с точки зрения непоколебимого единства общей воли, предоставить ей безусловное господство и абсолютное значение в обществе. И здесь он идет далее своих предшественников. В то время как непосредственный его вдохновитель, Локк, говорил, что верховная власть получает лишь настолько прав, насколько это нужно для общего блага, т. е. для охраны личности и собственности граждан, Руссо не указывает, в сущности, никаких пределов для компетенции государственной власти. Он даже прямо говорит: "Как природа дает каждому человеку власть над всеми его членами, так и общественный договор дает политическому телу абсолютную власть над его членами". В этом отношении для Руссо не было поводов к ограничению народного полновластия, потому что он думал, что участие каждого в народной воле этим самым обеспечивает его свободу. Поэтому он требует для верховной воли народа такого же полного господства, как и теоретик абсолютизма Гоббс. Настаивая на объединении в руках народа всех верховных прав, он последовательно и логически приходит к тому, чтобы присвоить ему и власть духовную. Он ссылается при этом прямо на Гоббса, который, по его словам, хорошо видел зло, происходящее от разделения властей светской и духовной, и указывал против него лучшее средство, состоящее в их соединении. Руссо допускает даже, что верховная власть может устанавливать неизвестные догматы, необходимые для общежития. Все не признающие этих догматов должны быть изгоняемы из государства как враги общества, неспособные жертвовать собой для пользы общей. Если же кто, признав известные догматы, поступает вопреки им, как будто бы он их не признавал, он должен быть наказан смертью, как он совершил величайшее из преступлений: солгал перед законами.

В этом требовании безусловного нравственного единства общественной жизни достигает кульминационного пункта мечта Руссо о том, чтобы общество осталось единым, мирным, гармоничным. Это не было противоречием, когда Руссо, начав свой трактат во имя свободы, кончил восхвалением Гоббса, ибо он не видел возможности обеспечить свободу иначе, как, установив единство общей воли, в которой каждый член общества находит самое чистое выражение своей личной воли и своей свободы.

Руссо отправляется от принципа индивидуализма и пришел к идеалу греческого народовластия, который не менее противоречит новому времени, чем абсолютизм Гоббса. Идеал Руссо можно назвать демократическим - эта черта, несомненно, ему принадлежит. Его симпатия к народу, его желание устроить лучше жизнь тех, которые не пользуются благами культуры, несомненны, но столь же несомненно, что его демократический идеал не есть идеал XIX века и нового времени: это только воспоминание старых пережитых форм Древнего мира и маленьких швейцарских республик. Где в современной демократии возможно такое полное проведение единой народной воли и безусловного ее господства над личностью? Где возможно теперь - в демократическом режиме, чтобы личность допустила государство так всесторонне направлять все свои планы, всю свою жизнь, даже нравственную и религиозную? Невольно припоминаются здесь слова одного из современных французских писателей, который видит главное достоинство современной демократии в том, что она мало управляет и что поэтому в ней легко жить.

Нельзя сказать, чтобы в демократии Руссо было легко жить. Надо предположить слишком примитивный быт, пожалуй, то состояние до культурного периода, которое любил изображать Руссо, чтобы представить себе возможность такой естественной и незыблемой гармонии жизни, которая признается идеальной в "Общественном договоре". На самом деле различие мнений, противоречие интересов и желаний есть условие всякой развивающейся жизни: без этого нет культуры, нет прогрессивного развития, ибо дифференциация есть закон развития. Руссо стоит на иной точке зрения и видит идеал общества в гармоничном единстве; этим объясняется все построение его трактата.

Так мы приходим опять к новому методу всей социальной философии Руссо: культура, думает он, ушла слишком далеко вперед; человек удалился от природы, перестал слушать ее нежный голос, предался искусственной жизни условных нравов и мятежных страстей. Отсюда его лозунг: возвратимся к природе. В его первых диссертациях этот лозунг высказывается ясно и открыто; в Contraсt social он прорывается через все мудреные построения автора, а основной тон его мысли - как главное желание его души.

Но отчего же, спрашивается, Руссо так влиял на свою эпоху, на ту эпоху, которая была, по преимуществу, временем будущих страстей, прогрессивных стремлений, порывания вперед? Отчего эта идиллия гармоничной жизни, пригодная разве для провинциальных швейцарских городков, пришлась по вкусу шумному и революционному Парижу?

Объяснение заключается в том, что современники Руссо выхватили из его трактата отдельные места о народном верховенстве, о свободе, к которой человек предназначен от природы, о тягости цепей, наложенных на него историей. Все это изложено было у Руссо блестящим и одушевленным слогом и с неотразимой силой действовало на читателей. Противоречия автора с запросами времени, подчас невозможные выводы оставались незамеченными: для всех ярко и рельефно выдавалась общая мысль трактата о верховных правах народа. Можно критиковать форму выражения этой мысли у Руссо, можно отвергать его политическую программу, но нельзя не признать за ним заслуги распространения симпатии к массе народной, которую склонны были забывать другие деятели просветительной эпохи. Очень хорошо говорит о Руссо Джон Морлей: "Есть такие наставники, особенность которых заключается не в правильности идей и не в ясном понимании требований политической организации, а в глубине и горячности нравственного чувства, горячности, действующей на сердца людей и возбуждающей их к духовным подвигам. Все подобные руководители сердцами опасны, поскольку они возбуждают людей заменять свет теплотой и довольствоваться влечениями там, где нужно определенное напряжение. Тем не менее никакое движение умов не получило бы широкого развития, если бы в числе его наставников не было таких руководителей".

Глава XII. Кант

Философским углублением и продолжением идей Французской революции явилась система Канта. Не только своим политическим учением, но еще более того, всем духом своей философии Кант совершал переворот понятий, который многие в его время ставили рядом с переворотом, совершенным Французской революцией. "От Кантовой системы и ее высшего завершения", - так выражал в 1795 года это мнение Гегель, - я ожидаю в Германии революции; принципы для нее уже даны; их надо только обработать и распространить на все до сих пор существовавшее знание". Он имеет здесь в виду, прежде всего движение в область мысли, но с этим у него связываются и надежды на политическое освобождение. Философские учения, "поднимающие человека на головокружительную высоту", новые идеи о достоинстве людей и о способности их к свободе не пройдут бесследно. "Нет лучшего признака времени, как тот, что человечество представляется достойным уважения само по себе; это доказывает, что ореол, окружавший притеснителей и земных богов, исчезает. Философы доказывают это достоинство, а затем и народы научаются его чувствовать и не только требовать, но и присваивать себе свои попранные права".

Таковы ожидания, которые Гегель и другие поклонники Кантовой системы в свое время связывали с ее распространением. Она представлялась им откровением новых начал, призванных изменить мир. Для того чтобы понять это ожидание, мы должны, прежде всего, выяснить, в чем состоял основной принцип системы Канта.

Философию Канта называют критической, и с этой стороны лучше можно понять и ее общее направление, и ее основной принцип. Но в каком же смысле ее следует признать критической? Науку и разум критиковали задолго до Канта. Это была заслуга философии - разрушить доверчивый реализм обыкновенного сознания и разъяснить, что наша мысль в своих представлениях о внешнем мире связана субъективными свойствами и границами. Кант сделал более того - он уничтожил наивную веру, будто бы пред нашим позднейшим разумом стоит какой-то неизвестный от него мир, с которым познание должно сообразоваться, как художник сообразуется со своим оригиналом. Такой независимой от нас действительности, такого внешнего, вне нас находящегося оригинала мы не знаем. Наше познание не представляет собою, как часто говорили прежде, отражения мира, и наш дух не есть зеркало, в котором получается это отражение. Эти старые сравнения были бы верны только тогда, если бы дух и мир противостояли друг другу, как зеркало противостоит отражаемому в нем предмету. Но на самом деле этого нет; тот мир, который мы ошибочно принимаем за внешний для нас и подлежащий отражению в нашем духе, есть уже построение разума, продукт его деятельности. Кант не думает, чтобы за этим построением в действительности не было никаких реальных объектов: они существуют, но для познания нашего, которое воспринимает всегда только отношение их к нам, они остаются сами по себе (an sich), совершенно недоступными. Так, в философии Канта объективная действительность скрывается в непроницаемой тайне "вещи в себе"; но за то она освещается светом разума и в этом смысле становится нам близкой и доступной. Что такое истина с этой точки зрения? Это уже не согласие представлений с вещами, как думали прежде, а только согласие разума с самим собой. Мы не можем руководиться в разыскании истины стремлением сообразоваться с вещью в себе, которой мы не знаем, и никогда не будем знать. Мы можем только сравнивать и согласовать между собой одни представления с другими, низшие продукты разума с высшими и стремиться к идеалу внутреннего единства познания. Разум, сохраняя свое единство и относя к себе все частные и отрывочные восприятия, этим самым связывает и согласует их между собой: это единство нити, связывающей отдельные звенья в общую цепь, или, еще лучше, единство света, ровным и однородным блеском освещающего картину и обнаруживающего для взора сразу все ее части. Свет разума - вот источник истины; единство воспринимающей деятельности духа - вот разгадка нашего познания. Так старая заповедь - "познай самого себя" - получает у Канта неожиданный и универсальный смысл всеобщего закона, направляющего все наше познание, всю нашу деятельность, все наше существование.

Этот основной результат теоретической философии Канта сочетался с целым рядом выводов глубокой важности. Мы упомянем из них лишь те, которые имеют значение в общей связи нашего изложения.

Критицизм Канта ставил своей ближайшей целью определить границы нашего познания. Он указывает на то, что все наши теоретические заключения ограничены субъективной способностью восприятий, из круга которых мы не можем выйти. Так называемая объективность познания есть не что иное, как всеобщая субъективность: она является результатом некоторых общих форм мыслей, с одинаковой необходимостью присущих всем людям. Научная истина получается от приближения этих форм к материалу чувственных восприятий, и в этом заключается новое ограничение для субъекта. Он не может строить выводы за выводами и утверждать, что все это необходимо, потому что вытекает из логических оснований. Разум есть свет, но только свет; без материала, даваемого ему чувственными представлениями, он освещал бы только пустое пространство. Для познания нужно и то и другое: свет разума и то, что он освещает, форма познания и его содержание. Выходя за эти пределы, разум отрывается от твердой почвы опыта и пускается, по выражению Канта, в обширный и бурный океан призрачного знания. Но в той сфере, где разум сочетается с чувственным опытом, он служит неизменной и верной опорой для науки. Его законы служат той основой, на которой созидается все опытное познание; вот почему они представляются нам неизбежными и непоколебимыми. Нельзя разрушить фундамент, не подвергая роковой опасности и всего здания, которое на нем утверждается. Как может терпеть какой-либо ущерб в мире опыта закон причинности или другой какой-либо закон разума, если это необходимые условия опыта? Мы говорим, что весь познаваемый мир управляется незыблемыми законами, ибо без этих законов мы не могли бы ничего знать.

Вот точка зрения, для которой непоколебимая закономерность и непрерывная причинность сливаются с миром познаваемых явлений внутренней и неразрывной связью. Суровый закон необходимости господствует в этом мире, и нет здесь места неожиданности и свободе. Все связано, все обусловлено в этой цепи причин и следствий. Разорвать ее - значит разрушить самые основы познания и подвергнуть сомнению самую сущность разума.

Такова сфера теоретического познания. Человеческий разум в этой сфере связан и ограничен, он вносит сюда закон и порядок, и в этом смысле ему принадлежит державное значение, но в узких пределах чувственного мира и субъективно воспринимаемых явлений. Но то, что ставит границу теории, открывает безграничные перспективы для практики. Связывая нас в одном направлении, критическая философия освобождает в другом. Это двоякое значение своей критики - ограничивающее и освобождающее - указал сам Кант в предисловии ко второму изданию своего сочинения. Это пункт, особенно для нас важный и требующий более подробного разъяснения.

Критика теоретического разума заканчивается констатированием в нашем сознании идеалов и стремлений, которым нет удовлетворения в теоретической области. Глубочайшей потребностью духа оказывается потребность покинуть почву опыта и достоверного познания и уйти в область таинственного и неопределенного. Познание здесь кончается, но начинается новая деятельность разума. Те стремления, которых не в силах удовлетворить теоретический разум, порождены иными запросами духа, и сфера их применения другая - не теоретическая, а практическая, не научная, а нравственная. Наука есть лишь одно из частных проявлений нашего духа; указав ее пределы и обнаружив стремление духа выйти за эти пределы, мы этим самым утверждаем, что жизнь духа шире и полнее научного познания. "Серая теория" оказывается бедной и недостаточной перед "зеленым деревом жизни". Надо признать эту ограниченность науки, чтобы тем свободнее от нее отрешиться. Вот почему Кант пишет критику практического разума, после того как он написал критику разума теоретического. Он твердо верит в самобытную силу нравственного сознания, после того как он показал неприступность этой области для теоретических исследований. В сознании этой силы, он говорит в "Основоположении к метафизике нравов": философия достигает здесь того пункта, где она должна быть утверждена "независимо от какой-либо опоры на небе или на земле, где она должна обнаружить свою истинную сущность, как самодержавная носительница своих законов, а не как вестница предписаний, внушенных ей со стороны". Естественно, что при этих условиях критика практического разума превращается в его апологию и апофеозу и становится символом нравственной свободы.

Среди изложенных выше результатов критической философии, указывающих границы нашего познания, был один, имевший особенное значение для утверждения за практическим разумом этой самобытной и освобождающей силы. Я имею здесь в виду вывод Канта об отсутствии для познания какой-либо независимой от него действительности, с которой оно должно было бы сообразоваться. Когда другие философы утверждали, что истина состоит в согласии разума с внешним для него миром, они полагали вместе с тем, что и критерий нравственности добывается через познание этого мира. Без этого познания разум - ничто; все его значение сводится к тому, чтобы отражать внешние предметы. Но когда мы приходим к убеждению, что мерило истины заключается в самом разуме, в согласии его со своими собственными законами, то естественно допустить, что и нравственный критерий имеет подобный же характер внутренней самозаконности. В таком случае становится совершено понятным, что нравственное сознание может находить свою истину внутри себя, вместо того чтобы отыскивать ее во внешнем мире. Становится также понятным, что этот внутренний критерий нравственности, вытекающей из собственной природы разума, независим от познания внешних явлений, и что он служит источником особых нравственных норм, существующих наряду с законами познаваемого мира и вне связи с ними. Эта независимость нравственного критерия от опытного познания и эта возможность нравственного внутреннего чувства объясняют нам, наконец, каким образом вообще мы приходим к моральным требованиям и к идее должного. Сколько бы ни искали мы этой идеи в сфере опыта, мы там ее не найдем; она имеет иное происхождение, и именно во внутреннем мире субъекта. Кант подтверждает свою мысль анализом идеи должного, которая является центром нравственного сознания. Вот его основные положения.

Нравственное долженствование выражает такой вид необходимости и такую связь с основаниями, которых нельзя встретить в остальной природе, помимо внутреннего сознания человека. Рассудок может познавать во внешней природе лишь то, что есть, было или будет; невозможно, чтобы здесь что-либо должно было быть иначе, чем оно действительно есть в своем временном явлении. Долженствование лишается всякого значения, если иметь в виду только ход природы. Мы не можем спрашивать, что должно совершаться в природе, так же как мы не можем спрашивать, какие свойства должен иметь круг: вопрос может здесь идти только о том, что совершается в природе или какие свойства имеет круг. Но что же такое это долженствование, не имеющее никакого применения к внешней природе? Ясно, что это продукт внутреннего мира человека. Долженствование выражает собой возможное или мыслимое действие, основанием для которого является чистое понятие. Разум с полной самопроизвольностью создает для себя собственный порядок - мир идей, к которому он старается приблизить действительные условия и согласно с которыми он объявляет необходимыми такие действия, которые никогда не случались и, может быть, никогда не случатся. В создании этого порядка он не следует указаниям внешней природы и действительного хода вещей; поэтому он и приходит здесь к иным выводам. И может быть, согласно с этим особым идеальным порядком, все то, что по ходу природы совершилось и по своим эмпирическим основаниям неизбежно совершалось, не должно было совершиться.

Так, Кант провозгласил законодательное значение человеческого разума, как в сфере познания, так и в области нравственных суждений. Это и был тот философский принцип, чрез который он входил в ближайшую связь с духом своего века. Французская политическая мысль хотела построить новую общественную жизнь на принципе личности. Кант положил этот принцип в основу познания и поведения; но это дало возможность возвыситься и к более глубокому взгляду на общество.

Предшествующая ему философия права колебалась между двумя взглядами на общество, которое рассматривалось в ней то, как внешняя граница личной свободы, неизбежная при совместной жизни с другими, то, как всеобъемлющий принцип, поглощающий все другие начала. Соответственно с тем или другим взглядом, старая философия права отличалась двумя противоположными недостатками: то она выводила общение из произвольного усмотрения лиц и отрицала его внутреннюю и самостоятельную ценность, то, напротив, отрицая самостоятельное достоинство и значение отдельных лиц, провозглашала общество конечной и безусловной инстанции, стоящей над человеком. В этом отношении кантовское учение об автономии воли было настоящим откровением. Оно сразу устраняло оба эти противоположных недостатка.

В основу этики Кант полагал волю, но не в случайном и временном выражении ее у отдельных лиц, а в ее общей разумно-нравственной основе. Это - воля, носящая в себе закон своего нравственного бытия и в этом автономном самоограничении полагающая и свою высшую свободу, и свое безусловное значение. Этот взгляд одновременно устранял и крайности прежнего индивидуализма, и возможность полного поглощения личности обществом. Мысль Канта была необыкновенно плодотворна и сама по себе могла послужить основанием для новой социально-философской теории.

И прежде всего она была чрезвычайно важна в том отношении, что указывала твердую точку опоры для стремлений истинного индивидуализма. Понятие свободы связывалось с понятием внутреннего самоопределения или внутреннего закона воли, который охраняет самую сущность свободы, - ее согласие с собой, ее разумное постоянство, ее независимость от случайных колебаний ничем не связанного произвола. С этой точки зрения та естественная свобода, которую прежние философы права признавали иногда идеальной, есть не что иное, как рабское подчинение случайным побуждениям, лишенным какого бы то ни было руководящего начала. Истинный индивидуализм этим удовлетвориться не может; он должен перейти к высшему пониманию свободы как самозаконности.

Дата добавления: 2014-01-03