Маньеризм: изысканно элегантный человек в мире беззаботно­сти и вычурной красоты

Отелло

Яго

Отелло

Если ты мне друг,

Открой мне все

Надеюсь, вам известно,

Как я вам предан?

Именно затем,

Что мне известно, как ты прям и честен

И слов не стал бы на ветер бросать,

Пугают так меня твои намеки

Или дальше Отелло говорит:

Ты губишь друга, если сознаешь,

Что он в беде, и не предупреждаешь

Место прорыва гармонии мира не столь важно: если дружба может обернуться коварством, им может обернуться и любовь. Мир не гармони­чен, а ведь Дездемона равна миру и его гармонии. Сомнение в мире равно сомнению в Дездемоне и рождает хаос, но само сомнение возможно пото-

му, что в мире нет гармонии и возможны Яго и его коварство. Любовь к Дездемоне — благородное свойство мавра, но и ненависть к ней тоже бла­городна, ибо это бескорыстный порыв вернуть вселенной целостность и гармонию. Все, что способно нарушить доверие человека к миру и разру­шить гармонию Вселенной, заслуживает уничтожения. Властвуя надо всем, либо отрицая все, кроме себя, можно превращать зло в добро и до­бро в зло. Но это философия не для Отелло, а для Яго. И тот и другой отте­няются в их женах — Дездемоне и Эмилии, обсуждающих возможность измены:

Дездемона. Могла бы ты в обмен на целый мир

Так поступить?

Эмилия. А вы б не поступили?

Дездемона. Как перед богом, я бы не могла!

Эмилия. Я тоже не могла бы перед богом.

Но где-нибудь в потемках — отчего ж!

...За такую плату?

Целый мир? Нешуточная вещь!

Огромный мир — не малость

За крошечную шалость.

Дездемона. Нет, неправда,

Ты б не могла.

Эмилия. Ей-богу бы могла! Сама пала бы, сама поднялась. Конечно, я бы этого не сделала за какое-нибудь жалкое колеч­ко, два-три куска батиста, платье там какое-нибудь, юбку, шляпу и тому подобный вздор. Но за целый мир! Какая из нас не хотела бы украсить мужа рогами и положить потом целый мир к его ногам! Ради этого я пошла бы в чистилище.

Дездемона. Проклятье мне, когда б могла я пасть

Хотя б за все сокровища вселенной!

Эмилия. Да вы сообразите, этот грех был бы частью вселенной, а вся она была бы вашей. В вашей воле было бы выдать это дело за что угодно другое.

Этот диалог свидетельствует, что для Шекспира там, где есть возмож­ность единовластного владения миром, там зло обращается в добро, а до­бро в зло, там нравственность и безнравственность относительны и взаи­мообратимы.

Главное в приведенном поединке мнений вопрос: может ли человек обмануть доверие другого человека за целый мир? (Этот вопрос сродни

тому, который решают герои Достоевского -можно ли купить счастье ми­ра ценою слезинки ребенка. Только у Шекспира плата за счастье - не сле­зинка, а предательство. Ответ одинаков: нельзя! Счастья не будет!)

Честь, совесть, верность могут ли быть использованы владельцем ми­ра по своему усмотрению? Да, человек хозяин мира и должен распоря­жаться честью и совестью свободно. В этом суть Возрождения, и в этом соль мысли Шекспира. Дело только в том, как человек употребит эту сво­боду. И одно то, что Шекспир задумывается над этой проблемой, делает его на голову выше всех великих художников Возрождения.

Главный принцип личности эпохи Возрождения — выражен в форму­ле из устава Телемской обители Рабле: «делай что хочешь». В этой фор­муле заключалась и сила, и слабость возрожденческого отношения к ми­ру, ибо открывался простор для самоосуществления потенциальных за­датков личности, как добрых, так и злых. Почему шекспировский Яго плетет интригу против Отелло? Исследователи называют разные причи­ны: зависть, карьеризм, ревность, желание обогатиться, расовая нена­висть к мавру.

В «Отелло» Шекспир говорит о двух возможностях использования свободы воли — о возможности Отелло и возможности Яго. Но свободная ли воля движет Яго? Ведь он по своей природе корыстен. Если в действи­ях по отношению к Отелло Яго корыстен, то предлагаемая трактовка тра­гедии неуместна. Яго — виртуоз преступления, гений зла, шахматист инт­риги. Почему Яго, рискуя жизнью, плетет паутину лжи вокруг Отелло и Дездемоны, почему губит их? В литературе об «Отелло», в сотни раз пре­вышающей своим объемом трагедию Шекспира, есть множество объяс­нений этой загадки. Одни считают, что Яго ревновал Отелло к своей суп­руге Эмилии и в этом причина его коварной интриги. Другие считают, что Яго был неравнодушен к Дездемоне и не мог примириться с мыслью, что она стала женою мавра. И первое и второе предположения имеют под со­бой некоторое основание. Яго говорит:

Хоть я порядком ненавижу мавра,

Он благородный, честный человек

И будет Дездемоне верным мужем,

В чем у меня ничуть сомненья нет,

Но, кажется, и я увлекся ею.

Что ж тут такого? Я готов на все,

Чтоб насолить Отелло. Допущенье,

Что дьявол обнимал мою жену,

Мне внутренности ядом разъедает.

Пусть за жену отдаст он долг женой,

А то я все равно заставлю мавра

Так ревновать, что он сойдет с ума.

Этот монолог лишь на первый взгляд подкрепляет предположение, что мотив поступков Яго — ревность. У Яго ненависть к Отелло вовсе не рождается из ревности, наоборот, свою ненависть к Отелло Яго пытается сам для себя оправдать ревностью. Но в этом признании не сходятся кон­цы с концами. Яго высказывает невероятное, даже для него неубедитель­ное допущенье, что Отелло (по признанию самого Яго, «благородный, че­стный человек», верно любящий Дездемону) обнимал его жену (Эми­лию). А может ли признание Яго — «кажется, и я увлекся ею (Дездемо­ной. — Ю.Б.)» — служить причиной адской пропасти коварства, которую разверзает он перед доверчивым Отелло? Нет. Слишком несоразмерны мера любовной страсти (точнее, увлечения) и мера дьявольских ухищре­ний Яго. К тому же Шекспир нигде не возвращается к этому мотиву пове­дения Яго. Мог ли Шекспир мимоходом брошенной фразой обосновывать поступки Яго, если бы считал необходимым мотивировать его злые ухищ­рения ревностью? Не мог. У шекспироведов есть и другое предположение о причинах коварства Яго — желание сместить Отелло и продвинуться по службе. Исследователи, близкие к фрейдизму, склонны искать движущие пружины поведения Яго в его сексуальной неполноценности; близкие к расизму — в ненависти белого к мавру. Однако не потому ли столь много­образны по направлениям и столь безрезультатны по итогам поиски побу­дительных причин действий Яго, что Шекспир сознательно не дал их. Ес­ли бы Шекспир считал необходимым мотивировать действия Яго той или иной побудительной причиной, то на долю его исследователей не оста­лось бы труда строить догадки.

У Шекспира нет никакой внятной и реальной мотивировки действий Яго именно потому, что отсутствие этой мотивировки и есть гениальная мотивировка. Шекспир показывает, что Яго — бескорыстный злодей. Он совершает зло беспричинно. Это первое в истории немотивированное преступление. Нерегламентированная личность самоутверждается во зле. Яго антипод Отелло. Отелло бескорыстно творит справедливость, Яго бескорыстно творит зло. И тот и другой осуществляют великую за­поведь Возрождения, записанную как единственный пункт устава Теле­мской обители Рабле, — «делай что хочешь!» Но один из них хочет де­лать добро, другой — зло. И трагедия порождена свободным волеизъяв­лением характеров. Два гигантских противоположно заряженных харак­тера, столкнувшись, вызывают катастрофическую вспышку, в которой оба сгорают. Это похоже на аннигиляцию материи. В Отелло и Яго Шекс­пир раскрывает две стороны свободной воли: способность совершать по­двиги добра или неслыханные злодеяния.

В обрисовке героев Шекспиру присущи вольность и широта. Шекспи­ровские герои обладают свободой воли и активностью. Особенно это ска­залось в «Макбете». Белинский писал: «Макбет» — одно из самых колос­сальных и вместе с тем самых чудовищных произведений Шекспира, где,

с одной стороны, отразилась вся исполинская сила творческого его гения, а с другой, все варварство века, в котором жил он... «Макбет»... огромное, колоссальное создание, как готические храмы Средних веков». (Белин­ский. 1948. С. 95). Борьба Макбета за власть — форма утверждения лич­ности, раскрепощенной от условностей и предрассудков Средневековья. В центре внимания «Макбета» стоит проблема свободы личности: можно ли обрести свободу, не попирая свободы других людей, не узурпи­руя свободу общества? Макбет ищет выход титаническим силам своей души и потому стремится к власти. Для переломной эпохи власть почти единственная сфера свободы и форма реализации сил выдающейся лич­ности. Исторический парадокс в том, что во имя собственной свободы нужно властвовать, а чтобы властвовать, нужно узурпировать власть и по­давить свободу других. Отнимая свободу у других, личность впадает в произвол и тем лишает себя свободы. Узурпатор Макбет, стремясь к сво­боде, обрел лишь произвол.

В произведениях средневекового искусства царил произвол Бога. В ху­дожественную концепцию ренессансного гуманизма врывается произвол человека. Установив свою власть как власть произвола, Макбет превратил произвол в закон и дал свободу не себе, а произволу и его «законная» ко­ролевская власть оказалась вне закона. Поэтому исполняется пророчест­во, и невероятное в царстве законности случается в царстве произвола: лес Бирнамский двинулся на Дунсинанский холм, Макбета убивает чело­век, не рожденный женщиной. Могучие духовные силы человека реали­зуются в действиях Макбета уродливо, титаническая личность приходит к своему отрицанию. Макбет — и апофеоз, и кризис возрожденческой ве­ры в мощь и универсальность человека.

Ренессансный гуманизм почти не интересуется природой. Пейзаж только светится в проеме стены на картине Леонардо да Винчи, изобража­ющей мадонну с младенцем, или служит лишь декоративным фоном в «Спящей Венере» Джорджоне. Скупо, обычно лишь через упоминания деталей дает природу в «Дон-Кихоте» Сервантес, столь щедрый на описа­ния мельчайших подробностей быта, чувствований, дум.

Человек становится мерой вещей в сатире. Роман Сервантеса нельзя понять, если видеть в нем только сатиру на рыцарство и рыцарские рома­ны, на романтическую мечтательность Дон-Кихота и практицизм Санчо Пансы. Разумеется, образы Дон-Кихота и Санчо эстетически настолько многогранны, что трудно найти краску, которой они не были бы отмече­ны. Есть в них и сатирическое, но Дон-Кихот по преимуществу трагико­мический образ.

Еще Тургенев отметил знаменательную случайность: первое издание шекспировского «Гамлета» и первая часть сервантесовского «Дон-Кихо­та» явились в один и тот же год в начале XVII в. Оба великих произведе-

ния порождены одной эпохой и с разных сторон отражают одно и то же состояние мира. Сатирический анализ состояния мира — основной смысл «Дон-Кихота». Если бы все дело было в пародировании рыцарских романов, то героем истории литературы был не Сервантес, а Карл V, кото­рый в 1553 г., за полвека до выхода в свет первой части «Дон-Кихота», из­дал декрет, запрещающий рыцарские романы в американских владениях Испании. В 1555 г. кортесы в петиции к императору не добиваются рас­пространения этого запрещения на всю Испанию и просят сжечь все ра­нее напечатанные рыцарские романы. К тому же сам Сервантес, в 1615 г. закончивший обе части «Дон-Кихота», всего лишь через два года пишет в напыщенном стиле рыцарских романов произведение «Пересилес и Си­гизмунда». Это восторженное, а не пародийное подражание образцам ры­царской литературы, послужившей причиной безумных заблуждений ла­манчского рыцаря. В «Дон-Кихоте» известные по рыцарской литературе типы персонажей ставятся в знакомые обстоятельства и ведут себя вроде бы привычно, но на деле оказывается, что это иные характеры, иные об­стоятельства, и на их основе решаются другие художественные проблемы и развивается иная художественная концепция человека и мира. Дон-Ки­хот у Сервантеса энциклопедически образован и вмещает в себя знания своего века: герой знаком с космологией Птолемея, с древней и новой ис­торией и с естественной историей Плиния, герой трактует как настоящий гуманист филологические трактаты и постановления отцов церкви, знает Цицерона, Вергилия, Горация и других античных писателей. Он знаком и с военными науками. По объему и разнообразию знаний ламанчский ры­царь — представитель современного ему образованного общества. Одна­ко беда тогдашней образованности в схоластичности и мертвенности зна­ний, лишенных самого живого и плодотворного элемента науки — опыта, анализа, сомнения, исследования, критики. В культуре господствует авто­ритет, все равно чей (Библии или Аристотеля, Вселенских соборов или Авэрроэса), то есть чуждая науке внешняя власть, исключающая самосто­ятельность мысли, требующая послушания. Дон-Кихот — представитель схоластической образованности, безгранично подчиняется незыблемому для него авторитету рыцарских книг. Сервантес сталкивает авторитет книг с авторитетом жизни, догмы чужого мнения с собственными воззре­ниями, сложившимися на основе личного опыта. Сервантес в «Дон-Кихо­те» утверждает: жизнь шире предвзятых идей; она размывает искусствен­ные построения ума и весенним половодьем выносит человека к свету или топит его. Личность и мир, знание и практика, разум и нравствен­ность, культура, оторванная от опыта народа, и опыт народа, оторванный от культуры, — эти метафизические оппозиции решаются Сервантесом. На пороге надвигающегося промышленного разделения труда Сервантес раскрывает трагикомические следствия разделения труда на умственный

и физический — догматический характер культуры и ее оторванность от практического опыта народа, слепой фанатизм в следовании, лишь по ви­димости, высоким идеям, которые не выверены жизнью народа. Благород­ные учения хороши, но мир сложнее и богаче их, и не жизнь должна под­чиняться теориям, а теории сообразовываться с жизнью. Пафос рыцарст­ва Дон-Кихота вырос не из фактов, а из вымыслов, почерпнутых в культу­ре, не выверенной опытом. Над Дон-Кихотом тяготеют нравственные долженствования. Его деятельность «запрограммирована» предшествую­щей культурой, и он — раб устоявшихся в ней представлений о чести, долге, смысле жизни. В рыцарях он видит «вполне законченный и совер­шенный образец добродетели даже для будущих поколений». «Амадис, — по словам Дон-Кихота, — был полюсом, звездою и солнцем храбрых и влюбленных рыцарей, все, кто только записался в рекруты под знамя люб­ви и рыцарства, должны подражать ему».

Сервантес раскрывает противоречие исторического развития: с од­ной стороны, невозможно жить на пепелище из сожженных книг и каж­дому начинать все сначала, не опираясь на ранее добытые знания; с дру­гой стороны, непродуктивны невольно подражательные действия совре­менного человека. Человеку присуще не органическое действие сообраз­но обстоятельствам жизни, а поступки, опосредованные образцами про­шлого, основанные на историческом прецеденте, к тому же дошедшем в ложной трактовке. Это историческое противоречие оборачивает траге­дией и комедией всякое доброе начинание, всякую высокую идею, осуще­ствляемую таким непроизвольно догматическим способом. Рыцарское призвание Дон-Кихота «странствовать по земле, восстанавливая правду и мстя за обиды», оборачивается новой ложью и новыми обидами для лю­дей. Разрыв культуры и народного опыта воплощен Сервантесом в колос­сальных фигурах ламанчского идальго и его оруженосца. Предшествую­щая культура требует от Дон-Кихота подвигов, рыцарской славы, добле­сти, а Санчо Панса исходит в своих суждениях из личного опыта и своего добродушного и мягкого характера и ему чужды воинственные идеи: «Ва­ша милость, — обращается оруженосец к славному рыцарю, — человек я тихий, кроткий и миролюбивый, умею забывать обиды, потому что у меня есть жена, которую надо кормить, и дети, которых надо воспитывать. Да будет вашей милости известно, что нигде и ни в каком случае я не обнажу меча ни против виллена, ни против рыцаря, и что с этой минуты до дня второго пришествия я заранее прощаю все обиды, которые мне нанесли или нанесут, кем бы они ни были причинены — особой высокого или низ­кого звания, богачом или нищим, словом, — не принимая в расчет ни сана, ни положения». В Санчо живут народная мудрость, народные предрассуд­ки. Он считает, что справедливость «есть не что иное, как сам король», но в то же время сомневается: «не лучше ли быть земледельцем, чем царем».

По всякому делу у Санчо — свое мнение. Народный опыт и его собствен­ный тесно переплелись, и когда Санчо приводит пословицу, она звучит как его суждение, а когда он высказывает свою мысль, то она отточена и афористична, как пословица. «Я знаю больше пословиц, чем книга, — го­ворит Санчо, — и у меня во рту такое множество их, когда я говорю, что они дерутся друг с дружкой, чтобы выйти наружу».

У Санчо нет за душой никакого богатства, никакой собственности, кроме пословиц и он предоставляет жизни течь по ее собственному руслу и не считает нужным вторгаться в это само по себе разумное течение. Раз­ве что сама действительность потребует от него вмешательства. Он не да­ет себя в обиду, но и не причиняет обиды никому, оставляя право другим жить так, как им заблагорассудится. Для него нет мировых проблем, ибо мир — это он сам и его непосредственное окружение, это видимая реаль­ность, дополненная бесхитростными представлениями о ней. Состояние мира, как и всякая абстрактная идея, чуждо славному оруженосцу.

Дон Кихот не улавливает реальность, для него нет окружающих об­стоятельств, он видит в обнажении перед ним стоящее состояние мира. Неблагополучие человечества причиняет идальго физическое страдание. Он считает своим долгом вмешиваться во все и хочет исправить мир, вы­лечить время. Себе рыцарь оставляет горькое счастье борьбы за идею и право на славу. «Жить для себя, заботиться о себе Дон-Кихот почел бы по­стыдным. Он весь живет (если так можно выразиться) вне себя, для дру­гих, для своих братьев, для истребления зла, для противодействия враж­дебным человечеству силам — волшебникам, великанам — то есть при­теснителям. В нем нет и следа эгоизма, он не заботится о себе, он весь са­мопожертвование...» (Тургенев. 1956. С. 171).

Мечтательность и здравый смысл, серьезное отношение даже к смеш­ному и шутливое — даже к серьезному, начиненность знаниями и полное их отсутствие — вот оппозиции Дон-Кихота и Санчо Пансы, объединен­ных тем, что оба живут для других. Рыцарь и его оруженосец родственны. «Казалось, они вылиты в одной форме, — говорит Сервантес, — так что безумные выходки господина без глупостей слуги не стоили бы ни гро­ша». Этих во многом противоположных персонажей роднит одно редчай­шее человеческое свойство — бескорыстие.

На заре самой стяжательской эпохи Сервантес в качестве меры состо­яния мира выдвинул людей бескорыстных. И во имя этих качеств мы гото­вы простить им все их чудачества и безумства, недостатки и глупости. Бескорыстен не только мечтатель Дон-Кихот, но и практичный реалист Санчо Панса. Оруженосец покидает опостылевшую ему власть и берет в дорогу только немного овса для Серяка да полхлеба для себя — вот и вся выгода, которую Санчо извлекает из своего губернаторского сана. Но зато законы его до сих пор действуют в той стране, где их называют «постанов-

лениями великого правителя Санчо Пансы». Оба героя потому и не от ми­ра сего, что они лучше этого мира и ими можно проверять мир на человеч­ность, разумность, бескорыстность. В полной сумасшедших чудачеств жизни героев столько свободы и поэзии, утраченной людьми в их повсед­невности, что в конце концов безумец Дон-Кихот оказывается более нор­мальным человеком, чем нормальные люди, охваченные жадностью и властолюбием. Из-за ослиного седла спорят и готовы убить друг друга по­стояльцы гостиницы — лакеи и служанки, вельможи и благородные да­мы, чиновники, солдаты, агенты инквизиторского суда. «Вся гостиница была сплошным плачем, стоном, криком, с ужасами, беспорядком, несча­стием, с ударами копий и палок, с затрещинами и подножками, с ранами и кровопролитием». И только безумный Дон-Кихот оказывается разумным существом среди этих истинных безумцев. В нем нашелся здравый смысл, чтобы крикнуть: «Клянусь именем Бога всемогущего,это позорно и чудовищно, что столько благородных идальго, сколько их здесь собра­лось, готовятся перебить друг друга из-за такого ничтожного повода».

Сервантес мерит Дон-Кихотом и Санчо Пансой неразумность мира (античный и возрожденческий принцип: «человек мера вещей»). В «По­хвальном слове глупости» Эразма Роттердамского человек выступает как мера сатирического анализа. Глупость в произведении Эразма не только объект, но и субъект сатиры. «Нормальная», «умеренная» человеческая глупость («глупость в меру») судит, казнит, осмеивает дурость безмер­ную, неразумную, бесчеловечную.

Ренессансный гуманизм сосредоточил внимание на действительно­сти, превратил ее в поле деятельности и провозглашал земной смысл жизни (цель жизни человека в нем самом). Эта художественная концеп­ция жизни заключала в себе две возможности: 1) эгоцентрическое сосре­доточение личности на себе; 2) выход человека к человечеству. В дальней­шем художественном развитии эти возможности будут реализованы в раз­ных ветвях искусства.

Шекспир осознал кризис эпохи Возрождения и ее главного принципа «делай что хочешь». Ренессансный гуманизм открыл состояние мира и выдвинул нового героя с активным характером и свободой воли.

Эпоха Возрождения, свершив исторические преобразования, создав великое искусство, не смогла разрешить трагического противоречия чело­века и общества, не смогла развить все силы общества через, а не вопреки личности и развить все силы личности через общество и на благо, а не во зло ему. Надвигавшаяся эпоха стяжательского эгоизма опалила холодным дыханием великие надежды гуманистов. Исторически назревшее требо­вание гармонии человека и мира пришло в трагическое противоречие с невозможностью его актуального воплощения в жизнь. Трагизм круше-

ния надежд на осуществление гармоничной, универсальной, могучей личности человека почувствовали наиболее прозорливые и глубокие ху­дожники Ренессанса — Рабле, Рембрандт, Сервантес и Шекспир. Их твор­чество находилось на рубеже ренессансного гуманизма, маньеризма и ба­рокко. Барокко входит в эпоху Возрождения и близко ренессансному гуманизму, особенно творчеству Микеланджело, но в барокко еще боль­ше, чем у этого художника драматизма и трагически безысходного миро­ощущения. Исследователи полагают, что черты барокко присущи поздней драме Шекспира «Буря» и творчеству Мильтона.

Маньеризм (mannerism = от ит. manierismo — вычурность; или от ит. «maniera» — манера). По другим (менее убеди­тельным!) сведениям вначале термин обозначал индивидуальный вычур­ный стиль итальянского поэта Баттиста Марини (1569—1623) и от его имени собственного и произошло название художественного течения. Термин вошел в широкий обиход в ХХ в., но применялся еще Вазари в XVI в. к итальянской живописи и архитектуре периода 1520—1600 гг. Поз­же термин получил более широкое значение.

Маньеризм — художественное направление эпохи Возрождения, воз­никшее в результате отталкивания от ренессансного гуманизма. Художе­ственную концепцию мира и личности, представляемую маньеризмом, можно сформулировать так: изысканно элегантный человек в мире безза­ботности и вычурной красоты. Маньеризм не отказывается от гуманисти­ческих идеалов эпохи Возрождения, однако вера в их осуществимость блекнет. При этом субъективность и аллегоричность образа углубляются.

Маньеризм зародился во Флоренции в 20-х гг. XVI в.

Н. Балашов подчеркивает, что с нарушением равновесия идеального и реального наступает кризис ренессансной художественной системы и по­является маньеризм. (Балашов. Академические тетради. № 1). В произве­дениях этого направления жизненно-реальное заменяется условной фор­мой — «ла маньера».

Маньеризм — художественный стиль, характеризующийся орнамен­тальностью языка, оригинальным синтаксисом и усложненной речью (ла­тиноподобный синтаксис Мильтона, уравновешенные каденции Гиббона, причудливые архаизмы Doughty), экстравагантными персонажами. Аф­фектация, потеря чувства меры, неустойчивая динамическая композиция — устойчивые черты авторского стиля в маньеризме. Маньеризм прене­брегал "правилами", выведенными из античного классического искусства и утвердившимися в ренессансном гуманизме.

Маньеризм начинается на рубеже XVI и XVII вв. в комедийно-быто­вом романе, во фламандской и голландской жанровой живописи. Манье­ризм в Италии — это скульпторы Б. Челлини, Джамболонья; живописцы

Я. Понтормо, А. Бронзино. В рамках маньеризма сложились и произведе­ния итальянского художника XVI в. Пармиджанино, придававшего эле­гантность изображаемым человеческим фигурам и усиливавшего эмоци­ональное воздействие на зрителя путем изящной деформации этих фигур за счет удлинения рук, ног, шеи. Этот художественный прием использо­вался и другими художниками-маньеристами, а в ХХ в. был возрожден и унаследован итальянским живописцем Модельяни. В архитектуре в русле маньеризма работали Ж. Вазари, Б. Амманати.

К маньеризму причисляют испанского писателя Антонио де Гевара (1480—1545).

Вазари применял термин маньеризм, чтобы описать схематическое качество множества из выполненных работ, которое основывалось скорее на предварительной интеллектуальной концепции, чем на непосредствен­ном визуальном восприятии.

Здесь реальное подавляет идеальное. В маньеризме сохранялось и жизненно-реальное, и идеальное, но они противостояли друг другу, и на первый план выходил их конфликт, нарушавший их гармонию, свойствен­ную ренессансной эпохе.

Маньеризм начался в Италии, которая была центром художественной культуры эпохи Возрождения. От этого эпицентра расходились волны ху­дожественных воздействий и в разных странах Европы на собственной национальной основе возникал маньеризм «под другими псевдонимами» со своими национальными особенностями. Таковы гонгоризм (Испания, Португалия, Латинская Америка), прециозная литература (Франция), ме­тафизическая школа поэзии и эвфуизм (Англия), вторая силезская школа (Германия).

Эвфуизм — художественное направление английской литературы, родственное и типологически сходное с итальянским маньеризмом. Лите­ратуре эвфуизма свойственны — изысканность слога, перенасыщенность риторическими фигурами, риторика, восходящая к традициям средневе­ковых латинских трактатов (романы Дж. Лили, Р. Грина, ранние комедии В. Шекспира).

Метафизическая школа поэзии — одна из форм бытия маньеризма в литературе Англии (Г. Кинг, Дж. Кливленд, братья Дж. и Р. Крэшо, Г. Во­ген, А. Марвелл).

Термин «метафизический», входящий в название школы, означает в данном случае — «выспренний», «заумный», «философские тонкости», которыми, по словам английского классициста Дж. Драйдена, поэты «в своих любовных стихах смущают умы прекрасного пола». Напряжение чувств в сочетании с разумом, сближение далеких понятий характерны для поэтов-метафизиков.

Гонгоризм (иногда именуется «культеранизм») — одно из националь­ных течений маньеризма, развивавшееся главным образом в испаноязычных и португалоязычных литературах. Название течения происходит от имени испанского поэта XVII в. Л. де Гонгора-и-Арготе — основоположника этого течения. Гонгоризм утверждает «чистую форму», усложненный синтаксис, преувеличенную и изощренную метафоричность. К гонгоризму относится творчество Г.-Х. И. де ла Круса (Мексика), Г. ди Матуса (Бразилия).

Прециозная литература (от франц. precieux = изысканный, драгоцен­ный, жеманный) — французская национальная форма маньеризма как ху­дожественного направления эпохи Возрождения. К этому течению при­надлежат писатели В. Вуатюр, Ж.Л.Г. де Бальзак, И. де Бенсерад. Утон­ченность, аристократичность, изысканность, светскость, куртуазность — качества прециозной литературы.

Дата добавления: 2015-07-13