Общинно-родовое время

Пространственно-временная область выступает здесь поэтому как тождество

общей идеи пространства и времени с единичным живым существом. Поскольку

время есть родовое понятие, постольку оно трактуется как предел всякого

становления, т.е. как вечность. Поскольку же оно дано только в буквальном,

т.е. субстанциальном, тождестве с живым существом, постольку жизнь и

деятельность такого времени существа есть вечное повторение одного и того

же. Поэтому время здесь, с одной стороны, неотделимо от постоянного и

правильного движения небесного свода, а с другой - и от всего того, что

совершается внутри такого космоса.

Другими словами, мифологическое время предполагает всеобщий круговорот

вещества и душ в природе, т.е. обладает возможностью бесконечно уплотняться

и разрежаться, быть как угодно гетерогенным, разнородным во всех отдельных

точках. Понятно, наконец, и то, что мифологическое время и пространство, с

точки зрения позитивно мыслящего субъекта, обязательно есть область

фантастики, сказки и всякого рода чудес. Правда, в самой родовой общине нет

ровно ничего фантастического, и в индивидууме, входящем в родовую общину,

тоже нет ни чего сказочного. С точки зрения истории мифологическое время, можно сказать, совершенно

неподвижно и потому, вероятно, исключает решительно всякий историзм. Мы не

ошибемся, если скажем, что вовсе не существует никакого исторического

времени, по крайней мере, для тех отдаленных эпох человеческого развития, о

которых здесь идет речь. Но сказать так и на этом остановиться, пожалуй,

означало бы для нас слишком формальный подход к предмету. Точнее было бы

сказать, что в эпоху безраздельного господства мифологии в представлениях

людей отсутствовал фактографический и прагматический историзм, требующий

объяснения каждого события из каких-нибудь других, но подобного же рода

пространственно-временных событий.

При этом только нужно памятовать, что мифологический историзм

предполагает повсюдный центр, в котором не различить, откуда начинать и где

кончать действие, предполагает бесконечное, космическое оборотничество,

когда каждая отдельная вещь в любой момент может стать чем угодно и в любой

момент перейти к прежнему состоянию. И наконец, мы оказываемся перед тем

поразительным фактом, что мифологический историзм есть полная неподвижность,

а то, что дано в нем в виде перехода от одной вещи к другой, на самом деле

является не столько таким переходом вещей и явлений, сколько взаимной и

неподвижной сцепленностью.

Для истории, в нашем смысле слова, необходима личность, необходимо

общество и необходимы переходы от одного состояния личности и ее общества к

другому. Но в мифологическом времени нет ни личности (всякая личность несет

на себе смысл цельной всеобщности, т.е. родовой общины), ни общества

(общественно решительно все, вплоть до неодушевленных предметов) и нет

никаких переходов, так что весь мифологический историзм предоставляется нам

чем-то неподвижным и отделенным от нас, наподобие киноэкрана, на котором

хотя и изображается масса всякими событий, но сам-то экран вполне

неподвижен, и, рассматривая изображения на нем, мы не имеем дела ни с каким

экраном и даже забываем о его существовании.

. Отдельный человеческий индивидуум, который

теперь вступил на путь различения себя со своей родовой общиной, все же не

мыслит себя существующим от нее отдельно. Он продолжает быть носителем ее

мощи и всеподавляющего авторитета. Поэтому такой индивидуум, наделенный

мощью своей родовой общины, чтобы быть в силах ее сознательно организовывать

и защищать, и является героем. Но героизм этот пока еще только эпический,

поскольку герой ценит не свое внутреннее "я", но преисполнен только общими

интересами всей своей родовой общины или всего своего племени.

Все черты мифологического времени остаются здесь нетронутыми, поскольку

основой является, все та же родовая община, но эта личность, отличая себя от

родовой общины, начинает отличать себя также и от движущих сил в космосе, а

именно от судьбы и богов и от того пространства и времени, где происходят

героические деяния.

Возникающий отсюда отрицательный взгляд на время как на стихию, которая

оказывает сопротивление герою, а отсюда также и потребность производить

временные разделения в сфере самого космоса, конечно, пока еще вполне

вещественны. Так, у Гомера счет космического времени ведется по дням.

2. Две коренные особенности эпического времени

Отсюда и две коренные особенности строгого эпического времени. Во-первых,

выступивший на первый план героический индивидуум устраивает жизнь

по-своему, но для этого из мифологического времени (которое, как мы видели,

неотличимо от вечности) заимствуется принцип постоянства, самодовления,

обоснованности всех явлений, их скульптурная отделка и все так называемые

эпические общие места. Во-вторых, вместе с этим, осознав себя, героический

индивидуум еще не в силах представлять себе время в его чистой и

самостоятельной текучести, которая дается здесь как бы составленной из

отдельных рельефных сторон действительности, но изображаемых как бы на

плоскости. Отсюда - известный закон хронологической несовместимости

одновременного изображения разных сторон одного и того же события,

происходящего в одно и то же время.

Таким образам, героический индивидуум, осознавший в эпосе свое отличие от

родовой общины, но еще не способный от нее отделиться, пока бессилен творить

реальную человеческую историю и маслится в роли какой-то устойчивой и, с

точки зрения наблюдателя, даже неподвижной картины идеального прошлого.

Разбитая на отдельные события вечность-время все еще слишком связана с этой

мифологической вечностью и с этим временем и весьма далека от какого-нибудь

самодовлеющего и прагматического развития.

Отсюда вытекают и те многие удивительные особенности строгого эпического

времени, которые при ином подходе объясняются либо формалистически, т.е. вне

всякого эпического мировоззрения, либо никак не объясняются. Так, в эпосе мы

обычно находим нагромождение разных событий, плохо связанных между собою или

никак не связанных. Это нагромождение доходит иной раз до ничем не

объяснимой противоречивости и даже до полной утраты связи отдельных эпизодов

с целым. В повествовании постоянно возникают случайные замедления,

сосредоточение внимания на каких-нибудь третьестепенных предметах,

невнимание к последовательности рассказа, постоянные повторения одного и

того же, многократные возвращения назад, так что возникает и постоянное

этическое колебание между прошлым, настоящим и будущим. Можно даже сказать,

что в эпосе, как правило, отсутствуют ясно очерченные начала, середины и

концы, что иной раз приводит к сумбурной пестроте рассказа.

Все это объясняется остатками именно мифологического мировоззрения,

согласно которому все равно, откуда начинать действие и где его кончать, и

все равно, давать ли закругленное целое или давать его в виде бессвязных

кусков. Мифологическое время не знает индивидуального героя и поэтому там

все равно, все и везде одно и то же, как того и требует логика вечности.

Однако в эпосе имеется уже определенный рассказ, т.е. определенная

направленность событий, и потому внешняя бессвязность эпоса особенно ярко

бросается в глаза. Изображаемый героический индивидуум ставит перед собой

индивидуальные цели, которые могут достигаться как с большой легкостью, так

и с большими трудностями.

Раньше индивидуум не обращал внимания на пестроту и бессвязность

действительности, потому что самого-то индивидуума не существовало в

определенном виде. В эпосе же выступает индивидуальный герой, который чаще

всего встречает на своем пути массу всякого рода препятствий, так что эти

препятствия, полные пестроты и бессвязности, как раз теперь и выступают на

первый план и сознательно фиксируются как самим эпическим героем, так и тем

эпическим творцом и поэтом, который рассказывает о героях и их подвигах.

Ведь без этих разнообразных препятствий не могли бы возникнуть и подвиги

героя, а без героических подвигов не было бы и самого героя.

Эта художественно зафиксированная пестрота и бессвязность нагроможденных

событий, необходимых для героических подвигов, является особенностью

эпического времени, потому что в мифологическом времени пестрота и

бессвязность хотя и присутствовали, но никем не осознавались.

Однако еще более удивительной особенностью эпического времени является

то, что эпический певец или слушатель, несмотря на весь повествовательный

сумбур, получает от него утешение и художественное удовольствие. Так,

действие в "Илиаде" начинается с какого-то вполне случайного и

несущественного для троянской войны инцидента, а именно с раздора и ссоры

двух греческих царей. Затем происходит невероятное число различных событий,

не имеющих никакого отношения к этой ссоре. Даже и об Ахилле нет никакого

упоминания вплоть до девятой песни, после которой в нескольких последующих

песнях опять нет никакого упоминания ни об Ахилле, ни об его ссоре с

Агамемноном [13]. И тем не менее при всей этой эпической пестроте и

непоследовательности у слушателя и читателя "Илиады" возникает неизменное

чувство внутреннего спокойствия, уравновешенности и художественной

удовлетворенности, объяснимые только тем, что перед нами все же остается

прежнее мифологическое время, хотя и показанное с помощью изображения

героических подвигов и окружающих всякого эпического героя бесконечного

неустройства и обеспокоенности человеческого существования.

Отсюда вытекает, что эпическое время есть все то же самое мифологическое

время, но с показом всякого неустройства и пестроты жизни, без чего

невозможны были бы и самые подвиги эпического героя. Эпическое утешение,

эпическое спокойствие, эпическая бесстрастность являются прямым результатом

именно этой всеобщей пестроты и дисгармоничности, покрываемых такой же

бесстрастностью мифологического времени.

пункт заключается в

том выдвижении главной особенности эпоса, который мы назвали эпическим

героизмом. И поскольку появилась эта самостоятельная героическая личность,

то как бы ни оставались нетронутыми прочие особенности мифологического

историзма, последнее уже теряло свой абсолютный синтетизм и слитость всех

категорий человеческого мышления в одно нераздельное целое.

Эпический герой чувствует свою индивидуальную особенность, которая не

только находится в гармонии со всеми другими элементами мифологического

историзма, но и весьма часто ощущает самый настоящий с ними антагонизм.

Эпический герой совершает свои подвиги, правда, пока еще в защиту своей

родовой общины или союза родовых общин. Но его поступкам свойственна уже

небывалая самостоятельность, предприимчивость и постоянная возможность

принципиального расхождения как с любым другим представителем его

собственной родовой общины, так иной раз и со всей своей родовой общиной или

союзом таких общин, взятых в целом.

Эта далеко зашедшая вперед дифференциация эпической индивидуальности уже

противопоставляет себя времени и пространству, могущими быть для его

подвигов то препятствием, то подмогой. В значительной мере эпический герой

отличает себя и от демонов, и от богов, вступает в конфликт с судьбой или,

наоборот, является ее героическим исполнителем.

События героического эпоса уже гораздо больше фиксируют временную

последовательность, чем это было в период мифологического историзма, который

представляется нам как бы вне всякого времени. Появляется с виду как бы

самый настоящий историзм, хотя покамест и не очень четкий в понимании

отдельных моментов истории. Этот историзм, или, как мы сейчас могли бы

назвать, псевдоисторизм, касается самых главных мифологических фигур, т.е.

богов и демонов, не говоря уже о земных событиях, как, например,

представление о похищении Елены, о приготовлениях к войне, о протекании

девяти лет Троянской войны, о разных событиях в десятый год войны и о прочих

событиях, вплоть до разрушения Трои.

На небе тоже совершается своя эпическая "история". Земля рождает из себя

Небо - Урана; в браке с этим Ураном она порождает титанов, циклопов,

сторуких. Происходит низвержение Урана в Тартар, а заступивший его место

Кронос побежден своим же сыном Зевсом. Зевс воюет с другими претендентами на

космический престол: с титанами, гигантами, Тифоном.

Весь рассказ Гесиода о поколениях богов является, конечно, чистейшей

мифологией. Тем не менее в эту мифологию уже внесен момент постепенного

развития, так как "история" здесь шаг за шагом переходит от хаотической

плодовитости Урана к разумно-волевому порядку, который устанавливается

Зевсом и его союзниками - богами-олимпийцами - во всем мире. Это, конечно,

не имеет ничего общего с той историей, которую мы себе представляем. Однако

прогресс от хаотического мироуправления к его разумно-волевой и героической

упорядоченности ясен сам собой. И все это происходит потому, что появилось

представление о героической личности, которая любой хаос может превратить в

космический порядок. Мифологическое время здесь налицо. Но после появления

героической личности, сохраняя в основном все особенности мифологического

времени, оно тем не менее во многом меняет их и часто меняет в самом корне.

Ясно, что наступление эпического историзма заранее свидетельствует о

необходимости появления иных типов историзма, направленных на использование

всяких других моментов мифологического времени, покамест не появится

потребность в их новом и уже, конечно, не в столь сказочном, а в

рефлективном воссоединении.

Что касается специфически полисного времени (историческое время), то освобождение его от

родовых авторитетов было и освобождением от антропоморфизма. 5. Основные этапы развития классически-полисного времени

Первый этап в развитии этого полисного понимания времени был еще

достаточно близок и к эпическому, и к мифологическому. Интерес к

взаимоотношениям людей, независимо от мифологии и эпоса, уже появился.

События стали часто мотивироваться разными психологическими или социальными

интересами и ставиться в зависимость от природных условий. Тем не менее

полисный авторитет, следовательно, и стоящие за ним эпический и

мифологический авторитеты все еще подчиняют исторический процесс

мифологическим и эпическим авторитетам.

Ранняя греческая историография пытается перейти от мифологии и эпической

героики прямо к обыкновенным людям и событиям, признавая, например,

божественное происхождение тех или иных исторических героев; и вообще

надысторическое предопределение исторических явлений остается в силе,

несмотря на активное желание рассматривать эти последние как

самостоятельные. С этими божественными или фаталистическими авторитетами

греческая историография, собственно говоря, никогда не расставалась; и если

о них специально и подробно не говорилось, то они все равно так или иначе

подразумевались, а то и прямо формулировались в совершенно ясном и

непререкаемом виде. Это объясняется тем (об этом мы уже говорили), что

остатки общинно-родовой системы никогда не исчезали в античном мире целиком

и навсегда. В той или иной форме они продолжали существовать до самого конца

античности.

Самое же главное заключается в том, что вместо прежнего

мифолого-эпического абсолютного авторитета возник другой, тоже абсолютный

авторитет. Это - рабовладельческий полис. Однако греческий рабовладельческий полис вовсе не был такой огромной

силой, чтобы навсегда расстаться с прежней мифологией. Самое большее, что он

мог сделать, это превратить абсолютную мифологию в рефлектированную. Но

греческий полис был бессилен навсегда расстаться с мифологией,

модифицировать же ее он мог очень сильно, а именно в направлении рефлексии.

Что касается раннеполисного понимания времени, то его можно усматривать

не только у логографов, но и у Геродота, у которого иной раз и проглядывает

скептицизм и рационализм в признании божественных и роковых решений, но

последние очень часто выступают с полной ясностью. У Геродота мы находим,

собственно говоря, не принципиальный отказ от божественного предопределения

человеческих событий, а скорее только недостаточное внимание к ним, в

сравнении с эпосом или чистой мифологией.

В связи с эволюцией греческого полиса и прогрессирующим развитием

индивидуума этот скептицизм и рационализм растут и граничат уже с

изображением вполне прагматических отношений между людьми или между

странами. Таков именно Фукидид. Но в решительную минуту и у него выступает

та или иная "случайность" как руководящий принцип развертывания событий и

как все тот же божественный авторитет, хотя на этот раз уже достаточно

обезличенный и обездушенный.

Но и этот прагматический историзм и понимание времени в его логическом

развитии тоже были недолговечны в эпоху греческой классики. Их место скоро

заступили прямые реставрационные тенденции, пытавшиеся при изображении

исторических событий восстановить их направляемость со стороны богов или

судьбы. Таков Ксенофонт как историограф.. Общий итог классически-полисного понимания времени в древней Греции

Ясно, что переход от общинно-родовых авторитетов к полисным в Греции

отнюдь не был, как мы только что видели, полным освобождением историографии

от мифологии и эпоса. Причиной этого являлся слишком абсолютный характер

греческого полиса, и аристократического, и демократического, абсолютизм,

неизменно тяготевший к старым и, как казалось, надежным авторитетам прошлых

времен. Сюда же нужно отнести и большую неравномерность этого, перехода от

родовых авторитетов к полисным, если брать разные страны Греции, частую его

ненадежность и неуверенность и наличие прямых остатков старинного родового

строя, имевших место на протяжении всей греко-римской истории.

Вот почему период высокой или зрелой классики у греков, этих стихийных

материалистов, характеризуется не чем иным, как идеалистическими системами

Платона и Аристотеля. Первобытное мифологическое время с его эпическими и

рабовладельческими полисными вариантами в период становления греческой

культуры и цивилизации могло выступать только в тех или иных отдельных и

часто пестрых элементах. А собрать все основные черты мифологического

времени в одно целое и в свете этого целого изобразить и весь исторический

процесс понадобилось только тогда, когда сам классический полис уже погибал

и когда возникала надежда сохранить его только путем реставрации отдаленного

прошлого, связанного с мифологией времени.

Функционально и политически этот высокий и зрелый период полисной

классики, выраженный системами Платона и Аристотеля, мог быть явлением

только вполне реставрационным, поскольку период мифологического времени ушел

в безвозвратное прошлое. Но если рассматривать эти реставрационные теории

Платона и Аристотеля не политически, а в их непосредственном содержании, то

по указанной причине в них-то и было сформулировано древнее мифологическое

время и мифологически понимаемый историзм, рассыпанный в течение всего

греческого развития на отдельные и плохо слаженные между собой элементы и

теперь синтезируемый в единое целое, которое поневоле оказывалось идеализмом

и утопией, далекой от традиционного стихийного материализма древнегреческой

мысли.

Дата добавления: 2015-08-31