Полезная статья? Поделитесь с друзьями из соцсетей!

Вторая половина 1950-х годовстала временем, когда нача­лась постепенная трансформация как самого советского социального пространства, так и его самоосмысления в формах литературы, искус­ства, философии, других гуманитарных и общественных наук. Прихо­дит и черед социологии. Она понемногу обретает легитимность, хотя процесс этот происходит (по крайней мере, на уровне официальной институциализации) в пределах, заданных догматической па­радигмой исторического материализма.

2.1. Уже начальные моменты становления советской социологии — первое участие обществоведов из СССР в международных социологи­ческих форумах (III и IV Всемирные конгрессы социологов в 1956 и 1959 г.) и создание Советской социологической ассоциации в декабре 1957 г. под президентством Георгия (Юрия) Павловича Францо- ва (1903-1969), одного из немногих официальных теоретиков, отно­сительно эрудированных по вопросам религии, — обнаружили специ­фику, которая на несколько десятилетий определила характер социо­логической мысли в нашей стране. Ее общим свойством стала некая раздвоенность: с одной стороны, шло накопление профессиональных знаний и навыков, разрабатывались исследовательские приемы и ин­струментарий, решались конкретные задачи социального познания; с другой же стороны, социология в СССР выступала в ряду средств конструирования советского «идеального типа» общества, вдобавок выполняя функцию его внутренней апологии и защиты от внешних «враждебных происков».

Со временем противоречие между собственной логикой развития социологического знания, требующего объективных и независимых исследований, и императивом идеологической лояльности, присущим большинству советских социологов, создало множество трудноразре­шимых в тех условиях проблем для этой науки. Но в конце 1950-х — начале 1960-х годов данная противоречивость еще не была столь рази­тельной, компенсируясь энтузиазмом и творческим порывом пришед­ших в социологию ученых.

2.2. По мере своего становления социологическая среда все уве­реннее овладевала семантически сложной научной лексикой — частич­но усвоенной из зарубежных теорий, частично самодеятельной. До­бываемые в исследованиях знания о социальной реальности «кодиро-

вались» специальным языком уже настолько изощренно, что за всей этой «эзотерикой» сама реальность для непосвященных проглядывала с трудом. Зато возникал какой-то особый образ советского общества, выраженный впечатляющей для профанного сознания теоретической терминологией.

Особую роль здесь сыграло и стремление идеологического аппа­рата усилить свою состоятельность апелляцией к высокому в ту по­ру авторитету науки — даже самые искусственные создания марксист­ско-ленинской теории маркировались понятием «научный» («научный коммунизм», «научный атеизм»). Вольно или невольно к этому под­верстывалась система социологических знаний — они были научными и в то же время интегрированными в идеологическое поле. Получа­емые исследовательские выводы своей научностью умножали вес ан­гажировавшей их идеологии, придавали ей достоверность в массовом сознании.

2.3. Для социологии религии в СССР конец 1950-х годов — это время ее неспешной реанимации. Тогда же выявляется и изначальное своеобразие советской социологии религии, принципиаль­но отличавшее ее от зарубежных моделей этой области знания и со­здавшее специфические проблемы для последующей институциализа-ции. Старым обществоведческим кадрам теоретические неясности с религией были неведомы (проведенная за предыдущий период совет­ской истории «разработка» религиозного вопроса считалась исчерпы­вающей, у многих навсегда отбив охоту к самостоятельному теоре­тизированию), а эмпирические свидетельства сохраняющейся религи­озности удобно объяснялись «пережиточностью» и «идеологически­ми происками».³ Новая генерация входила в социальные исследова­ния под воздействием стереотипного восприятия религии как научно несостоятельного и потому уходящего с общественной сцены явления. Однако длительное существование религиозных традиций в советском обществе и их упорное возобновление, несмотря на репрессивную по­литику, заставляли искать более основательные объяснения, нежели разоблачительные трактовки прежних лет. Без привлечения научных средств это сделать было невозможно. Социологическое изучение ре­лигии в такой ситуации становится делом допустимым и в извест­ных рамках поощряемым. Но целевая установка, которая задается при этом, формулируется в прежнем режиме — усиление антирелигиозного потенциала коммунистической идеологии, способствование «разработ­ке стратегии научно-атеистического воспитания».

Таким образом, в статус послевоенной советской социо­логии религии закладывается неопределенность. Как науч­ная деятельность она не могла развиваться вне контекста

общей социологии, без усвоения социологического исследова­тельского тезауруса. Но идеологический прикладной смысл вызвавшего ее из небытия заказа подчинял эту деятель­ность задачам вненаучного характера, которые концентри­ровались под рубрикой теории и практики развития массо­вого атеизма в СССР.

3. На рубеже 1950—1960-х годов начинается новый период в истории отечественной социологии религии, продлившийся вплоть до времен «перестройки» и распада Советского Сою­за. В этом периоде можно выделить (с известной долей условности) несколько эволюционных этапов, различающихся мерой эмпирической и теоретической содержательности.

Первым, таким этапом, стали 1959-1964 гг., на протяже­нии которых сформировались основные виды деятельности, тематика и подходы советской социологии религии. Общим ее свойством ста­ла нацеленность на сопоставительное исследование религиозности и атеистичности населения СССР. Социологическое изучение религии обусловливалось использованием его результатов для корректировки и усиления «атеизации» советского общества. В то же время более се­рьезное внимание, нежели когда-либо прежде, было обращено на раз­работку действенного инструментария, методов и техники исследова­ния. Это, в свою очередь, предполагало некоторое теоретическое раз­витие и даже освоение опыта зарубежной немарксистской социологии религии. Тематика исследований на этом этапе сосредотачивалась во­круг количественных и социально-демографических характеристик — первоочередность получило намерение выяснить реальные масштабы распространения религии и атеизма среди населения страны. Что ка­сается качественной стороны изучаемых явлений, то подходы к ее вы­явлению только начинали намечаться.

Развертывавшееся социологическое изучение религиозности и ате­изма потребовало создания соответствующих организационных обра­зований, проводящих и координирующих такую деятельность, обоб­щающих ее результаты. Секторы и группы по вопросам атеизма (или истории религии и атеизма) были созданы в Институте философии и Институте истории АН СССР, академических институтах союзных республик. Начался выпуск специализированных периодических изда­ний — сборников «Вопросы истории религии и атеизма» (Институт ис­тории АН СССР), ежегодников ленинградского Государственного му­зея истории религии, журнала «Наука и религия» (с сентября 1959 г.). В Советской социологической ассоциации образуется секция социоло­гии религии и атеизма, а во Всесоюзном обществе «Знание» — Научно-методический совет по научно-атеистической пропаганде. На уровне

городов и областей к социологическим обследованиям в разном каче­стве привлекаются вузовские учреждения и отделы пропаганды мест­ных органов КПСС.

Серьезным исследовательским опытом того времени стало изу­чение христианского сектантства в Тамбовской, Липецкой и Воро­нежской областях, осуществленное в 1959-1961 гг. под руководством Александра Ильича Клибанова (1911-1994). На его примере во многом формировалась методика (интервью, наблюдение, сбор доку­ментального материала) последующих массовых обследований рели­гиозности в первой половине 1960-х годов. Была собрана большая и разносторонняя эмпирическая фактура. Обнаружились и существен­ные пробелы — редко использовались выборочный и монографический методы, математико-статистическая обработка полученных результа­тов, как правило, не применялась. По итогам проведенных экспедиций и опросов был осуществлен ряд обобщающих публикаций, где нали­чествовали уже не только процентные показатели, но и конкретные достаточно обоснованные цифры.⁵

В теоретическом плане этот этап был совершенно непродуктивен. Единственным заметным явлением стали работы Юрия Алексан­дровича Левады (1930-2006), которые пополнили научный оборот советского обществоведения переложением, при относительно мягком критическом комментарии, ряда идей представителей западной социо­логии религии — от Э.Дюркгейма до И. Ваха, Ч. Глока и Г. Ле Бра (статья 1963 г. «Основные направления буржуазной социологии рели­гии» и др.)⁶. Частичному знакомству с немарксистскими социологиче­скими взглядами на религию способствовали и специально подготов­ленные сборники переводных работ зарубежных авторов.⁷ Некоторым образом это оснащало теоретический арсенал советской социологии религии современной терминологией и отдельными методическими ре­цепциями.

В начале 1964 г. Идеологическая комиссия при ЦК КПСС разрабо­тала программный документ «Мероприятия по усилению атеистиче­ского воспитания населения», который был одобрен ЦК КПСС и при­нял директивный характер для всех партийных и государственных учреждений, имевших отношение к сфере атеистической деятельно­сти. Реализация положений этого документа усилила и без того явное подчинение социологии религии идеологическим установкам. Органи­зационное воплощение это нашло в создании Института научного ате­изма (далее — ИНА) как структурного подразделения Академии об­щественных наук при ЦК КПСС.⁸ Довольно скоро ИНА развернул в стране целую сеть опорных пунктов, одной из задач которых стало проведение социологических опросов и сбор данных об отношении со-

ветских людей к религии и атеизму (материалы публиковались в пери­одических сборниках ИНА «Вопросы научного атеизма»; архив ИНА имел свой фонд конкретных социологических исследований). Одновре­менно в ряде университетов и крупных вузов страны началась подго­товка студентов и открылась аспирантура по специальности «научный атеизм». Сферой, где готовились профессиональные кадры, предна­значавшиеся, в том числе, и для социологического изучения религиоз­ности и атеизма, становится советское научно-атеистическое религио­ведение.

Новым этапом можно считать 1965-1970 гг. Вообще, 1965 г. стал по-своему рубежным для советской социологии религии. С одной стороны, на состоявшемся в этом году «Первом международ­ном коллоквиуме по социологии религии в социалистических странах» (г. Иена) советские ученые уже уверенно обсуждали тему религии как предмета социологического изучения. С другой же стороны, появле­ние монографии Ю. А. Левады «Социальная природа религии» ста­ло поводом для «одергивания» отечественных социологов партийно-идеологическими инстанциями за увлечение «ревизионистскими кон­цепциями религии» в ущерб положениям исторического материализ­ма. Взгляд на религию как на социальный институт, объективно обу­словленный и имеющий свою функциональность в обществе, при всех марксистских оговорках по этому поводу, расходился с санкциониро­ванной интерпретацией и вызвал строгое порицание. Дальнейшая эво­люция социологии религии в СССР происходила при постоянном ба­лансировании между «дозволенным» (объем которого временами рас­ширялся, временами жестко дозировался) и «неприкасаемым». Осво­ение достижений зарубежной социологии могло происходить только путем использования фактических данных и методических материа­лов, при обязательной критике «чуждых идеологических позиций».

Рискованность общетеоретических изысканий смещала центр со­циологической деятельности в эмпирическую сферу с явным приклад­ным акцентом. В 1966 г. создается Отдел конкретных социальных ис­следований в Институте философии АН СССР, два года спустя пре­образованный в Институт конкретных социальных исследований АН СССР, имевший в своем составе центр изучения общественного мне­ния и сектор социологии религии и атеизма. В ряде вузов открывается специализация по прикладной социологии. С 1965 г. при Ленинград­ском государственном университете начал работу Научно-исследова­тельский институт комплексных социальных исследований. Ведущей выступила ориентация на конкретные исследования в рамках плани­рования социального развития. Это же стало главным вектором совет­ской социологии религии.

В 1966-1967 гг. комплексное изучение религиозности советской мо­лодежи провел Институт научного атеизма совместно с Отделом про­паганды и агитации ЦК ВЛКСМ (по 15 опорным пунктам ИНА в различных регионах СССР было опрошено 23 тыс. молодых людей). Во второй половине 1960-х годов шли массовые социологические об­следования в Ивано-Франковской (А. С. Онищенко), Воронежской (М. К. Тепляков) и Пензенской (А. А. Лебедев) областях на пред­мет выявления связи секуляризационных процессов с ростом атеисти­ческой убежденности. К исходу 1960-х годов были обобщены и опубли­кованы результаты нескольких масштабных исследований, проводив­шихся за минувшее десятилетие среди различных групп городского и сельского населения в тематическом диапазоне от «воздействия ре­лигии на социальную активность трудящихся» до роли религиозных обрядов в жизни тех или иных профессиональных групп.⁹

Нараставший объем прикладных исследований постоянно возвра­щал специалистов к проблеме теоретического обоснования ключе­вых понятий (предмета социологии религии, критериев религиозности, смысла секуляризации и т. д.).¹⁰ Тщательно «шлифуя» формулировки, об этом пробует писать Дмитрий Модестович Угринович (1923-1990).¹¹ Защищаются первые кандидатские диссертации по научному атеизму «социологического профиля», где обстоятельно рассматри­ваются и теоретико-методологические вопросы.¹² Исследовательская мысль обращается к типологическому анализу религиозных сообществ и даже к моделированию возможных перспектив тех или иных рели­гиозных групп в системе существующих церковных отношений.¹³

На исходе этого этапа (1969-1970) социологическое осмысление ре­лигии в СССР подходит к некому качественному сдвигу. Во-первых, само название «социология религии» уже вполне легитимно в систе­ме понятий советского марксизма и все чаще выносится в заголов­ки официальных текстов.¹⁴ Во-вторых, начинают публиковаться пока еще небольшие теоретические работы, указывающие на воспроизвод­ство социальных причин религиозности в условиях социализма и их влияние на новые поколения.¹⁵ В-третьих, ширятся международные контакты советских социологов (в 1970 г. на VII Всемирном социоло­гическом конгрессе в Варне советские представители активно участ­вовали в рабочей группе «Социология религии»¹⁶), и это побужда­ет к большей основательности, владению современными теориями и подходами.¹⁷ В-четвертых, исследовательское внимание все чаще пе­реключается от массовых обезличенных процессов (преодоление рели­гии, рост атеизма и т.п.) на попытку понять личность современного верующего в социалистическом обществе, его жизненные мотивации, социальные приоритеты и нравственные ценности.¹⁸ В конечном итоге

все это подводило к необходимости анализа реальных общественных отношений, формирующих различные мировоззренческие позиции при социализме. В повестку дня ставится тема секуляризации в ее ши­роком значении.¹⁹ Обнаруживается и острый недостаток собственной теоретической базы у советской социологии религии.

Следующий этап охватывает 1971-1979 гг. По количеству проводившихся исследований и литературы на темы социологии рели­гии это, пожалуй, наиболее насыщенный период. Религиозные верова­ния в СССР еще традиционно маркируются понятием «пережитки», однако содержание научных работ уже более или менее объективно свидетельствует о наличии оснований религиозности в самом укладе общественного бытия советских людей, их повседневном жизненном мире и духовных потребностях.²⁰ Открытие новых мотивов воспроиз­водства религии при социализме ставит под сомнение эффективность применявшихся форм и средств атеистического воспитания; попытки разобраться с причинами «торможения» массового атеизма становятся отныне постоянными сюжетами в научно-атеистических социологиче­ских публикациях.²¹

Теоретическое развитие советской социологии религии в это время вплотную приближается к проблеме самоопределения. Дисциплинар­но она была включена в сферу компетенции научного атеизма, под рубрикой которого проходили тогда все вопросы, связанные с религи­ей. Научный атеизм, в свою очередь, числился в разряде философских наук. К ним же принадлежала и марксистско-ленинская социология, имевшая статус раздела философских знаний об обществе. Поэтому даже «социологический акцент» не избавлял социологию религии в СССР от конечной замкнутости на философскую теорию марксизма. Общей метатеорией и для научного атеизма, и для социологии был ис­торический материализм. В то же время внутренняя логика эволюции научно-атеистического религиоведения и социологической науки вы­являла необходимость как минимум какой-то связной теоретической формы для их собственных обобщающих представлений, сложивших­ся на специфическом предметном поле. Социологии это сделать уда­лось, пусть и компромиссным образом, благодаря разработке концеп­ции различных уровней социального знания.²² Экспликация, наряду с общесоциологической теорией истмата и уровнем конкретных соци­альных исследований, еще и специальной социологической теории (так называемого «среднего уровня») дала возможность более уверенно­го теоретического осмысления эмпирической реальности. По-своему аналогичную процедуру проделал и научный атеизм, обзаведясь соб­ственной «теорией и историей». У советской социологии религии же, по причине ее «размазанности» между научным атеизмом и социоло-

гией, какого-то «зазора» для автономной теоретико-методологической самоидентификации почти не оставалось.

Не имея возможности удовлетворительно решить эту пробле­му, религиоведы-социологи, по крайней мере, старались обозначить потребность в собственном теоретическом развитии отечественной социологии религии. В одном случае, как это выглядело в тру­де Д. М. Угриновича «Введение в теоретическое религиоведение» (1973), объемный раздел о социологическом анализе религии обращал на себя внимание не только обстоятельностью изложения, но и кон­трастом между скудным упоминанием нескольких советских исследо­вательских работ и пространным описанием широкого спектра подхо­дов современной западной социологии к вопросам религии.²³ В другом случае — в книгах Игоря Николаевича Яблокова 1970-х годов (од­на из них носила прямое название «Социология религии») — советская социология религии вроде бы привычно вписывалась в научно-атеи­стический контекст, но сам научный атеизм представал как интеграль­ное образование на стыке различных общественных и гуманитарных наук, включая марксистско-ленинскую философию с ее общей социо­логической теорией исторического материализма. А это уже позволя­ло выделить социологию религии в качестве специальной социологи­ческой теории, со своим категориальным аппаратом, операционально интерпретируемыми понятиями и эмпирическими обобщениями.²⁴ По­добные ухищрения сегодня могут показаться в лучшем случае стран­ными и ничего по большому счету не менявшими, но оценку каждого поворота истории мысли требуется соразмерять с его действительным значением именно для своего времени. В советской социологии рели­гии 1970-х годов все это было вполне функционально, способствовало сохранению научного уровня исследований в той области, где домини­ровали приоритеты идеологии.

Тематика и масштабы самих исследований на рассматриваемом этапе заметно расширились. Среди них уже выделялись «образ­цовые» — сравнительное изучение отношения городского населения Одессы и Ленинграда, особенно различных групп интеллигенции, к религии и атеизму (Л. А. Ануфриев, В. Д. Кобецкий); обобщаю­щие работы Р. Г. Балтанова, Б. Н. Коновалова и др.,²⁵ — на дан­ные которых постоянно ссылались во всевозможных публикациях и выступлениях по вопросам атеистического воспитания. Выходят в свет и труды о социально-исторической природе, социальных корнях и со­циальных функциях религии.²⁶ Подробно затрагивались социологи­ческие аспекты индивидуального подхода к верующим,²⁷ отношение к религии и атеизму со стороны различных социально-демографиче­ских групп (молодежь, женщины).²⁸ Повышенное внимание продол-

жало уделяться теме религиозного сектантства и малых религиозных групп, отслеживалась их динамика, изучались социальные воззрения, жизненные позиции сектантов и проч.²⁹ (в 1979 г. выходит 24-й вы­пуск сборника «Вопросы научного атеизма», полностью посвященный эволюции христианского сектантства в СССР). Небезынтересно, что в названиях работ все чаще стало появляться слово «проблемы».

Особым сюжетом стала целая серия социологических исследова­ний исламской части населения СССР в 1970-х годах³⁰ (в 1980-е годы новые аналогичные мероприятия почти не проводились, продолжали публиковать и использовать прежние данные³¹). Не без грустной иро­нии можно упомянуть о настораживавших выводах из социологиче­ских обследований населения Чечено-Ингушской АССР тех лет лабо­раторией КСИ при местном ОК КПСС,³² которые остались невостре­бованными и фактически бесполезными.

Наконец, именно на данном этапе центр социологической деятель­ности начинает смещаться в сторону массовых опросов общественного мнения. Это направление настолько «промаркировало» социологию, что и поныне на обыденном уровне ее чаще всего воспринимают как изучение общественного мнения. В 1970-х годах указанное направле­ние было зарождающимся; искала в нем свои подходы и социология религии.³³ Наработки из этой области стали применяться в практике социологического исследования религиозности населения.³⁴ Тем не ме­нее, по справедливому замечанию В.И.Гараджи, «результаты почти одновременно проводившихся исследований оказывались трудно сопо­ставимыми, поскольку исследователи пользовались разными програм­мами и методиками, а иной раз действовали просто кустарно. Так и не была выработана согласованная типология религиозности. За редким исключением, эмпирическое исследование проводилось без предвари­тельной концептуализации».³⁵

Наглядной демонстрацией достигнутого уровня советской социоло­гии религии стала работа ленинградского исследователя Владимира Дмитриевича Кобецкого «Социологическое изучение религиозно­сти и атеизма» (1978). Она содержала большой историко-социологи-ческий материал, статистику демографии и динамики религиозности в СССР, попытку построения типологии религиозности и атеистич-ности, программу изучения и социологический анализ общественного мнения по вопросам религии и атеизма. Все это описывалось совре­менным понятийным языком социологии и в то же время было снаб­жено необходимыми ссылками на установки партийных документов. Методика получения конкретных данных свидетельствовала о науч­ной тщательности проводимых процедур, но обобщающие суждения все время подстраивали реальный результат (нелицеприятную конста-

тацию слабости и низкой эффективности атеистической пропаганды) под идеологически мотивированное оптимистическое ожидание (рас­пространение и утверждение массового атеизма). Тем разительнее бы­ло расхождение между фактическим выводом исследователя, что «за годы Советской власти уровень религиозности снизился примерно на 50%» (и это при всей жестокости 60 лет борьбы против религии), и официальной цифрой из передовицы газеты «Правда», указывавшей на сохраняющуюся религиозность всего у 8-10% взрослого городского населения (при этом осторожно добавлялось, что в сельской местности процент «несколько выше»).³⁶

Наступивший далее этап 1980-1985 гг. в целом не при­нес заметных изменений в сложившееся состояние советской социо­логии религии. Продолжались ставшие уже традиционными социоло­гические исследования религиозного сектантства, причин и содержа­ния религиозных умонастроений среди молодежи, проблем повыше­ния эффективности атеистической пропаганды.³⁷ Новой темой стало социологическое осмысление развития советских праздников и обря­дов как альтернативы религиозной обрядности.³⁸ В теоретических ра­ботах речь по большей части шла об индивидуальной религиозности, тенденциях и особенностях ее проявления, принципах анализа религи­озности и атеистичности в социалистическом обществе.³⁹ Можно упо­мянуть и расширившееся в это время знакомство советских ученых с трудами западной социологии религии — осваивалась уже не только «классика жанра» (взгляды Г. Зиммеля, Э. Трельча, М. Вебера и др.), но и современные социологические концепции (появлялись ссылки на Р. Белла, П. Бергера и Т. Лукмана, Г. Ленски, Т. Парсонса, Б. Уилсона и др.).

Характерно, что понятие «религиозные пережитки» постепенно ис­чезает из исследовательской лексики. За религией даже признается роль «специфической формы удовлетворения социальных потребно­стей». В то же время бросается в глаза явное завышение статуса науч­ного атеизма — он рассматривается как мировоззренческое состояние, которое в своей противоположенности религии выступает, по сути, эк­вивалентным масштабу религиозного мировоззрения (вопреки тому, что в действительности атеизм именно в силу «отрицающего» харак­тера не может быть самостоятельным мировоззрением).

Общим итогом проделанных за три десятилетия исследований в рамках научно-атеистической социологии религии советские обще­ствоведы того времени считали «более или менее точную картину ре­лигиозности и атеизма в ряде областей, районов и населенных пунк­тов»; выяснение «дифференциации верующих и атеистов по роду за­нятий, возрасту, образованию, полу и т.п.»; анализ динамики обы-

денного религиозного сознания (подчеркивалась его «раздвоенность» между религиозной верой и научными представлениями).⁴⁰

Насколько адекватны были такие результаты в объективном значе­нии — судить пока трудно; это еще предстоит установить современным исследователям истории советского общества. Однако известно, что самонадеянная уверенность официальной социологии в «знании ситу­ации» не всегда вызывала доверие политического руководства страны. Достаточно вспомнить прозвучавшие в июне 1983 г. от первого лица в КПСС неожиданные слова: «Мы еще до сих пор не изучили в должной мере общество, в котором живем и трудимся, не полностью раскры­ли присущие ему закономерности...»⁴¹ Советская социология религии здесь не была исключением. Окутанная идеологическими стереотипа­ми, она своими интерпретациями получаемых результатов по существу превратила то, что еще только предполагалось и требовалось достичь (преодоление религиозности и массовый атеизм), в нечто уже произо­шедшее или близящееся к завершению. Причем сами исследователи, чтобы ни говорилось ими позднее о собственной проницательности, видели в своих искусственных построениях несомненную реальность и пропагандировали это, т. е. фактически занимались мифотворчеством.

Завершающим этапом советского периода истории оте­чественной социологии религии стали 1986-1991 гг. В это время происходит принципиальная «смена вех» в ориентирах совет­ского общества, одним из показателей чего явилось изменение отно­шения к религии на всех уровнях — от государственного руководства до повседневной жизни людей. Религия становится в ряд духовных приоритетов, религиозные организации заметно интегрируются в со­циально-политический процесс. Однако сохраняла инерционную си­лу и научно-атеистическая парадигма в обществознании. Сопряжение расходящихся между собой убеждений, настроений и действий порож­дает заметную эклектику в былом монолите советских общественных наук. В полной мере все это испытала на себе и советская социология религии.

В начале «перестройки» еще продолжают воспроизводиться усто­явшаяся за прежние годы тематика и тональность социологических работ по проблемам религии и атеизма. Подвижки, наблюдаемые в сфере религиозной жизни общества, объясняются как признаки «размывания» религиозного сознания и утраты им строгой вероучи-тельной определенности, а также попытками модернизации религи­озной идеологии.⁴² Но не замечать реальных изменений обществен­ного звучания религии уже было невозможно, и это побуждало пе­ресматривать сложившиеся приемы социологического исследования, искать способы их усовершенствования, чтобы лучше разобраться в

происходящем.⁴³ Вопросы «преодоления религии» еще ставятся в по­вестку конференций и отдельных исследований; настойчиво повторя­ются и поиски «атеистического общественного мнения».⁴⁴ Тем не менее с гораздо большим интересом социологи обращаются к выяснению но­вого облика верующих и религиозных объединений в СССР, причем в эту работу включаются и конфессиональные авторы.⁴⁵

На «излете» последнего этапа советской социологии религии по­являются исследования, которые как бы подводят черту под много­летними усилиями применения социологического знания для процес­са атеистического воспитания населения — сделанные ими выводы де­монстрируют явную несостоятельность тезиса об «обществе массового атеизма». Для отечественной социологии религии наступает новый, пожалуй, не менее сложный период «поисков себя» в условиях россий­ских трансформаций на рубеже XX-XXI вв.

Дата добавления: 2017-01-13