Архетип и ческие защиты личностного духа 11 страница

* Здесь и далее цитаты из автобиографии Юнга приводятся по указанному выше изданию, страницы которого даны в квад­ратных скобках.

дать ему первое место. Но, к сожалению, оно краденое. Откуда ты его списал? Признавайся!» Юнг вскочил на ноги, охваченный ужасом и яростью, он тщетно пытался дока­зать свою невиновность. Однако учитель с презрением от­вернулся от него, а одноклассники бросали на него много­значительные взгляды, в которых читалось: «Теперь все ясно». «Я почувствовал себя опозоренным навеки: если у меня и были какие-то пути выхода из состояния «необыч­ности», отныне они казались отрезанными»(там же: 65 [стр. 69-70]).

Боль, причиненная этим событием, терзала его, он был буквально одержим ею, поделиться же своей болью он не мог ни с кем. Это продолжалось в течение ряда дней. «И по­том,— пишет Юнг,—

случилось нечто, уже несколько раз происходившее со мной прежде: внезапно во мне воцарилась тишина, слов­но кто-то закрыл дверь в шумную комнату. Меня охва­тил род равнодушного любопытства, и я спросил себя: «Что, собственно, происходит? Да, ты взволнован. Ко­нечно, учитель — глупец, не понимающий твою нату­ру,— но ведь и ты понимаешь ее не лучше. Поэтому он тебе не доверяет — так же, как и ты не доверяешь себе. Ты недоверчив к себе и другим; неудивительно, что тебя влечет к наивным простакам, которых легко видеть на­сквозь. Люди испытывают волнение, только если чего-то не понимают».

(там же: 65-6 [стр. 70])

Позже Юнг сказал о моментах, похожих на этот:

Казалось, меня коснулось дыхание мира звезд и беско­нечного космоса, или в комнату вошел какой-то невиди­мый призрак — призрак существа, которое давно умер­ло, но все же постоянно присутствует в той сфере, где нет времени, и будет находиться в ней вплоть до отда­ленного будущего. Развязки подобного рода всегда бы­вали осенены ореолом нуминозности.

(там же: 66 [стр. 70])

В этот период внутренний разлад Юнга и его тоталь­ное недоверие к миру вовлекли его в ритуальное фантази­рование, значение которого он тогда не понимал.

У меня был желтый лакированный пенал того типа, ко­торым часто пользуются младшие школьники,— с ма­ленькими замочками и линейкой. На кончике этой ли­нейки я вырезал человечка ростом примерно в пять

сантиметров, в сюртуке, цилиндре и сверкающих чер­ных ботинках. Я вымазал этого человечка черными чер­нилами, отпилил от линейки и положил в пенал, в спе­циально подготовленную кроватку. Я даже сделал ему одежду из кусочка шерсти. В пенал я поместил также гладкий продолговатый темный голыш с берега Рейна, который предварительно раскрасил акварельными крас­ками так, чтобы он казался поделенным на две части, верхнюю и нижнюю; камень этот я долгое время носил в кармане брюк. Это был его камень. Все это было моей великой тайной. Я тайком отнес пенал в запретное чер­дачное помещение (запретное потому, что полы были изъедены крысами и прогнили) и, довольный собой, спрятал его на одной из балок под крышей. Я знал, что ни одна живая душа его там не найдет. Никто не сможет найти мою тайну и нарушить ее. Я почувствовал себя в безопасности, и мучительное чувство разлада с самим собой исчезло. В любых сложных ситуациях, всегда, когда я делал что-нибудь не то, или мои чувства испытывали какой-нибудь болезненный удар, или меня угнетали раз­дражительность отца и болезненное состояние матери, я вспоминал своего аккуратно уложенного в кроватку и обернутого в шерсть человечка и его гладкий, красиво раскрашенный камень... Эта тайна оказала мощное вли­яние на мой характер; я считаю ее самым существенным событием своего детства.

(там же: 21-2 [стр. 28—29])

Во всех этих трогательных детских переживаниях Юнга мы видим зерна его будущих работ. Сначала мы ви­дим травматическую диссоциацию психики: невыносимая боль, с которой не могло справиться незащищенное эго маленького ребенка, в итоге привела к защитной инкапсу­ляции части «я», которую мы могли бы назвать личност­ным духом Юнга, обретшим безопасность и спокойствие в «ином» мире бессознательного. Там произошло чудесное самоисцеление, когда коллективная бессознательная пси­хика, предложив символический ритуал, взяла Юнга под свою «опеку». Этот ритуал сослужил функцию объедине­ния дробящейся на составные части психики маленького мальчика, сохранив образ его духа, укрытого в безопасно­сти в пенале, вместе с круглым камнем, который, как и пси­хика мальчика, был разделен на две части, светлую и тем­ную. Этот камень, как Юнг осознал позже, был символом Самости, conjunctio oppositorum. Исполнение ритуала,

которое через творческий выход помогло спасти дух Юнга и изолировать его в безопасном месте, не прекратилось после того, как была вырезана человеческая фигурка. Много вре­мени спустя, в 1920 году, когда ему было 45 лет, будучи в Англии, он вырезал две очень похожие фигуры. Позже одну из них он воспроизвел в камне и поставил в своем саду в Кюснахте. «Только когда я был занят этой работой,— го­ворил Юнг,— бессознательное сообщило мне имя. Оно на­звало фигуру Атмавикти — «дыхание жизни». Дыхание жизни, конечно же, означает дух.

Из этого примера мы видим, как творческая часть бес­сознательного со своими замечательными символическими ритуальными процессами приходит на помощь травмиро­ванной психике Юнга. Этот разумный внутренний мир Юнг описывает как «нуминозный», имея в виду ощущение сверхъестественности, которое он порождает, и несомнен­ную мудрость его символических откровений — то, что по­зднее Юнг назвал «трансцендентной функцией». В этих сво­их детских переживаниях спасения и самоисцеления Юнг приобрел опыт реальности психики и увидел смысл своего страдания — смысл, искупивший его боль и позволивший посмотреть на нее sub specie aeternus — с точки зрения веч­ности. Это помогло вынести страдания, что было бы недо­стижимо в рамках узких границ эго.

Был и другой аспект нуминозного мира Юнга. Этот аспект мы находим в его ужасающих кошмарах, и особенно в одном из них, сновидении, как писал Юнг, «преследовав­шем меня всю мою жизнь». Это был сон о подземном фал­лическом Боге, питающемся человеческой плотью, подзем­ной противоположности Иисуса Христа, сидящего на троне на небесах. В этом сновидении Юнг, гуляя по лужайке, ви­дит в земле отверстие, похожее на могилу. «Испытывая колебания и страх», он спускается в эту яму по нескольким каменным ступеням.

Внизу находились ворота, обрамленные полукруглой аркой... Охваченный любопытством, я отодвинул его в сторону и увидел перед собой освещенную неясным све­том прямоугольную комнату длиной около десяти мет­ров, с крутым сводом из резного камня. Пол был вымо­щен каменными плитами; в центре комнаты имелось небольшое возвышение, к которому от входа вела крас­ная ковровая дорожка. На возвышении красовался нео­быкновенно богатый и пышный золотой трон... На нем

что-то стояло; поначалу я подумал, что это ствол дере­ва. Этот огромный предмет доходил почти до потолка. Его высота достигала пяти метров, а толщина — по мень­шей мере полуметра. Но форма предмета была необыч­на: он был сделан из кожи и обнаженной плоти, а навер­ху у него было подобие головы без лица и волос. На самой макушке находился один-единственный глаз, не­подвижно уставившийся вверх... Предмет не шевелил­ся, но у меня было чувство, что он может в любой мо­мент сползти с трона и, пресмыкаясь, словно червь, двинуться ко мне. Я оцепенел от ужаса и в ту же минуту услышал доносившийся откуда-то снаружи и сверху го­лос матери: «Да, ты только посмотри на него! Это по­жиратель людей!» Я проснулся в холодном поту, дрожа от ужаса, и еще много вечеров подряд ложился в по­стель в страхе, что мне может еще раз присниться нечто подобное.

(там же: 11-12[стр. 20])

Это сновидение приснилось Юнгу, когда ему было 3 года. По его словам, это было его «инициацией, приобще­нием к царству тьмы» — его первый опыт встречи с темной стороной нуминозного — «иным лицом Бога >> — с темной стороной образа Бога. Образ фаллоса, представляющий его нарождающееся осознание своей собственной сексуально­сти, его могущественная «инаковость» несла в себе, по вы­ражению Юнга, «хтонический дух». Размышляя об этом много времени спустя, он писал:

Широко распространено ошибочное мнение, будто я склонен к недооценке сексуальности. Она, однако же, играет в моей психологии значительную роль как су­щественное — хотя и не единственное — выражение психической целостности. Но моя основная задача со­стояла не в том, чтобы исследовать значение сексуаль­ности в жизни отдельной личности и ее биологичес­кую функцию; меня интересовал прежде всего ее духовный аспект, нуминозный смысл... Сексуальность исключительно важна как выражение хтонического духа, являющегося «другим ликом» Бога, темной сто­роной образа Божьего. Проблема хтонического духа занимала меня с того времени, когда я сделал первые шаги в глубь мира алхимии.

(там же: 168[стр. 73])

В самом конце своей жизни Юнг особенно много вни­мания уделял неотъемлемой амбивалентности, присущей

Божеству и Самости, другими словами, неопровержимой реальности зла. Основной работой Юнга, посвященной это­му вопросу, является «Ответ Иову» (1952), где он приво­дит описание садистической тиранической стороны Яхве Ветхого завета и ее медленной трансформации, через стра­дания Иова, в любящего Бога Нового Завета, воплотив­шегося в Христе. Итак, проявляя сначала себя как Защит­ник и Преследователь в одном лице, Яхве постепенно эволюционирует к своей позитивной стороне. В противо­вес этому «прогрессу» Юнг всегда сетовал на то, что хри­стианство приписало все темные проявления жизни дья­волу и исключило его из Троицы, которая, таким образом, представляет собой незавершенную мандалу или непол­ный образ Самости. Он предпочитал темное, приземлен­ное мышление алхимии, которая учила искать Самость (жемчужину или философский камень) in stecore — в дерь­ме. Фигуру Божественного посредника Юнг видел скорее не в Христе, а в Меркурии Двойственном, добром и злом, спасителе и разрушителе одновременно, дьявольском Трикстере и Посланце богов, охраняющем жизнь.

Зрелые размышления Юнга о травме

Теперь мы обратимся к поздним размышлениям Юнга о системе самосохранения и инфантильной травме. Как бу­дет ясно читателю, нижеприведенный текст является ком­пиляцией различных элементов теории Юнга, относящих­ся к рассматриваемой теме.

Роль аффекта в образовании комплекса

В начале своей карьеры Юнг сделал вполне определен­ное заявление о своем понимании психики: «Существенной основой нашей личности является эффективность. Мышле­ние и действие — суть, можно сказать, лишь симптомы эф­фективности»(Jung, Collected Works 3, para. 78*). Из этого утверждения следует, что психология Юнга исходит из рас­смотрения, прежде всего, аффективной сферы, несмотря на тот факт, что поздние юнгианские авторы в своих работах много внимания уделяют «духовным» и душевным (mental)

* Юнг К.Г. Избранные труды по аналитической психологии. Цюрих: Изд. Психологического клуба, 1939, т. 1, с. 149.

функциям — особенно поискам «смысла» —отклоняясь, таким образом, в сторону от аффективных оснований под­хода Юнга. Юнг считал, что аффект является центральным организующим принципом психической жизни, так как он связывает воедино разнородные компоненты разума (ощу­щения, идеи, воспоминания, суждения), наделяя каждый из этих элементов общей для всех «чувственной окраской >>. В том случае, если жизненное событие сопровождается сильным аффектом, как, например, при ранней травме, все ассоциированные с этим событием ментальные элементы и элементы восприятия этого переживания будут аккумули­рованы вокруг этого аффекта, образуя, таким образом, чув­ственно окрашенный комплекс (см. Jung, 1907, para. 82). Чувственно окрашенные комплексы являются базовыми функциональными элементами психики, и в силу того, что человеческие аффекты универсальны, эти комплексы склонны, в их наиболее регрессивных проявлениях, при­нимать определенные «архаические», «типические» —от­сюда «архетипические» — формы. Выражаясь языком из­вестного современного юнгианского теоретика, у комплексов различают личностную «оболочку» и архетипическое «ядро» (Whitmont, 1969: 65). Архетипическое ядро придает комп­лексу его типичный, универсальный характер, например, комплекс «неполноценности/власти», «родительскийком­плекс», различные сексуальные комплексы (Эдипа, Элект­ры) и т. д.

Я намеренно начал этот раздел с того, что отметил зна­чение, которое придавал Юнг аффекту, поскольку тяже­лая психическая травма всегда оставляет после себя «нару­шения аффективности, проходящие через всю жизнь» (Krystal, 1988:142). Для того, чтобы понять психическую травму и ее «внутренние объекты», мы должны осознать степень влияния, которое они оказывают на развитие аф­фективной сферы и на толерантность к аффекту. Несмот­ря на то, что Юнг не разработал исчерпывающей теории аффекта в своих поздних работах, которые в большей сте­пени касались архетипических образов, придающих аффек­ту смысл, его теория аффектов и их связи с внутренними объектами-образами вполне очерчена, в особенности в его ранних работах.

По существу, Юнг начал с рассмотрения архаических или «архетипических аффектов», с того, что Генри Крис-тел (Krystal, 1988) назвал «предвестниками аффекта», ти­пичными для младенчества и регрессивных состояний у

взрослых. Эти «вулканические», недифференцированные «протоаффекты», склонные к биполярности, отражают­ся в своих психосоматических производных удовлетворе­ния (любви) или дискомфорта и боли (ненависти). Эти аф­фекты достигают уровня сознания (mind) в образах, имеющих архаические и типичные (архетипические) фор­мы, являющиеся «трансперсональными», т. е. одухотво­ренными, грандиозными, гротескными или как-то иначе мифологически нагруженными (mythologically amplified). Они вливаются в первичные лейтмотивы (primordial narrative motifs), которые поставляет бессознательная фантазия, также мифологические. Другими словами, аф­фекты находят свои образы в предании (story). Постепен­но эти недифференцированные аффекты зреют и диф­ференцируются. Этот процесс протекает в отношениях с заботящейся о ребенке родительской фигурой, помогаю­щей «метаболизировать» аффекты посредством иденти­фикации, обозначения и интерпретации детского пережи­вания, контейнирующей хаотическое возбуждение ребенка (в проекции), нейтрализующей токсические со­стояния и помогающей отыскать пластические и вербаль­ные «формы» для воплощения бессознательных фанта­зий ребенка — все это в рамках теплых, поддерживающих отношений. Данный диалектический процесс приводит к дифференциации конкретных эмоций, которые постепен­но, с помощью языка, превращаются в чувства, сообщаю­щие о внутренних состояниях «я» другим людям. Сюда относятся и те аффекты, что свойственны первобытным религиозным переживаниям человечества (экстаз, благо­говение, мистическая идентичность, благодарность). Юнг считал религиозный опыт отличительной особенностью че­ловека.

Одной из причин, по которым его аффективный под­ход был недооценен, явилась путаница в употреблении им слова «чувства». В своих поздних работах он отводил «чув­ствам» роль оценки и использовал это слово для обозначе­ния одной из основных функций сознания, наряду с ощу­щениями, интуицией и мышлением. Однако когда он писал о «чувственно окрашенных комплексах», слово «чувства» употреблялось им по отношению к эмоциям или аффектам. К несчастью, популярность, которую обрела впоследствии типология Юнга с ее «чувственными типами», «мыслитель­ными типами» и т. д., до некоторой степени затмила аф­фективное основание его психологии.

Замечания Юнга по поводу одержимости комплексом

Роль комплекса в том, что мы назвали системой само­сохранения, и в ее внутренних объектах защитника/пре­следователя, становится очевидной, когда мы принимаем во внимание, что, согласно Юнгу, комплексы обладают уни­версальной тенденцией выражать себя в образах живых существ (личностей), динамически взаимодействуя с эго в сновидениях и другом фантазийном материале. Естествен­ные символообразующие функции психики (в том случае, если они были адекватно констеллированы в условиях «до­статочно хорошей» родительской опеки) автоматически персонифицируют аффекты в форме узнаваемых обра­зов. Каждый комплекс представляет собой неразрывное единство динамического, энергетического фактора, проис­текающего из инстинктивных и соматических оснований (аффекта), и формообразующего, организующего, струк­турирующего фактора, делающего комплекс доступным со­знанию в виде мысленного представления (образа). Таким образом, каждый комплекс является «аффектом-образом» (см. Perry, 1976:28) или, как однажды выразился Юнг, «об­разом персонифицированного аффекта» (Jung, 1926: para. 628). Из комплексов состоят «персонажи» наших снов, «голоса», звучащие в наших головах, образы видений, появ­ляющихся в стрессовых ситуациях, «вторичные личности» при неврозах, демоны, приведения и духи, которые пресле­дуют или покровительствуют так называемому примитив­ному разуму.

Комплексы оказывают более или менее тревожащее влияние на эго, зависящее от степени их «автономности», которая, в свою очередь, зависит от силы аффектов, обра­зующих комплексы (см. Jung, 1913:1352), а также от того, являются ли эти аффекты переносимыми или нет. Если комплекс берет свое начало в тяжелой или ранней травме, ее аффектом будет сильная тревога. Такая тревога оказы­вает диссоциативный эффект на эго, потому что она нару­шает гомеостатический баланс телесных ощущений, кото­рые определяют связность эго (см. Jung, 1907:82-3). В самых тяжелых случаях эго может быть полностью замещено или «ассимилировано» вторичным комплексом, что приводит к состояниям «одержимости» этим комплексом, в которых от первоначального эго остается только остаток в виде

«аффективного эго» (см. Jung, 1934b: 204). Юнг сделал сле­дующие различения на континууме патогенности комплек­сов (complex-severity):

Некоторые комплексы возникают благодаря тяжелым переживаниям, наносящим психические раны, которые не заживают целыми годами. Нередко тяжелое пережи­вание вытесняет известные свойства, необходимые для жизни. Это порождает комплекс в личном бессознатель­ном. Многие комплексы возникают этим путем... Но су­ществует еще не менее важный источник комплексов... из коллективного бессознательного... эти впечатления суть иррациональные идейные содержания его соб­ственного ума, которых он ранее никогда не осозна­вал... Мне кажется, что такого рода впечатления возни­кают в тех случаях, когда субъект до глубины души потрясен каким-либо важным внешним событием, со­вершенно разрушающим его прежнюю установку.

(Jung, 1928b: para 494*)

Далее Юнг рассматривает разницу в проявлениях этих двух видов комплексов и то, как эти комплексы пережива­ются первобытным человеком:

[Если комплекс из сферы личностного бессознательно­го диссоциирован], то индивид переживает чувство ут­раты... (Первобытный человек справедливо смотрит на это, как на утрату души, ибо при этом действительно исчезает часть души). Когда же утраченный было комп­лекс снова становится сознательным, благодаря, напри­мер, психотерапевтическому лечению, то у его облада­теля является прилив психической энергии. Неврозы часто исцеляются этим путем. Если же комплекс кол­лективного бессознательного соединяется с «я» (ego)... этот опыт переживается как странный, сверхъестествен­ный... восхитительный... [но вместе с тем и опасный]. Соединение содержания коллективного бессознатель­ного с «я» (ego) всегда приводит к состоянию отчуж­денности или помешательства. Нашествие этих чуждых содержаний является характерным симптомом, отме­чающим манифестацию многих психических рас­стройств. Пациент захвачен причудливыми и грандиоз­ными мыслями, ему кажется, что весь мир изменился, лица людей ужасны и уродливы, и т. д. [Первобытные

* Юнг К.Г. Избранные труды по аналитической психолог:". Цюрих: Изд. Психологического клуба, 1939, т. 3 с. 329— 330.

люди переживают комплексы этого уровня как состоя­ние одержимости духом].

Итак, мы должны постулировать наличие тех бессозна­тельных комплексов, которые в норме принадлежат «я» (ego) (потеря этих комплексов является патологичной), а также тех комплексов, которые в норме не должны быть связаны с ним (их диссоциация от «я» (ego) ведет к выздоровлению). В понимании первобытных людей эти два уровня патологии имеют своей причиной, соответ­ственно, утрату души и одержимость духом.

(там же: paras 587-91*)

Согласно предположению, которое мы исследуем на страницах этой книги, «дух одержимости» «коллективны­ми» комплексами, описываемый Юнгом, в точности соот­ветствует «демонической» фигуре, исполняющей роль за­щитника/преследователя, «представителя» системы самосохранения, с которой мы так часто сталкивались в предыдущем клиническом материале. «Он» или «она» при­ходит из архаических слоев психики, предстает перед эго во всем своем сверхъестественном и ужасающем обличье, и эго легко уступает его силе.

Архетипы как образы-аффекты коллективного уров­ня психики структурируют наиболее архаичные и первич­ные (примитивные) эмоциональные переживания в образах и мотивах, типичных для мифологии и религий всех наро­дов мира. Если бы мы могли представить вулканические из­вержения аффекта, неистовствующие в психике травмати­чески отвергнутого или испытывающего чрезмерную стимуляцию младенца, мы могли бы получить некоторый намек на то, почему формы персонификации этого аффек­та сами по себе являются архаичными, например, образы демонов или ангелов — титанических, богоподобных «вели­ких существ», грозящих уничтожить незрелое эго. Вызван­ные к жизни тяжелой психической травмой, эти внутренние фигуры продолжают травмировать внутренний мир.

Положение ухудшается тем, что комплексы, ведущие свое происхождение из личного опыта, склонны «мифоло­гизировать» себя посредством процесса, который Юнг на­звал «самоамплификацией» комплекса. Он отмечал, что, об­разовавшись в бессознательном, автономный комплекс не изменяется тем путем, как это могло быть, если бы он был

* Там же, с. 325—329 (с ред.)

связан с сознательным эго, т. е. благодаря диссоциации комплекс недоступен коррекции со стороны реальности. В этом случае он не поддается изменениям и приобретает компульсивные черты автоматизма, окрашиваясь во все более «сверхъестественные» или <<нуминозные»тона (см. Jung, 1947: 383).

Наконец, такие комплексы — предположительно про­порционально их удаленности от сознания — присваи­вают себе, путем самоамплификации, архаические и ми­фологические черты и, следовательно, определенную нуминозность, как это превосходно видно при шизоф­реническом процессе. Нуминозность, однако, всецело находится за пределами сознательной волевой регуля­ции, ибо она приводит субъекта в состояние экстаза, которое является состоянием безвольной капитуляции.

Эти особенности бессознательного состояния очень сильно контрастируют с тем, как комплексы ведут себя в сфере сознательного. Здесь они могут быть подверг­нуты коррекции: они теряют черты автоматизма и мо­гут быть в значительной степени преобразованы. Ми­фологический налет сходит с них подобно шелухе и, вступая в процесс адаптации через осознание, они пер­сонализируются и рационализируются до того момен­та, пока не становится возможной диалектическая дис­куссия с реальностью.

(там же. paras 383-4)

Для того чтобы понять, каким образом комплексы и их архетипы подчиняют себе индивида и структурируют систему самосохранения, необходимо ввести в орбиту на­шего рассмотрения еще два элемента, на которых концент­рируется мысль Юнга. Первый касается того, каким обра­зом, в случае психопатологии, высший разум, (который аналогичен фрейдовскому суперэго) становится внутрен­ним агрессором, атакующим «чувствующее я», стоящее на низшей ступени в иерархии. Второй элемент — это под­черкивание Юнгом двойственной природы всех архетипов, и особенно — центрального архетипа Самости.

Юнг и атакующий «разум»

Согласно Юнгу, все архетипы представляют собой биполярные динамические структуры, сочетающие в себе противоположности. Один полюс архетипа представлен ин-

стинктом и связанными с ним аффектами, укорененны­ми в теле индивида. Другой полюс представлен формооб­разующим духовным компонентом, присутствующим в об­разах, продуцируемых разумом. Психика находится между этими двумя противоположностями и представляет собой «третий» фактор, объединяющий инстинктивно/аффек­тивную и духовную составляющие в бессознательных фан­тазиях, порождающих смысл (см. там же: para. 407). Как выразился Юнг, «образ представляет смысл инстинкта» (там же: para. 398). В случае здорового функционирования присущие архетипу полярности опосредованы процессом символизации, который обогащает гибкое эго и снабжает его энергией.

В случае же тяжелой психической травмы одним из последствий является расщепление структуры архети­па. Мы могли бы сказать, что в этом случае один полюс (мышление) атакует другой (аффект), разрушая таким об­разом психологическую структуру и еще более лишая под­держки уже достаточно хрупкое эго. Травма, с одной стороны, вызывает вулканический аффект, а с другой, разрушает связь между ним и его образной основой (image-matrix). Травматическое переживание младенца не опосредовано родительскими фигурами и остается нео­формленным в конкретный образ, а следовательно, ли­шенным смысла. Способность к фантазированию наруше­на. Переживание девальвирует в соматические ощущения или пустые умственные построения и идеи. Джойс Мак-дугалл, аналитик, придерживающийся подхода объект­ных отношений, описывает пациентов с тяжелыми психо­соматическими расстройствами, для которых «смысл имеет досимволический характер, за пределами словесно­го выражения»:

По-видимому, мыслительный процесс психосоматичес­ких пациентов лишает речь ее эмоционального содер­жания, [в то время как] тело, кажется, ведет себя неким «бредовым» образом, функционируя до такой степени избыточно, что его активность становится физиологи­чески бессмысленной. Невольно испытываешь искуше­ние сказать, что тело сошло с ума.

(McDougall, 1989: 18)

В том же русле, но придерживаясь юнгианской точки зрения, Мара Сидоли описала пациентов, которые дают соматические реакции в критические моменты анализа, ког-

да инсайт или изменения были уже осязаемо близки. Сидо-ли предположила, что эти пациенты не могут позволить инфантильным аффектам обрести символическую мыс­ленную пред став ленность, потому что «мать не придала никакого психического смысла определенным пережива­ниям ребенка в период младенчества» (Sidoli, 1993:175).

По моим наблюдениям, такие пациенты нормально про­дуцируют архетипические образы, но их образы лише­ны аффекта (как это бывает в случае алекситимии). Эти пациенты как бы наблюдают собственные образы из со­стояния эмоциональной отчужденности. Они защища­ют самих себя от чувств ужаса, паники и отчаяния, вы­зываемых архетипическими образами в связи с их собственными личными переживаниями. Они склонны рассматривать эти образы как своего рода произведе­ния искусства.

(там же: 17"))

Макдугалл и Сидоли описывают пациентов, диссоциа­тивные защиты которых разрушили их способность к интег­рации переживания. По-видимому, это обусловлено атакой одного «полюса» архетипа на другой, т. е. атакой «духа» на аффективно/инстинктивную часть или разума на «телесное я». Пользуясь терминологией нашего исследования, можно представить, что «архаичная защита» нарушает интегратив-ное функционирование архетипа, разрывая связи между аф­фектом и образом, лишая, следовательно, переживание смыс­ла. Если приближается инсайт или становится вероятной интеграция, над эго нависает угроза возможного повторного переживания невыносимого аффекта, что запускает действие защитных механизмов расщепления.

Как во многих ранних случаях, так и в своей поздней концепции архетипа «негативного анимуса», Юнг описыва­ет, как интеллект пациента, обладающий дифференциру­ющей функцией логоса, становится источником атак на без­защитное «чувствующее я», всегда «неполноценное» по отношению к идеалу разума. Со свойственной ему клини­ческой проницательностью Юнг приводит следующее опи­сание подобной «одержимости» атакующимсуперэго или «сверхразумом» у молодого пациента.

На первый взгляд, пациент произвел на нас впечатление полностью нормального, он был в состоянии держать офис, быть успешным в делах, так что мы ничего не по­дозревали. Наше общение с ним было вполне адекват-

ным, и в какой-то момент мы позволили себе употре­бить слово «масон». Неожиданно веселое выражение его лица на глазах изменилось, на нас устремился прон­зительный взгляд, полный крайнего недоверия и нече­ловеческого фанатизма. Он стал похож на затравленно­го, опасного зверя, окруженного невидимыми врагами: иное эго вынырнуло на поверхность.

Что же произошло? Очевидно, в какой-то момент идея преследуемой жертвы взяла верх над эго, стала авто­номной и сформировала второго субъекта, который вре­менами полностью замещал здоровое эго.

(Jung, 1928c: paras 499 500)

Юнг был твердо убежден в том, что такого рода ин­капсулированная параноидная система имеет психогенную, а не биологическую или физическую причину, т. е. ее исто­ки находятся в самой ранней психотравмирующей ситуа­ции (или ситуациях). Более того, эти ситуации оказались психотравмирующими потому, что определенные поддер­живающие бессознательные фантазии пациента, возникшие в силу эмоциональной гиперсензитивности, были разруше­ны атакой его преждевременно сформировавшегося интел­лекта. Критический травматический момент для молодого пациента Юнга наступил, когда «духовная форма, в кото­рой нуждались его эмоции для того, чтобы жить, была раз­рушена. Она не разрушилась сама по себе, ее разрушил па­циент» (там же: para 501).

Это произошло следующим образом. Будучи чувстви­тельным юношей, но уже обладая развитым интеллек­том, он страстно влюбился в свою невестку, и это, есте­ственно, вызвало неудовольствие ее мужа, его старшего брата. Мальчишеские чувства, сплетенные, в основном, из лунного сияния, как и все незрелые психические им­пульсы, искали материнского участия. Эти чувства на самом деле нуждались в материнской поддержке, в дли­тельном инкубационном периоде для того, чтобы окреп­нуть и выдержать неизбежное столкновение с реальнос­тью. В этих чувствах не было ничего предосудительного, но простому, прямолинейному уму они показались по­дозрительными. Грубое истолкование, которое старший брат дал его юношеским переживаниям, произвело раз­рушительный эффект, так как пациент внутренне со­гласился с тем, что его брат прав. Его мечта была унич­тожена, однако это одно не было бы таким пагубным, если бы не были убиты и его чувства. Ибо тогда его ин-

Дата добавления: 2017-01-14