Констан и Токвиль

Идеал правового государства, утвержденный Французской революцией, послужил в XIX веке предметом разнообразной критики: одни писатели стараются его усовершенствовать, другие - отвергнуть, но все отправляются от этого основного явления мысли и жизни нового времени. Мы должны теперь представить в общем очерке эти различные направления политической философии истекшего столетия, поскольку они касаются рассматриваемого нами идеала.

Я начну с характеристики тех учреждений, которые, критикуя французские идеи, старались их исправить, ввести в сочетание с новыми понятиями и, таким образом, построить более прочные системы. Писатели этой группы, в сущности, продолжают предшествующее развитие, и как ни относятся они иногда критически к идеям Французской революции, тем не менее, они не отвергают вполне этих идей, а только стараются их усовершенствовать. Таким образом, мы всюду видим выдающихся политических мыслителей, закладывающих фундамент для новейшей теории правового государства. В Англии эта роль принадлежит Бентаму, во Франции - Бенжамену Констану и Токвилю, в Германии - Гегелю и Лоренцу Штейну.

Бентам был одним из тех писателей, которые всего более критиковали французские идеи, чтобы затем повторить, в сущности, все основное их содержание. Критика Бентама была направлена против отвлеченного характера тех начал, которые провозглашены были Французской революцией. С этой стороны он особенно горячо нападал на декларацию прав, находя в ней собрание начал, неприложимых на практике и способных только породить анархию. Вместе с этим он отвергал и те основные политические идеи, которые пользовались такой славой в XVIII веке: и идею первобытного договора, и теорию народного суверенитета, и принцип разделения властей. Во вторую половину своей литературной деятельности Бентам изменил в этом отношении взгляды и склонился к демократическим воззрениям, весьма близким к существу французской доктрины. Но в одном отношении он остался неизменным: он всегда стоял за деятельное и прогрессивное развитие законодательства. Отсюда объясняется, что в более раннюю пору своего писательства он нападал не только на "анархические софизмы" французской доктрины, но также и на софизмы консервативной партии, и в частности на оптимистический консерватизм в то время "Комментариев" за законы Блекстона, в которых умалялась реформирующая роль законодательной власти и существующее английское право выдавалось за высшее проявление разума. В противоположность этому и в связи с традицией, шедшей от Гоббса, Бентам подчеркивал значение суверенной верховной власти, которая, по его мнению, не может иметь определенных границ и в своей деятельности должна руководиться только началом пользы. Эти положения вслед за Бентамом усвоил Остин (Austin), положивший их в основу так называемой аналитической школы юриспруденции, имеющей значение в Англии и в настоящее время.

Нападение Бентама на "Комментарии" Блекстона имеет еще и тот интерес, что этим нападением наносится серьезный удар теории разделения властей, в которой Монтескье думал найти ключ к объяснению государственного строя Англии. Блекстон следовал в этом отношении теории французского писателя и вместе с ним видел в английской конституции высший идеал государственного устройства. В противоположность этому Бентам доказывал, что на самом деле в Англии отдельные власти и отдельные части государственного устройства находятся во взаимной зависимости и что этим именно и объясняется систематический и непрерывный ход. Несомненно, он затрагивал здесь самое слабое место в теории Монтескье. Еще важнее, может быть, чем это критическое указание, было отрицательное отношение Бентама к тому направлению мысли, которое, восхищенное успехами, достигнутыми Англией, считало ее тогдашнее устройство за предел совершенства. Во Франции этот взгляд находил противовес в учении Руссо. В Англии он нашел горячего противника в лице Бентама.

То же отношение к законодательным преобразованиям, которое сделало Бентама противником Блекстона, привело его затем к демократическим идеям, так как постепенно он пришел к убеждению, что только при демократическом устройстве государства можно рассчитывать на успешный ход реформ. Став на эту точку зрения, Бентам развил последовательную программу либеральной демократии, основанной на начале "всеобщей, тайной, равной и ежегодной подаче голосов". Высшим философским началом этой программы было "наибольшее счастье наибольшего количества людей", а высшим политическим принципом - понятие народного суверенитета. Расширение избирательного права представлялось Бентаму самым верным средством к практическому осуществлению этого принципа. С этим демократическим идеалом он связывал представление о неприкосновенности личной свободы и частной деятельности граждан. Настаивая на реформах существующих законов с целью приблизить их к идеалу всеобщего счастья, он требовал, чтобы эти реформы не касались частной сферы и свободы самоопределения. Вместе с Адамом Смитом, требовавшим свободы для экономической области, Бентам утвердил в Англии доктрину государственного невмешательства, которая около ста лет являлась определяющей для английских либералов. Но и вообще вся его демократическая программа с ее прямыми и ясными лозунгами имела огромный успех. Она формулировала те начала, которые в течение почти всего XIX века определяли в Англии идеал правового государства.

Во Франции эта роль выпала на долю Бенжамена Констана, который считается основателем французского либерализма XIX века и первым выдающимся систематиком конституционного права. В этом отношении он имел большое значение и для науки и для практики и за пределами Франции. По блеску своего стиля и по таланту изложения Бенжамен Констан значительно уступает своим великим предшественникам XVIII столетия; но он превосходит их систематичностью и законченностью своих взглядов. Он не был призван, подобно Монтескье или Руссо, стать глашатаем новых принципов, которые должны были преобразить существующие отношения; но зато как нельзя более он был способен подвести итоги предшествующему развитию и извлечь из него поучительные для будущего заключения. Его постоянным стремлением было выяснить не какие-либо новые и неизведанные формы, а некоторые элементарные условия для прочного соотношения общественных сил, сдерживаемых духом умеренности и взаимного признания. При этом он думал, что самым верным основанием для прочного общественного порядка является свобода. Под конец своей жизни в предисловии к своим "Melanges de Litterature et de Politique" (1859) он сам следующим образом определял основную задачу своей деятельности: "В продолжение сорока лет я защищал один и тот же принцип - свободу во всем: в религии, философии, в литературе, в промышленности, в политике, разумея под свободой торжество личности над властью, желающей управлять посредством насилия, и над массами, предъявляющими со стороны большинства право подчинения себе меньшинства".

О том, каким образом Бенжамен Констан прилагал своей принцип к обсуждению основных политических вопросов, лучше всего можно судить из его отношения к доктрине Французской революции. В напечатанных им в 1815 году "Началах политики" он объявляет принцип народного суверенитета единственным законным основанием государства. Вне этого может быть только власть, основанная на силе и потому незаконная. В этом отношении Бенжамен Констан вполне сходится с Руссо. Однако идеи Руссо, по его мнению, требуют поправки: он считает необходимым признать, что личные права остаются неприкосновенными для верховной власти, как бы ни была она устроена. Руссо считал возможным разрешить задачу справедливого устройства, обеспечив для всех граждан участие в верховной власти. При таком устройстве он требовал полного отчуждения всех личных прав государству. Бенжамен Констан находит, что неограниченная верховная власть, кому бы она ни принадлежала, является деспотизмом. Против неограниченности народного верховенства он возражает во имя свободы личности.

Значение этого возражения уяснится нам еще более, если мы обратим внимание на то, что Бенжамен Констан вносит поправку и в самое понятие Руссо о свободе. В своей знаменитой речи "О свободе древних по сравнению со свободой новых" (1819) Бенжамен Констан развивает ту мысль, что Руссо и его последователи поняли свободу узко и односторонне. Они следовали в этом отношении идеалам древних, которые не знали индивидуальных целей и довольствовались свободой, выражающейся в правах политических, т.е. в правах участия в управлении государством. У новых народов, напротив, первой потребностью является личная независимость. Политическая свобода служит гарантией личной свободы, но она не может ее заменить. Эти определения Бенжамена Констана стали прочным достоянием политической науки и сохраняют значение до наших дней.

Став на точку зрения неприкосновенности личной свободы, Бенжамен Констан вместе с тем хорошо сознавал - и в этом новая заслуга его сравнительно с воззрениями XVIII века, - что недостаточно провозгласить личные права: их надо обеспечить прочными гарантиями. При построении теории правового государства он постоянно возвращается к этой мысли, стараясь указать искомое обеспечение и в представительных учреждениях, и в разделении властей, и в развитии общественного мнения.

Что касается самого построения конституционного права, то в этом отношении Бенжамен Констан следует по пути, указанному Монтескье. Он не пытается сам придумать образцовую и еще неизведанную конструкцию, а отправляется от опыта, пройденного Англией. "Если я часто восхищался формой английского правления, - писал он о себе, - если желал, чтобы французская монархия возвышалась на тех же самых основаниях, то это происходило оттого, что полутора вековой опыт, имевший в результате своем благоденствие, получил большое значение в моих глазах. Я рекомендовал не рабское подражание, но глубокое изучение английской конституции и приложение ее у нас во всем том, что может подходить к нам". Таким образом, Бенжамен Констан, в юности бывший сторонником республики II года, сделался теоретиком конституционной монархии, в которой он, на основании примера Англии, стал видеть лучшую форму охраны свободы.

Что касается подробностей его теории конституционализма, то здесь, прежде всего, необходимо указать, что, подобно Монтескье, и он видел основную гарантию свободы в разделении властей; но он насчитывал не три власти, а пять, так как законодательная власть в его теории делится на две власти: власть, представляющую постоянство и воплощающуюся в наследственной палате, и власть, представляющую общественное мнение в палате избираемой; затем, как у Монтескье, следовали власти исполнительная и судебная, а над всеми ними Бенжамен ставил еще королевскую власть, приводящую их в соглашение в случаях временных столкновений. Нельзя сказать, чтобы это пятичленное деление было более удачным, чем деление Монтескье, и значение этого своеобразного повторения теории, уже ранее известной, заключалось не в том видоизменении, которое вносил в нее Бенжамен Констан, а в том основном положении, которое в связи с этой теорией он отводил в конституционном государстве монарху. Власть монархическая (pouvoir royal) представлялась ему, как "нейтральная, возвышающаяся над различием интересов и мнений, царящая над человеческими волнениями" и приводящая все остальные власти к согласию и примирению. С этим представлением о нейтральном положении королевской власти Бенжамен Констан связывал учение об ответственности министров. Это была одна из самых существенных его заслуг в истолковании английской конституции. Лабуле, один из наиболее выдающихся последователей Бенжамена Констана во второй половине XIX века, говорит, что он внес этот принцип - нейтралитета королевской власти и ответственности министров - во Францию. Но можно прибавить, что он был одним из тех, которые всего более способствовали утверждению этого принципа и вообще на континенте Европы. Впоследствии Тьер думал найти краткое формулирование этого отношения в положении, которое стало знаменитым: "Le roi regne et ne gouverne pas" (король царствует и не управляет). Это положение едва ли покрывает мысль Бенжамена Констана, который, возвышая монарха над сферой подчиненного управления, приписывал ему деятельную роль в примирении конфликтов, вытекающую из необходимости соглашения раздельно действующих властей. В этом стремлении найти орган для соглашения отдельных властей сказывается верная мысль, вытекшая из правильного понимания недостатков теории Монтескье. Бенжамен Констан не осветил этого вопроса до конца, но он понял, во всяком случае, потребность приведения властей к единству.

На вопросе об ответственности министров Бенжамен Констан останавливается с большой обстоятельностью. В этом отношении он также понял то (что было неясно для Монтескье), что одним из самых существенных преимуществ английской конституции является принцип парламентской ответственности, при которой министры приводятся в ближайшую зависимость от законодательных собраний и несут последствия не только своих правонарушений, но и политических ошибок, лишающих их доверия народных представителей. При этом он указывал на важные преимущества, связанные с тем, чтобы министры выходили из среды представительства. Принцип парламентаризма находит в Бенжамене Констане ясного своего выразителя. Это было той системой управления, которой он желал для Франции.

Усвоение принципа двух палат (с признанием порядка наследственной пэрии) и начала ограниченного избирательного права довершает верность Бенжамена Констана основам английской конституции. В некоторых подробностях он впоследствии изменил свои взгляды, как напр., в вопросе о возможности повсюду утвердить пэрию. Но в общем он остался верен ранее усвоенным началам. Если прибавить к этому, что, согласно своему основному убеждению, он давал в своей теории значительное место учению о личных правах и что он отстаивал начало местного самоуправления в ущерб мертвящей централизации, мы получим полное представление о том идеале, который предносился Бенжамену Констану. Это был идеал конституционной монархии, основанный на началах английской конституции. В первой половине XIX века эти начала, уже осуществленные в Англии, еще только усваивалась Европой, и учение Бенжамена Констана пришлось как нельзя более по духу времени. Напротив, те демократические взгляды, которые развивал Бенжамен и в которых выражалось недовольство тогдашними формами английской конституции, в то время на континенте Европы еще не могли иметь успеха.

В предисловии к собранию сочинений Бенжамена Констана, изданных в 1861 г. под заглавием "Курс конституционной политики" (Cours de la politique constitutionelle), Лабуле говорит, что для этих сочинений "условия времени не имеют значения". Теперь, когда прошло около полувека с тех пор, как были написаны эти слова, нам яснее видно, для каких элементов в учении Бенжамена Констана время действительно не имело значения и для каких оно оказалось разрушительным, унеся их с собою в область истории. После того, как и истолкование английской конституции сделало новые и значительные успехи, и сама английская конституция пережила новый ряд знаменательных изменений, теория Бенжамена Констана уже не представляется нам такой незыблемой. Но в этом отношении и теперь приходится сказать, что Лабуле был прав, поскольку он имел в виду в сочинениях Бенжамена Констана "защиту не политических форм, всегда подверженных нарушению, но незыблемых принципов свободы и справедливости". Ставя в свободном государстве во главу угла принцип личности и ограничивая им начало народного суверенитета, он высказал взгляд, которому суждено было играть огромную роль в политической мысли последующего времени. После него этот взгляд с новым обоснованием - при помощи опыта Североамериканской республики - повторил Токвиль. От Токвиля его заимствовал Джон Стюарт Милль, который считал идею об ограничении народного суверенитета принципом личности самой существенной поправкой к теории Бентама. В наши дни вслед за целым рядом более ранних писателей XIX века ту же мысль о правах личности повторяют столь различные по направлению представители государственной науки, как Еллинек, Эсмен и Дюги. В особенности интересно, может быть, признание Дюги, строящего свою систему не на принципе личности, а на понятии солидарности и утверждающего, однако, что "если выборные парламенты были противопоставлены деспотизму королей, то теперь следует защищать неприкосновенное право личности против грозного деспотизма парламентов". Мы узнаем тут старую мысль Бенжамена Констана. Конечно, в наше время вся конструкция отношений между личностью и государством, как мы увидим далее, формулируется иначе, но основная мысль остается та же. И можем ли мы сказать, что эта мысль когда-либо устареет, пока сохраняется противоположность между личностью и обществом?

Наряду с Бенжаменом Констаном из числа других французских писателей первой половины XIX века необходимо выдвинуть Токвиля. Если Бенжамен Констан исходит в своих заключениях из основ английской конституции и продолжает традицию, шедшую от Монтескье, то у Токвиля мы видим новую попытку установить демократическую проблему в связи с изучением строя Североамериканской республики. Но точно так же, как Бенжамен Констан, он исходит из опыта действительности. Не предлагая новых начал, он анализирует настоящее и прошлое, чтобы отсюда вывести поучения для будущего. В соответствии с этим и демократическая проблема ставится у него на практическую почву. Он не скрывает слабых сторон демократического устройства, о которых знает из жизни; но он знает также, что утверждение демократии есть неизбежная необходимость. Он ясно видел, что Европа идет к этому, и хотел указать опасности, связанные с демократией, для того чтобы их предотвратить или ослабить. В этом отношении его сочинение "О демократии в Америке" и до сих пор сохраняет свое значение. Более поздний и также замечательный в своем роде анализ Брайса, при видимом разногласии с некоторыми выводами Токвиля, в сущности, подтверждает его общие заключения.

О том, как смотрел Токвиль на демократию, лучше всего можно судить из следующих слов его введения: "Великая демократическая революция совершается среди нас; все ее видят, но не все судят о ней одинаково. Одни рассматривают ее как нечто новое и, принимая ее за случайность, надеются, что могут еще ее остановить; тогда, как другие считают ее непреодолимой, потому что она кажется им фактом самым непрерывным, самым древним и самым постоянным, который известен в истории". Становясь на сторону второго взгляда, Токвиль заключает, что в соответствии с этим должна создаться новая политическая наука, которая могла бы направить демократию на надлежащие пути: "Il faut une science politique nouvelle a un monde tout nouveau". Много раз потом обсуждалась демократическая проблема во французской политической науке, но все эти обсуждения только укрепляли положение Токвиля о неизбежности демократических реформ, пока наконец они не сделали его бесспорным и общепринятым. Надо удивляться проницательности, с которой Токвиль поставил вопрос о демократии. До него, как замечает Анри Мишень, демократия была для одних "идеалом", "блестящей мечтой", осуществление которой казалось легким, для других синонимом "переворота, анархии, грабежей, убийств." Токвиль хочет уменьшить страхи одних и пылкость других; он берет демократию, как факт и изучает ее как факт в ее подробностях и условиях. Такая постановка вопроса сама по себе была уже огромной заслугой. По сравнению со знаменитой демократической доктриной XVIII века, изложенной в "Общественном договоре" Руссо, учение Токвиля делает шаг вперед в том смысле, что в нем расчленяются понятия, которые у Руссо рассматривались как совпадающие и однозначаущие. Утвердив народный суверенитет, по мнению Руссо, мы утверждаем этим самым равенство и свободу, обеспечиваем неизменную справедливость. Токвиль находит, что между этими понятиями нет такой необходимой гармонии: "Если вы верите, что человек, облеченный неограниченной властью, может употреблять эту власть во вред своим противникам, отчего же вы не хотите допустить, что так же может поступить и большинство? Разве люди, соединяясь вместе, изменяют свои характеры?" В противоположность учению о естественном совпадении интересов личности с интересами большинства - точка зрения, на которой стояли и Руссо и Бентам, - Токвиль говорит о возможной "тирании большинства" и о необходимости оградить против нее права личности. С другой стороны, он не находит также гармонии между понятиями равенства и свободы: они не только не совпадают между собой, но иногда противоречат друг другу, как, напр., в том случае, когда страсть в равенству, пробуждающаяся в народе, заставляет его забывать о свободе. Но одного равенства, думает Токвиль, еще недостаточно для утверждения нормального политического быта; равенство может быть и в рабстве, оно может сочетаться с чрезмерными усилениями государственной власти и с подавлением личности. Естественным средством против этого является свобода. Таким образом, основная задача, которую предстоит разрешить будущему, по мнению Токвиля, заключается в том, чтобы сочетать демократию со свободой и обеспечить беспрепятственное развитие личности при господстве демократических учреждений.

Свои общие положения Токвиль подкрепляет блестящим анализом форм североамериканского устройства. В американской жизни он находил известные благоприятные условия, охраняющие свободу, как, напр., развитие местных общественных учреждений, способствующих демократизации, и независимое положение суда. Но здесь же он убедился и в возможности тех опасностей, которые связаны с естественным развитием демократии.

Политическое учение Токвиля выдвинуло целый ряд новых вопросов высокой важности. Подобно тому как от Бенжамена Констана идет школа французского либерализма, Токвиль полагает начало демократическому течению политической мысли. Эти два течения лишь значительно позднее, во второй половине XIX века, сливаются вместе, как, напр., у Прево-Парадоля.

Глава XIV. Гегель. Лоренц Штейн

В развитии идеала правового государства философия Гегеля имеет то значение, что она доводит этот идеал до его кульминационного пункта: правовое государство объявляется у него божественным, приводящим человеческое развитие к его нравственному завершению.

Как очень многие из его современников, Гегель воспринял политическое крещение от французской революции философии. Первые увлечения его юности были отданы идеям революционной свободы; это было самое яркое впечатление времени, действовавшее с неотразимой силой на молодые умы. Но по мере того, как от впечатлений он переходит к размышлениям и заключениям, мы замечаем в его формулах очевидное влияние Канта. Мораль категорического императива, требовавшая безусловного уважения к личности и провозглашавшая своей основой автономию воли, увлекала в то время умы не менее, чем Французская революция. Она подчеркивала и углубляла те освобождающиеся тенденции, которые шли из Франции. Крупнейшее явление мысли и крупнейшее событие жизни сливались для многих в некоторый общий переворот, знаменующий приближение грядущего царства свободы. Для немецких писателей, живших по преимуществу в мире мысли, этот переворот был особенно дорог, как новое торжество духа, утверждающего свою свободу. Им грезилось близкое наступление полного освобождения мысли от всего внешнего, что ее связывает. Мечты о политической свободе присоединялись сюда в качестве необходимого следствия, о котором думали, впрочем, с большой неопределенностью. Главное значение придавали могущественному движению идей; сравнительно с этим практические задачи представлялись вторичными и производными. Подобное настроение переживалось в то время многими выдающимися мыслителями Германии. Из крупных философов здесь можно назвать Фихте и Шеллинга, и у нас есть прямое свидетельство, что чрез это настроение прошел также и Гегель. Гегель навсегда остался верен принципу свободы и духу Кантовой морали. Но, с другой стороны, с самых ранних пор у него замечается известная неудовлетворенность началами Канта и стремление перейти к более широкой точке зрения. Его не удовлетворял отвлеченный характер морали Канта, ее оторванность от действительной жизни. Уже в ранние годы Гегель склонен был искать в действительности идеальных начал, находить в реальных формах опоры для признания идеала. Впоследствии эта особенность Гегеля была подчеркнута его общим философским миросозерцанием, высшим принципом которого было представление о едином саморазвивающемся мировом начале. Согласно с этим принципом, двойственность природы и духа, свободы и необходимости устраняется, и на место прежнего дуализма, свойственного философии Канта, ставится монистическое созерцание. Когда Гегель более решительно склонился к метафизическому монизму, он должен был и в этике продолжить эту монистическую тенденцию и в соответствии с нею произвести дальнейшее слияние идеала с действительностью, нормы - с процессом ее осуществления. Если абсолютно-сущее включает в себе частное и особенное и сливается с процессом мирового развития, то, следовательно, нет оснований к резкому противопоставлению начал действительным явлениям. Напротив, в постоянном осуществлении, в непосредственной действительности идеала проявляется его подлинная сила. Отсюда мы познаем и его значение, и его сущность.

Любопытно видеть, как с этой новой точки зрения Гегель критикует Канта. Самый главный упрек, который он делает теперь субъективному идеализму, состоит в том, что в этой системе существует разрыв между внутренним и внешним, между духом и природой. Примирение необходимости и свободы здесь только видимое; противоречие между ними не устраняется, а лишь относится в бесконечность. Внутреннее сознание объявляется независимым от мира, но вместе с этим оно становится и бессильным. Отсюда проистекает, что и нравственный закон получает в этой философии характер абстрактной нормы, лишенной содержания и власти над действительностью. Понятно, как эта сторона Кантовой морали должна была отталкивать Гегеля. Он ведь ничего не желал так страстно, как найти для философии точку приложения в мире и сделать из нее могущественную и деятельную силу, через которую человек становится сознательным органом абсолютной необходимости. Вот почему он нападает с такой силой на мораль категорического императива, которая кажется ему пустой декламацией. Она дает одни формальные определения и, в сущности, оставляет человека без руководства.

Основная идея, в которой нашел свое выражение философский монизм Гегеля, постепенно раскрывалась для него как идея духа, включающего в себе различия и развивающего их как свои определения. Последовательное развитие мысли окончательно утвердило Гегеля в этой идее. В "Феноменологии духа" она высказывается как начало и конец всякого истинного познания. Все зависит от того, говорит философ, чтобы понимать истину не только как субстанцию, но и как субъект. Это утверждение означает, что философия должна исходить не от первоначального или непосредственного единства, раз навсегда определенного в своем абсолютном совершенстве, а от живой субстанции, заключающей в себе начало отрицания и движения и достигающей своей полноты через деятельный процесс самоосуществления. Абсолютное по существу своему есть результат: только в конце оно становится тем, чем оно является в действительности. В нем заключена вся серьезность и тягость, все терпение и труд отрицания. Это не покоющееся и неизменное бытие, а процесс самоуглубления и самоосуществления. Иначе говоря, это - дух, начало жизни и сознания, самопостижения и самораскрытия. Подчеркивая духовный и сознательный характер абсолютного, он видит в этом опору всей своей мысли - преобразовать философию в началах строгой научности. Дух, который сознает себя развивающимся в качестве духа, предполагает науку как свое существо, как-то царство, которое он создает по самой природе. Это убеждение заставляет Гегеля энергически отвергнуть философию экстаза и воодушевления, которую проповедовали Шеллинг и романтики. Они презрительно относятся к определенности и намеренно удаляются от логической необходимости, но при этом впадают в случайность и произвольность личного мнения. Отрицая логическое познание, они думают, что Бог посылает им мудрость во сне; и действительно: то, что они получают, таким образом, есть не более как сновидения. В отличие от этого, Гегель принимает логику за верный единственный путь к философскому познанию. Более того: он видит в ней самое существо абсолютного духа, проявляющего себя в мире с той же самой необходимостью, которую человек открывает в своем логическом мышлении.

Понятно, какая увлекательная перспектива открывалась для философии, принявшей эти основные положения. Дух, объемлющий в себе величайшие противоречия мира и приводящий путь к высшей гармонии, дух, раскрывающий себя в человеческом сознании в виде ясной логической системы, - эта концепция обещала для философии разрешение всех ее затруднений и задач. Скрытое существо вселенной, думает Гегель, не имеет такой силы, которая могла бы противостоять мужественным усилиям познания; оно должно раскрыться для мысли и обнаружить пред ней свое богатство и свою глубину. Не оставалось более тайн, недоступных для философии: начало и конец, прошлое и будущее - все становилось ясным и определенным. Казалось, философия нашла наконец ключ к познанию истины.

Но в чем же заключался этот драгоценный ключ? Каким образом предположение о всеобъемлющем единстве духа превращалось в систему, раскрывающую богатство и глубину вселенной? Ответом на это служит Гегелева диалектика. По собственному выражению философа, диалектический принцип есть принцип всякого научного познания. Диалектика - это душа Гегелевой системы, ее сила и гордость. Постараемся же понять ее сущность и основные особенности.

Разъяснение диалектического принципа лучше всего начать с той его стороны, которая представляется наиболее приемлемой и доступной. Я имею в виду значение диалектики как естественного процесса мысли, переходящей в своем развитии от абстрактных и односторонних определений к конкретным и целостным. Неопытное мышление, которому следует в этом отношении несовершенная метафизика, склонно принимать отвлеченные определения за выражение самой сущности вещей, тогда как они представляют собой лишь результат деятельности разума. Логическая мысль в своем стремлении к познанию разлагает конкретную и сложную действительность на отдельные стороны, чтобы подвергнуть их своему анализу. Подобное разложение есть настоятельная потребность мысли, которая без этого не могла бы идти далее. Но это лишь первый шаг, за которым должен следовать процесс возвращения к конкретному. Путь для этого указывается самой природой отвлеченных определений. Каждое из них, представляя собою обособленную часть высшего целого, носит следы тех связей, того единства, к которому оно принадлежало. Вот почему оно само собой указывает на необходимость перехода к другому определению, отрицающему его исключительность и односторонность. Стоит только провести его до конца, до крайних последствий, и оно приходит к своему отрицанию, обнаруживая этим истину противоположного определения и необходимости своего восполнения. На этом основывается естественный процесс мысли, восходящий от одного определения к другому, от абстрактных и скудных формул - к более широким и полным. Истину нельзя уловить сразу в каком-либо одном суждении; требуется сложная и последовательная работа мысли, приводящей отдельные звенья к высшему единству. Из отвлеченных определений, из несогласимых ввиду противоречий возникают высшие сочетания, соответствующие органической полноте определяемых понятий. Диалектическая философия учит, что в этом движении мысли отрицание имеет такое же значение, как и утверждение, поскольку оно указывает на односторонность утверждения и требует его восполнения. В этом именно заключается особенность и тайна диалектического принципа. Рассудочная мысль упорно держится за добытые определения, она фиксирует их, придает им исключительное значение. Ей представляется, что в каждом данном определении истина или схвачена вполне, или совершенно отсутствует. Диалектическая философия указывает, напротив, на необходимость движения и перехода, разрушающих замкнутость отвлеченных понятий. В отрицании она видит принцип движения мысли и приветствует противоположность суждений как залог конкретной полноты отыскиваемых определений.

Я говорю об этой стороне Гегелевой диалектики как о ценной и наиболее приемлемой. Мы слишком привыкли теперь к мысли о недостаточности отвлеченных определений, чтобы по достоинству оценить эту заслугу, но значение ее было огромное и бесспорное. Гегель наносит решительный удар приемам рассудочной метафизики, создавшей резкие границы между явлениями, уничтожившей живое единство мира и населившей его обособленными и замкнутыми понятиями. То, чего требовала диалектическая философия, и теперь еще не может считаться вполне усвоенным в науке: там и здесь по-прежнему встречаются следы застарелой привычки мысли принимать абстракции за действительность и превращать незаметные переходы в резкие границы.

Но для Гегеля только что изложенная сторона диалектики была лишь одним из положений системы, имевшей гораздо более всеобъемлющее значение. Субъективное движение мысли, связь отдельных моментов, переход от определения к определению - все это было для него только отражением объективного процесса, совершающегося в вещах. За единством мысли, примиряющей в себе противоположные начала, он прозревал единство мира, величайшие противоречия которого одушевлены единой творческой силой абсолютного. Вся его философия проникнута этим пантеистическим чувством.

Wie alles sich zum Ganzen webt!

Eins in dem andern wirkt und lebt!

В этом отношении нет более характерного места Гегелевой логики, как-то, где говорится, что содержанием ее является изображение Бога, каким он был в своем вечном существе до сотворения природы и конечного человеческого духа. Это - царство истины, какою оно представляется без покровов, an fur sich.

Это пантеистическое значение логики придает диалектическому принципу совершенно особенный и своеобразный смысл. Поскольку диалектика относится к процессу субъективного познания, она может быть признаваема с самых различных точек зрения. Но как только мы проникаем далее, к ее более глубоким основаниям, мы встречаемся с такими предложениями, которые составляют исключительную принадлежность строго определенного направления.

Прежде всего, пантеистическое значение диалектики предполагает торжество познания и бытия, логики и метафизики. Это был именно тот пункт, в котором Гегель давно уже отметил отличие свое и Шеллинга от Канта и Фихте. То противоположение, которое критическая философия создавала между субъектом и объектом, кажется ему несуществующим в действительности. Это не более как построение разума, которое при дальнейшей проверке должно быть признано простым отвлечением. Самый вопрос о границах познания кажется Гегелю ложно поставленным: нельзя узнать пределов и сил разума, не испробовав их на деле, все равно как нельзя научиться плавать, не бросившись в воду. Вместо критической осторожности Канта, мы находим у Гегеля веру в безусловную силу разума. Из этой веры выросла его абсолютная философия.

Смелость полета и беспредельность границ этой философии еще более увеличивается тем обстоятельством, что она предполагает возможным вывести все содержание истины из данных чистой мысли: ибо чистая мысль есть сущность мира и определения ее суть свойства Бога. Ей не нужен ни опыт, ни какое-либо иное извне приходящее пособие; нужно только сознание собственных законов и начал. То, что чистая логика раскрывает нам под видом диалектической необходимости, есть вместе и необходимость внешнего мира или, что тоже, абсолютная необходимость Божественного развития.

Вот точка зрения, которая разъясняет действительные свойства Гегелевой диалектики. Естественный процесс субъективного познания означает у него так же и необходимый процесс мирового развития. Это путь, который абсолютная идея проходит в своем самораскрытии. Диалектический принцип развития получает, таким образом, универсальное значение. Мы понимаем теперь, почему Гегель говорил, что это есть принцип всякого движения, всякой жизни, всякой деятельности, а вместе с тем и всякого познания. В его философии этот принцип означает в одно и то же время и объективный процесс, и способ объяснения, и прием исследования. Это - мировой закон, в котором проявляется сила абсолютного духа, порождающего противоречия, чтобы примирить их в новом единстве. А с другой стороны, это и путь исследования: лишь тогда мы поймем то или другое явление, когда обнаружим в нем момент высшего единства, а вместе с тем и скрытую силу абсолютного, которая вызвала его к жизни.

Это универсальное и абсолютное значение диалектического принципа придает гегелевской идее развития такой смысл, который резко отличает ее от того, что обыкновенно принимают под историческим или генетическим развитием. Как очень верно заметил еще Тренделенбург, "где пускается в ход диалектика, там диалектическое развитие царит над органическим и генетическим, как высший какой-то порядок, и нимало о них заботится. Оно ведь хочет быть необходимым и вечным движением предмета, особого рода развитием, состоящим именно в том, что предмет неизбежно должен проявить лежащие в нем же самом определения". Но это необходимое и вечное движение предмета далеко не всегда совпадает с его временным возникновением и развитием:"Положим, например, государства возникли из насильственного угнетения или из разбойничьих набегов: тогда временным своим происхождением они обязаны безнравственности; напротив, истинная необходимость государства познается, когда рассматривать их в вечном развитии, т.е. показать, как нравственная и разумная природа человека неизбежно требует государства и потому его производит". Историческая сторона диалектики совершенно стушевывается пред абсолютно-логической. Мы увидим это с особенной ясностью при рассмотрении "Философии права".

Но только в таком понимании принцип развития мог иметь то всеобъемлющее и всемогущее значение, какое он получил у Гегеля. Для современной науки развитие, эволюция есть не более как факт, который требует еще своего объяснения. Само по себе, понятие эволюции не представляет собой ни принципа объяснения, ни метода исследования. В лучшем случае это понятие может служить вспомогательным средством при описании фактов, в качестве основания для расположения этих фактов в известном порядке. Для Гегеля, как уже замечено было выше, это - абсолютный закон, из которого объясняются все; и именно потому, что идея является для него вечным определением абсолютного духа.

Мы указали выше, как философский монизм Гегеля привел к сближению идеальных начал и действительных явлений. Когда его философия вылилась в форму диалектической системы, это убеждение было подкреплено тем особенным значением, которое получила в ней идея развития. В диалектике Гегеля развитие является не простым историческим процессом со всеми случайностями временной действительности, а вечным законом сущего, предопределенным в своем начале и конце природой абсолютного духа. Такое понимание идеи развития должно было еще более способствовать онтологической постановке этической проблемы. Диалектическая метода - этот ключ к пониманию всего сущего - представляла собой средство и к постижению долженствующего. Для выведения нравственных начал открывался прямой путь чрез изучение тех действительных отношений, в которых раскрывается сила абсолютной идеи.

Согласно с этим взглядом, Гегель формулирует задачу нравственной философии как "постижение настоящего и действительного, а не установление чего-то, находящегося вне действительности и Бог знает, где долженствующего быть". Он решительно отвергает попытки построения должного "из собственного сердца, чувства и воодушевления". Идея должного кажется ему проявлением суетности и обособленности личного мнения, которое, враждуя с существующим, пренебрегает высокой работой разума и хочет начинать все сызнова. Против этих произвольных построений Гегель и выдвигает свою систему, которая ищет для себя опоры в живой силе существующего и стремится представить "имманентное развитие предмета". Нравственная философия, по его плану, есть подчиненная часть общей философии, пользующейся той же диалектической методой. Отсюда его протесты против беспочвенных идеалов, против должного, которое бессильно воплотиться в действительности, "so ohnmachtig ist um nur zu sollen und nicht wirklich zu sein". Отсюда его стремление открыть следы нравственной идеи в истории человечества, в проявившейся вековой работе разума.

Такая постановка нравственной проблемы переносит главный интерес исследования на объективное воплощение нравственности в общественных союзах. От субъективной этики Канта Гегель переходит к этой своей субъективной этике, от абстрактного закона личной нравственной воли - к общественной стороне морали. Такова именно задача его "Философии права". По самому свойству этой задачи преобладающее значение в построении Гегеля принадлежит элементу общего и объективного. Кантовское зерно доктрины - начало автономии личности - не было им забыто; Гегель всюду его подчеркивает и видит даже в признании этого начала глубину и силу нового общественного строя. Но таково существо всей этой системы воззрений и всей социально-философской методы, что принцип личности может явиться здесь лишь в качестве одного из элементов высшего единства. Не основным и абсолютным, как требовалось это категорическим императивом Канта, а вторичным и подчиненным признается он у Гегеля. Диалектическая философия стремится привести все к единству целого, к высшей гармонии абсолютного. Нам предстоит теперь ближе ознакомиться с применением ее начал по отношению к праву и государству.

Переходя к обзору философии права Гегеля, мы должны указать, прежде всего, ее основное начало. Таким началом является понятие о свободе воли. Полагая это понятие в основу своих построений, Гегель с самого начала дает возможность предвидеть, как из этого начала могла быть развита целая система общественных отношений. Предшествующая Гегелю философия права нередко становилась в тупик перед задачей сочетания начал свободы и общения. Эти начала казались не столько восполняющими, сколько ограничивающими друг друга, и именно потому, что каждое из них бралось во всей крайности своего абстрактного выражения. Гегель старается показать, что свобода состоит не только в одной бесконечной возможности выбора и в отсутствии ограничения, но и в свободном выборе какого-либо определенного решения. Такое определенное решение есть вместе с тем и ограничение воли, но ограничение, вытекающее из ее свободного выбора. Ставя для себя известное определение, воля не перестает быть свободной, ибо она сознает это определение своим, ею самой положенным, в качестве простой возможности, которой она не связана. Таким образом, существу свободной воли нисколько не противоречит ее самоограничение. Напротив, это - естественный момент ее свободного проявления. Отсюда легко было вывести необходимую связь свободы с законом и личности с обществом.

Следуя в этом отношении указанию Канта, Гегель старается восполнить его односторонность, состоящую в разрыве между внутренней самозаконностью воли и ее внешним проявлением. Он показывает, как свободная воля постепенно вырастает из естественных склонностей и влечений. В низших формах своего проявления она подчинена этим влечениям, которые сами по себе противоречивы и находятся в борьбе друг с другом. Но воля может достигнуть господства над ними, выбирая те из них, которые соответствуют ее существу. Вследствие этого естественные влечения освобождаются от своей случайности и субъективности и возвышаются до значения собственных определений воли. В этом процессе воля достигает истинного своего развития.

В связи с таким понятием свободы Гегель видит и в общении не одно ограничение, а, прежде всего восполнение личности. В обществе человек находит то ограничение, которое вытекает из его разумного существа, из самой основы его свободы. Понятно, что, став на эту точку зрения, Гегель еще более укрепляется в своем убеждении о возможности гармонии между личностью и обществом. Но в изображении Гегеля неизбежная и бесспорная связь личности со средой получает некоторый ясный и безусловный смысл. Она приобретает характер высшей нравственной правды. Общественная среда представляется живым воплощением идеи добра, которая без этого остается абстрактной и бессильной. Чистая субъективность лишает человека твердых основ, и у него может возникнуть такое страстное стремление к объективному порядку, что он будет готов скорее унизиться до полной и рабской зависимости, только бы избегнуть этой муки, проистекающей от внутренней пустоты и бессодержательности. Но, подчиняясь этому порядку, личность находит в нем свое собственное существо. Объективная нравственность не есть нечто чуждое субъекту. Создавая для него обязанности, она не ограничивает, а скорее освобождает его - освобождает от подчиненности непосредственным влечением и от гнета субъективной неопределенности. Она указывает ему путь к высшей нравственной свободе и, воспитывая его характер, превращает простую склонность к добру в постоянную добродетель, делает ее правом, привычкой, второй природой. Таким образом, вместе с торжеством и осуществлением объективной нравственности получает твердую почву и субъективная мораль. Своеволие отдельного лица, стоявшего в противоположности к общему порядку, исчезает. Субъективность эта необходимая почва для бытия свободы, становится адекватной самому понятию и существу свободы. Вследствие этого право лиц на субъективное определение получает реальное значение; свобода их становится настоящей, и они вступают в действительное обладание своим собственным существом, своей внутренней всеобщностью.

Такова картина гармонического сочетания лиц с общей нравственной субстанцией, изображаемая Гегелем. Но необходимо иметь в виду, что он берет здесь не личные эмпирические явления, а нравственные основы их. Идеальным примирением противоположностей он считает не всякое историческое проявление государственной идеи, а только высшее ее завершение, венец истории, последнюю универсальную форму мирового духа, которая открылась в новое время чрез посредство германцев. "Философия права" Гегеля хочет быть собственно изображением этой третьей заключительной фазы истории, представляющей примирение человеческого духа с божественным и свободы с объективным порядком. Все время у него перед глазами тип нового государства - "der auagebildete Staat unserer Zeit": с развитием частных интересов и общественной жизни, с господством свободных форм и представительного начала. Он так часто делает оговорки об отличии этого нового быта от древнего, что получается впечатление, как будто бы в проведении этой параллели он видит одну из главных задач своего труда. Для него было ясно, что в новое время приобрел особое значение принцип субъективного самоопределения. В этом именно он полагал существенную особенность новой истории. Но в "Философии права", как и во всей своей системе, он хочет особенное и субъективное вывести из общего и абсолютного, указать их естественную гармонию, их способность к полному слиянию и примирению. Он полагает, что право лиц на индивидуальность заключено в общей нравственной субстанции и что частные цели и стремления силой вещей сводятся к общему началу, которое сохраняет над нами свое могущество.

Конечно, этот способ сочетания общего с частным, чрез возведение их к высшему единству абсолютного, в сущности, приводит к преобладанию первого над вторым. Мысль о гармонии лица с нравственным порядком получала слишком аподиктический и безусловный смысл. Историк справедливо откроет во всей этой концепции черты реставрационного настроения и отметит в ней призыв к смирению безграничной свободы перед объективными началами жизни. Но, вскрывая эти реставрационные мысли системы, не следует забывать, что они вводятся здесь в более общий философский контекст, цель которого сочетать частное с общим, свободу с законом, личность с государством. У Гегеля было несомненное желание признать и объяснить принцип свободы как неотъемлемый момент нравственного развития. Согласно с его диалектической схемой, субъективность есть необходимая почва для бытия свободы и необходимое требование нравственной идеи; но она должна прийдти в связь с объективным порядком, чтобы стать действительной. Нельзя не видеть, что реставрационные формулы здесь значительно расширяются и получают более общий философский смысл. Лишним подтверждением этому служит то обстоятельство, что концепция Гегеля и до сих пор сохраняет черты живой мысли, которую можно критиковать и находить односторонней, но нельзя отвергнуть целиком и сполна. Вместо простого возврата к старине Гегель рекомендует преданность правовому государству. Его он считает высшим продуктом развития, высшим воплощением воли Божьей на земле. В этом смысле он является завершителем той теории нового времени, которая противопоставляла государству церковь. Давнишняя тенденция новой политической мысли, - которая ярко проявилась у Макиавелли, затем у Гоббса, у Руссо, - в немецкой философии, у Канта и особенно Гегеля, находит свое логическое заключение. Можно сказать, что Гегель есть антипод Августина, не в том смысле, конечно, чтобы он вовсе отвергал значение церкви, а в том, что верховное нравственное значение он признал за государством. Civitas Dei для Гегеля - это государство; он и называет государство "земным Богом".

Не следует забывать, что Гегель имеет здесь в виду не всякое государство и не во всяком его проявлении; он хочет представить в "Философии права" идеальную основу действительного государства. При таком понимании теория Гегеля представляется в ином виде, и то обоготворение государства, которое издавна ставится ему вину. "Man muss daher den Staat, wie ein Irdisch-Gottliches verehren" - эта мысль, взятая отдельно, кажется странным смешением относительного с абсолютным и временного с вечным; но она получает иной смысл, если мы берем ее в связи с общим построением идеи государства. Воззрение Гегеля состоит в том, что в государстве следует уважать проявление Божественного духа, подобно тому как мы уважаем и видим его в физической природе. Но это положение лишь подчеркивает требование, чтобы государство соответствовало своей идее; и Гегель ясно обнаруживает эту прогрессивную сторону своего взгляда, когда после различных оборотов своей мысли он находит для нее такую форму: "В государстве не следует хотеть ничего иного, кроме того, что является выражением разумности".

Понятно теперь, в каком смысле Гегель говорит о государстве как о действительности нравственной идеи. Это утверждение относится к проявившейся в государстве силе разума. Когда ему надо показать, что эта сила действительно проявилась и создала для себя соответствующие формы, он обращается к тем продуктам истории, которые носят на себе печать более совершенного творчества. Он хочет говорить лишь о таком государстве, которое принадлежит к числу "развитых государств нашего времени". То государство, которое не подходит под эту мерку, представляется ему незаконченным - ist noch kein vollig ausgebildeter oder kein wohl konstruirter. О таком государстве он говорит, что оно только существует, но не имеет действительности - той действительности, которая оправдывается разумом и требуется нравственной идеей.

В связи с этим для нас уясняется смысл и знаменитой формулы Гегеля, находящейся в предисловии к его "Философии права": все действительно разумно и все разумное действительно. Дело в том, что Гегель не все существующее считал действительным. Под действительностью он понимает ту высшую реальность мирового и исторического процесса, в которой осуществляется закономерное движение духа.

Переходя к подробностям политической теории Гегеля, мы должны, прежде всего, отметить ту важную заслугу, которую признают за ним и его критики, что он, первый в немецкой философии права, между личностью и государством указал общественную среду как особый элемент, имеющий значение и для личности и для государства. Гегель видит в обществе выражение частных интересов лиц и в развитии общественной сферы отмечает одно из существенных отличий между древним миром и новым.

В дальнейшем развитии своего взгляда на государство Гегель исходит из мысли о необходимом единстве государственной жизни как основы нормального политического быта; с этим единством должна быть связана и сфера личной свободы. В постановке этой задачи, вытекающей из основ монистического идеализма, Гегель близко примыкал к одному из крупнейших течений новой политической мысли. В политической литературе нового времени идея государства вырабатывалась с двух сторон: с одной стороны, устанавливался принцип единства власти как необходимой основы юридического порядка, с другой - развивалось учение о гарантиях личности против всепоглощающей мощи государственного союза. Эти два момента постоянно вступали между собой в противоречие. Идея представительства, принцип разделения властей, начало народного суверенитета - все эти понятия, выдвигающиеся в качестве гарантий личности, ставились в противовес государственному всемогуществу. Возникновение этих идей можно проследить вплоть до средних веков. Они являются отзвуком той роли, которая принадлежала личному началу в первоначальных политических соединениях, и выражением того самостоятельного значения личности, которое должно принадлежать ей при всяком политическом устройстве. Но как согласить это начало с принципом государственного единства? Как устранить дуализм политической доктрины и отстоять новую идею единого государства? Современная конструкция государства нашла выход из этого затруднения в особом понимании государственного единства и всемогущества, как начал формальных и юридических. Наряду с этим она признает сторонние воздействия, столкновения и борьбу, происходящие в обществе и влияющие на содержание государственной воли. Формальный принцип единства скрывает за собой всю пестроту общественных отношений, из которых слагается государственная жизнь. Если искать первых начал этой доктрины, то следы ее приведут через Лоренца Штейна к Гегелю. Само собой разумеется, что было бы неправильно отождествлять гегелевскую идею государственного единства с современным формально-юридическим принципом суверенитета. Государство представляется Гегелю прежде всего в качестве нравственного единства и действительной гармонии лиц. Тут было много черт идеалистического утопизма, объясняющихся тем обстоятельством, что все построение совершается на высоте диалектической идеи. Но, так или иначе, суть построения все же состояла в том, чтобы развить монистическую идею государства и примирить с нею начала личной свободы. Это пролагало путь для дальнейших построений в том же духе. Особенно важно было то, что Гегель конструировал государство наряду с обществом и в этом последнем указал организацию практических интересов и личной свободы, независимо от объединяющей функции государства. Так раскрывалась особая сторона государственной жизни, которая в позднейших построениях должна была занять столь видное место; и несомненно, что именно правильная постановка этой стороны вопроса облегчила логическое проведение идеи государственного единства. Социально-философское рассмотрение является дополнением и коррективом юридического и дает ему возможность утверждать свою истину в своей односторонности.

Что касается подробностей гегелевского построения, то они, конечно, не удовлетворят современного юриста; но они представляют интерес как пояснение его философских взглядов. Приведем из них наиболее важные пункты.

Основной принцип единства проводится Гегелем прежде всего в отношении к устройству власти. Организация власти требует расчленения ее на основные моменты. Различные дела и связанные с ними полномочия поручаются отдельным органам. Но это разделение властей нельзя понимать как абсолютную их самостоятельность. Все они суть лишь моменты единого целого.

По мнению Гегеля, это единство должно иметь свое выражение в едином конкретном лице - монархе, который представляет собой как бы живое воплощение государственного объединения. Легко видеть, замечает он, что государство должно быть самоопределяющейся и суверенной волей, последним решением (das letzte sich Entschliessen). Трудность состоит в том, чтобы понять эту волю как личность. Здесь надо иметь в виду, что личный характер суверенной воли не обозначает собой произвола действий. Напротив, при правильном устройстве монарх связан конкретным содержанием предшествующих совещаний, и если конституционное устройство твердо, то часто ему не остается ничего более, как подписать новое свое имя. Но это имя важно, как завершение, далее которого нельзя идти. Значение суверенитета состоит именно в том, что наделенный им орган обрывает ряд сомнений и колебаний при помощи верховного объявления конечной воли. Во имя этого принципа все особые власти и дела в государстве должны сводиться к высшему единству; они не могут ни иметь самостоятельного значения, ни зависеть от частной воли; их последнее основание есть единство государства. Они представляют собой как бы части живого организма, в котором все отдельные органы неразрывно связаны с целым.

Это последнее сравнение показывает, что для Гегеля идея государственного суверенитета имела более чем формально-юридический характер. Он видел в ней воплощение органического единства государственного союза. Поэтому настоящее понятие суверенитета он находит лишь в конституционной монархии, которая одна, по его определению, может быть признана истинно расчлененной и организованной. Поэтому же объединяющее действие суверенитета является для него лишь продолжением того внутреннего субстанционного единства, которое присуще государственному организму и проявляется в сознании граждан в виде чувства патриотизма. Наконец, по этой же причине он придает глубокое значение органическому строению общества, проявляющемуся в развитии общинной и корпоративной жизни. Только при органическом развитии и сочетании частных сфер можно говорить о правомерной власти в государстве; только при этом условии целое является действительной силой и властью. Иначе оно превращается в массу разрозненных атомов. На этом основании Гегель требует, чтобы правительственная власть оставляла неприкосновенной органическое устройство общества и чтобы в организации самой власти, и именно законодательной ее функции, отражалось это органическое строение народа. В законодательном собрании должны быть представлены не отдельные лица как таковые, а народ - как целое, со своим органическим разделением на сословия и корпорации.

Вообще идея органического расчленения общества имеет большое значение в политическом учении Гегеля. Он видел в ней выражение нравственной жизненности государственного союза. В развитии духа общественности заключается, по его воззрению, глубина и сила государства. Здесь совершается непосредственное проникновение частных интересов в общие. Эта внутренняя и самобытная жизнь общества обеспечивает государству его нравственный и правомерный характер и создает для власти нормальное и правомерное положение.

Нельзя не видеть в этом воззрении следов более глубокого понимания государства. Здесь содержалось отрешение от абстрактных взглядов предшествовавшей философии, с ее верой в силу законодательного произвола, властвующего над механической подвижной совокупностью подданных. Позднейшая теория внесла значительное изменение в социально-философскую концепцию Гегеля. Уже его ближайший ученик Лоренц Штейн, под влиянием учений, шедших из Франции, склонен был видеть в обществе, вместо органической гармонии интересов и сил, неизбежную борьбу классов. Впоследствии этот взгляд получил особенное развитие в теориях экономистов, и самое государство было признано простым рефлексом классовой борьбы. Это была крайность, противоположная гармонической теории Гегеля. Современная наука государственного права стремится занять в этом вопросе срединное положение: с одной стороны, признавая силу общественных воздействий, а с другой - отмечая бесспорное влияние государства. Решающим моментом в примирении этих крайностей служит то соображение, что государство есть самостоятельное теологическое единство, наделенное особыми силами и средствами для достижения своих целей. Свои силы и средства оно черпает из недр общества, но оно дает им особое применение, в соответствии с той особой целью или с той особой комбинацией целей, которая вызывает его к жизни. Мы указали на то, что в основу своего построения Гегель полагает принцип государственного единства. Прибавим к этому, что в своем политическом идеале он не забывает и принципа субъективности - того принципа нового времени, по которому все, что делает человек, должно пройти через его волю. В организации представительных собраний с публичными прениями, в свободе общественного мнения и развития прессы он видит гармонию того, что общий интерес проникает в массу народа и проходит через сознание граждан. Таким образом, принцип субъективности не только высказывается Гегелем, но и дает всему его учению определенную окраску. Он берется, правда, как момент целого, и подчиняется точке зрения нравственного единства, но в этом виде он проводится с начала и до конца, как основное требование идеальной политики.

В этом особенном и своеобразном виде он является и движущим началом истории. В конце "Философии права" мы находим краткий обзор истории человечества. Сущность истории заключается в развитии самосознания, а ее завершение представляется как примирение божественного и человеческого, абсолютного и субъективного. Но это примирение есть лишь конец развития. Прежде чем его достигнуть, дух должен пройти ряд предварительных ступеней, он должен вынести тяжелую внутреннюю борьбу, суровую работу над собой. Соответственно с этим и в государстве гармония достигается лишь в конце: и здесь необходима продолжительная работа разума, борьба с частными интересами и страстями. Но эта борьба - таково заключение Гегеля - уже закончилась; примирение достигнуто, государство стало образом и действительность разума. Зная язык Гегеля и его воззрения, мы поймем, что речь идет здесь о том идеальном государстве, которое он хотел представить в своем политическом учении. Таким образом, его заключение есть вместе и примирение с действительностью, и требование, обращенное к ней. Развитие абсолютного духа пришло к тому моменту, когда примирение стало возможным; поэтому можно требовать, чтобы оно сделалось действительным. Так примирительная формула его заключения возвращает нас к той, другой формуле, которая при случае могла превратиться в революционный лозунг: "В государстве не следует хотеть ничего иного, кроме того, что является выражением разумности".

"Философия права", основные положения которой мы здесь изложили, была написана Гегелем в 1821 году. При жизни философа она была издана вторично, и мы не имеем возможности судить, насколько он изменил бы свою систему при новой ее обработке. В объявлениях о своих университетских курсах он продолжал до самого последнего времени (до 31 года) рекомендовать свое руководство; точно так же ссылался на это руководство и в позднейших изданиях "Энциклопедии философских наук" (27 и 30 гг.), где излагалась вкратце вся философская дисциплина, в том числе и философия права. Но в тексте энциклопедии попадаются фразы, свидетельствующие о перемене в настроении философа - в смысле поворота к более консервативным взглядам. Проявление этого настроения можно заметить и в последней политической статье Гегеля: "Ueber die englische Reformbill" (1831), где философ, вопреки своим прежним взглядам, отстаивает старое историческое право против стремлений его к его реформе. Но эта статья не имеет философского значения и относится к области практической политики. Философского выражения его новое настроение не получило. Это было бы возможно не иначе как при полной переработке его диалектической системы, которая - повторяем - была не только примирением, но и требованием. С другой стороны, надо заметить, что наряду с теми новыми взглядами, которые местами встречаются в "Энциклопедии...", Гегель продолжает воспроизводить свои взгляды в лекциях по "Философии истории". Во всяком случае, признаки его позднейшего настроения, которые мы могли у него обнаружить, еще более подчеркивают настоящий характер тех его произведений, которые относятся ко времени расцвета его литературной деятельности.

Излагая учение Гегеля, я старался показать, что в известном смысле он является завершителем идеала правового государства. Он возвел этот идеал на необычайную высоту, придал ему божественное значение. Но, с

Дата добавления: 2014-01-03