История логики 20 страница

Простейшей элементарной формой мышления И. Петрици признавал, по-видимому, суждение, так как в понятии он видел сокращенное суждение. В отличие от Аристотеля он учил, что не только суждение есть утверждение или отрицание чего-либо о чем-либо, но и всякое понятие также представляет собой утверждение или отрицание, но данное в скрытом виде.

О понятии И. Петрици говорил, что со стороны содержания оно раскрывает природу охватываемых им предметов, а со стороны объема указывает на их общность Понятия по объему Петрици делит на родовые, видовые и единичные. Он сочетает аристотелевское учение о категориях с признанием стоящего над всеми категориями самого широкого всеобъемлющего понятия.

В учении об умозаключении И. Петрици, следуя Аристотелю, признает только категорический силлогизм единственной строго научной формой умозаключения. Об этом он говорит, указывая на роль среднего термина в умозаключении: «Всякое познание, всякое исследование приходит через среднее»3. Глубоко разработано у Петрици учение о структуре категорического силлогизма, причем отношения между большим, средним и меньшим терминами в категорическом силлогизме он поясняет оригинальным способом посредством полукругов, в которые вписаны эти термины.

Особое внимание И. Петрици уделяет выяснению роли среднего термина как связующего звена между двумя крайними терминами. Как и Аристотель, он в среднем термине силлогизма усматривает объясняющую явления причину (причем реальная причина у него рационалистически отождествляется с логическим основанием). Ссылаясь на Аристотеля, он пишет, что научное знание есть знание причин явлений природы и что причина выступает в силлогизме в качестве среднего термина (таким образом, силлогизм понимается им материалистически как отражение опосредствованной связи явлений 'природы).

В основном философия и логика И. Петрици носят идеалистический схоластический характер. Петрици пользуется силлогизмом для доказательства бытия бога Но в его логике имеется и другая тенденция, которая возвышает его над современными ему логиками. Он стремится к тому, чтобы эта наука была не только служанкой теологии, но и служила орудием познания явлений природы. В этой тенденции заключалась прогрессивная сторона его учения.

В качестве положительной стороны философии и логики И. Петрици следует указать на наличие в них элементов диалектики. Так, он усваивает учение Гераклита о единстве бытия и небытия. «Все имеет бытие, соединенное с небытием». В связи с этим в его мировоззрении существенную роль играет диалектическая категория возможности и действительности. Движение и все происходящее во времени он мыслит как переход от небытия к бытию. Яйца только в потенции суть птицы, семена только в потенции суть растения, дети только в потенции суть землемеры и т. д.

И. Петрици воспроизводит и ту диалектику единого и многого, которую развил Платон в своем диалоге «Парменид». Он говорит о том, что единое и многое, будучи противоположны друг другу, не только не исключают и не уничтожают друг друга, но, наоборот, одно предполагает другое, одно без другого не может существовать. Петрици развивает учения о диалектиче-

Цит. пр: Г. М Каландаришвили. Указ соч, стр 28.

оком единстве единого и многого, тождества и различия, причины и следствия. Но и эти элементы диалектики даны у И. Петрици в плане идеалистической схоластической философии.

Философские и логические учения И. Петрици привлекают к себе внимание, причем одни относятся к ним отрицательно, другие же, напротив, объявляют себя его сторонниками. Например, грузинский католикос Христофор (XVII в.) критиковал Петрици за то, что тот следовал учению неоплатоника Прокла об эманации.

За время с XIII по XVII в. включительно в Грузии не появлялось новых работ по логике.

В тесной связи с сирийской и византийской культурами находилось развитие армянской культуры эпохи феодализма. Оно было связано также с персидской культурой. В ранний период феодализма Византия и Персия соперничали из-за обладания Арменией. Каждый из этих могущественных в то время соседей Армении стремился не только покорить ее, но и утвердить в ней свое идеологическое господство. Византия — путем распространения в Армении ортодоксального христианства, сассанидская Персия — путем насаждения зороастризма. Армения вела борьбу за свою политическую независимость и культурную самобытность как с западными, так и с восточными соседями.

Феодальные производственные отношения рано установились в Армении и господствовали в ней около полуторы тысячи лет. Церковь, будучи крупным землевладельцем, представляла собой большую социальную и политическую силу.

Христианство распространилось в Армении первоначально из Сирии, и первыми христианскими церковными деятелями в Армении были сирийцы, богослужение в Армении вначале совершалось на сирийском языке. Позже христианство в Армению идет из Византии и церковное богослужение переходит на греческий язык.

Победа христианства в Армении обязана деятельности Григория Просветителя, приверженца византийской ориентации. Христианство стало государственной религией в Армении в конце III в. н. э.

Неоплатонизм, господствовавший в то время в Сирии, стал первым течением философской мысли, утвердившимся в Армении. Аристотель стал известен здесь в его неоплатоновской интерпретации. Самым крупным представителем армянского неоплатонизма был Давид Непобедимый (Анахт). Деятельность его падает на первую половину VI в. н. э. В целях изучения философии и для осуществления перевода философских сочинений с греческого на армянский язык Давид отправился в Константинополь, Афины и Александрию. В Александрии его учителем был известный неоплатоник Олимпиодор Младший. По возвращении на родину Давид подвергся гонениям, вследствие чего пересе-

лился в Грузию, где и умер. Когда позже его взгляды получили в Армении признание, Давиду стали приписывать и сочинения, не принадлежавшие ему. Философские труды Давида Непобедимого появились на греческом и армянском языках. Греческий текст их был издан А. Буссе в 1904 г.4

В. К. Чалоян доказывает, что Давид Непобедимый по своим воззрениям принадлежал не к сирийской и не к афинской школам неоплатонизма, а к александрийской неоплатоновской школе. Он отмечает близость воззрений Давида по принципиальным вопросам философии и логики к Олимпиодору, Элиасу и Аммонию. «Давид очень высоко ценит этих видных представителей александрийской школы, чтит их как своих учителей или как авторов, взгляды которых он полностью разделяет»5. Прантль же в своей «Истории логики» ставил Давида в связь с афинской неоплатоновской школой (с Сирианом).

Давид Непобедимый перенес в Армению логику неоплатонизма (логику Аристотеля в ее неоплатоновском толковании). Самому Давиду принадлежат сочинения: «Определения философии», «Толкование „Аналитики" Аристотеля» и «Анализ „Вве-дения" Порфирия». Давидом и его учениками были 'переведены с греческого языка на армянский сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании», «Исагоге» Порфирия и «Толкования „Категорий" Аристотеля» Элиаса. Далее следует упомянуть сочинения, которые традиция приписывает самому Давиду, но принадлежность которых ему является весьма спорной — комментарии на сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании». По мнению Я. Манандяна, эти два сочинения являются переводом с греческого и принадлежат Ямвлиху.

В своей теории познания Давид исходит из того перечня основных вопросов, стоящих перед научной мыслью, который был дан Аристотелем во «Второй Аналитике» (II книга, 1 и 2-я главы), изменяя лишь их порядок. Подобно Элиасу, на первое место при исследовании какого-либо предмета он ставит вопрос, существует ли предмет исследования независимо от нашего сознания или он существует лишь в нашем воображении и мышлении. С этой точки зрения Давид делит все предметы исследоч вания на объективно существующие (как, например, человек, лошадь) и объективно не существующие (например, козлоолень), и, сверх того, говорит еще о предметах сомнительной реальности (например, антиподы). Реально существующее, по Давиду, бывает двоякого рода: 1) чувственно воспринимаемые материальные вещи и 2) умопостигаемые предметы. К умопостигаемому миру, по учению Давида, относится бог, являющийся единым

4 «Davids Prolegomena et in Porphyrii Isagen Commentarium et A. Busse». Berlin, 1904.

6B К Чалоян Философия Давида Непобедимого Ереван, 1946,

Стр. 70..:-.::-..

22?

началом всего существующего. Давид не принимает неоплатоновского учения о познании бога путем мистического экстаза, но, подобно Элиасу, он говорит об интеллектуальном познании бога как первоисточника движения в мире. В этом вопросе Давид идет не неоплатоновским, а аристотелевским путем.

После решения вопроса о реальности или нереальности исследуемого предмета наше познание, по учению Давида, должно поставить второй вопрос: что есть исследуемый предмет? затем третий вопрос: какими качествами он обладает? и, наконец, четвертый вопрос: почему или для чего он существует?

Следуя Аристотелю, Давид становится на телеологическую точку зрения: все, что существует, должно существовать с какой-то целью; так, ложе существует для покоя человека, а человек существует для украшения Вселенной, так как без человека Вселенная не обладала бы совершенством.

Научное познание необходимо потому, что многое в природе не обнаруживается непосредственно, но содержится в скрытом виде. Нужно выведать у природы то, что скрыто. В этом и состоит задача науки.

Давид признает пять ступеней познания: ощущение, представление, мнение, рассудок и разум. Ощущение он материалистически понимает как результат воздействия внешнего мира на человека и вместе с тем правильно отмечает, что ощущение дает лишь частичное знание, знание единичных вещей. Представление тоже относится к чувственному знанию и тоже дает лишь частичное знание. Оно имеет своей основой ранее бывшее ощущение, но в отличие от него имеет место при отсутствии внешнего предмета.

В отличие от ощущения и представления мнение, согласно учению Давида Непобедимого, уже выходит за рамки чувственно единичного, поскольку в нем содержатся умозаключение и обобщение.

Давид, следуя учению, данному Платоном в диалоге «Теэтет», признает два вида мнения: мнение необоснованное и обоснованное. Первый вид мнения еще ограничивается единичными суждениями, второй вид уже входит в область общих суждений. Таким образом, мнение является той ступенью познания, на которой совершается переход от чувственно единичного к рационально общему знанию.

Рассудок представляет собой рациональную форму познания. При его помощи мы открываем основания и делаем теоретические выводы.

И, наконец, разум есть самая высшая ступень рационального познания, посредством которой достигаются наивысшие всеохватывающие обобщения. Отдельные науки (математика, например) мыслились Давидом как сфера действия рассудка, а философия-—как сфера разума. Давид говорит, что не следует

доверять ощущениям, так как они нас могут обманывать. Так, весло, опущенное в воду, кажется надломленным, солнце кажется во много раз меньшим, чем оно есть на самом деле. Ограниченность чувственного познания Давид видит в том, что оно не открывает нам причин явлений, не дает ни обобщения, ни обоснования выводов.

Научное знание Давид определяет как знание всеобщее, безошибочное и неизменное. Таким образом, в понимании научного знания он стоит на метафизической позиции абсолютной истины.

Все науки, по учению Давида, получают свои принципы из философии. Философия есть наука о сущем как таковом; она есть искусство искусств и наука наук.

В своей теории познания Давид Непобедимый материалистически решает основной вопрос философии: он признает существование объективного материального мира, который своим воздействием вызывает у человека ощущения, и защищает положение о познаваемости мира, о познаваемости сущности вещей. Однако он проявляет непоследовательность, дуалистически принимая духовное начало наряду с материальным и возвышая бога над материальным миром как первопричину движения. Его философия — та разновидность объективного идеализма, которая носит название неоплатонизированного аристотелизма.

Логику Давид считал частью философии и понимал ее как орудие познания философских истин. По учению Давида, она заключает в себе четыре «диалектических метода»: разделяющий, определяющий, доказывающий и анализирующий, ибо все, что существует, может быть разделено, определено, доказано и анализировано. Диалектика начинает с разделения, которое предшествует определению. Доказательство же следует за определением, так как, по учению Аристотеля, определения являются началами, из которых исходят доказательства. И, наконец, диалектика завершается анализом, который идет от сложного к простому в отличие от разделения, которое идет обратным путем,— от 'простого к сложному. Анализ 'находится в обратном отношении и к определению, поскольку последнее представляет различные стороны предмета в единстве, тогда как анализ расщепляет единый предмет на множество отдельных сторон, и к доказательству, поскольку оно делает вывод из сопоставления некоторых положений, тогда как анализ исходное положение разбивает на отдельные положения, которые затем рассматриваются каждое особо.

Таким образом, Давид делит логику на четыре части: логика есть учение о разделении, определении, доказательстве и анализе.

В своем учении о логическом делении Давид принимает учение Платона, согласно которому это деление, начинаясь с наи-

высшего рода, должно доходить по наинизших видов, не спускаясь до единичных вещей, так как логическое деление относится только к неизменному, постоянно сущему, тогда как единичные вещи подвержены постоянному изменению. «Ибо наука,— пишет Давид,— может быть незыблемой только по отношению к тому, что постоянно, что всегда имеет одно и то же бытие»6.

Логическое деление не может переходить от вида к индивиду, по учению Давида, и потому, что «индивиды бесчисленны к по числу неопределенны; они возникают и вновь уничтожаются»7. К логическому делению Давид относит и деление целого на части.

Указывая на значение определений в науке, Давид говорит, что тот, кто хочет правильно мыслить о вещах, прежде всего должен знать их природу, т. е. иметь определение их. Предметом науки может стать лишь то, что имеет определение.

По Давиду, само понятие определения у людей возникло из практики обмеривания земельных участков, а затем идея определения была перенесена в область логики. Таким образом, генезис абстрактных идей разума он связывает с конкретными материальными условиями жизни людей.

Определение выражает сущность и природу определяемой вещи; сущность же вещи есть то, наличие чего обусловливает существование данной вещи.

Рассматривая вопрос о природе общего, Давид отмечает, что в решении этого вопроса имеются три точки зрения: платоновское учение о том, что общее существует «прежде множества», аристотелевское учение, что общее существует во множестве (в единичных вещах материального мира), и учение, отрицающее реальность общего, утверждающее, что общее существует только в нашем мышлении, являясь знанием, возникшим на основе реального множества вещей.

Давид занимает в этом вопросе колеблющуюся позицию: то он утверждает, что общее реально существует и существует раньше частного и единичного (единичное существует на основе общего), то, наоборот, говорит о существовании в нашем мышлении общего на основе множества единичных вещей, имеющих между собой общие сходные стороны.

Давид выступает против учения Порфирия об обратном отношении между объемами и содержаниями понятий. Он отстаивает положение, что чем шире объем понятия, тем богаче его содержание.

Подвергая анализу «Исагоге» Порфирия, Давид Непобедимый вносит в учение Порфирия свои дополнения и поправки. Прежде всего пять обозначений Порфирия — род, вид, разли-

8 Цит по: В К Чалоян Указ соч, стр 160 7 Там же

чающий признак, 'собственный признак и случайный признак — он рассматривает как принципы, служащие для изучения различных сторон бытия. Он истолковывает эти обозначения как пять способов высказывания, соответствующих пяти вопросам. Прежде всего ставится вопрос: что такое предмет (вопрос о сущности его), ответом на что служит указание на род, вид. Затем возникает вопрос: каково это нечто? Ответом на него являются различающий признак и та часть собственного признака, которая наиболее существенна и без которой предмет не может существовать (так, о человеке высказывается различающий признак, когда указывается на его разумность, и о нем высказывается существенная часть собственного признака, когда говорят, что он обладает способностью познавать мир).

Далее следуют вопросы, каким является предмет со стороны несущественной части собственного признака (например, человек отличается способностью смеяться), со стороны неотделимого случайного признака (например, ворон — черный). И, наконец, ставится последний вопрос: в каком состоянии находится предмет? Здесь речь идет об отделимом случайном признаке (например, Сократ болен, Сократ сидит и т. п.).

Таким образом, Давид устанавливает внутреннюю связь между предикабилиями Порфирия и обосновывает их последовательность, причем эта связь и последовательность мыслятся как раскрывающие объективную связь и последовательность того, что существует в самой действительности.

После расцвета философских наук в Армении в V—VII вв. наступает их временный упадок. Но с X в. начинается новый подъем в науке и философии. В школах проявляется интерес к греческой философии и логике. В первой половине XI в. в области философии, логики и риторики выделяется деятельность крупного ученого Григора Пахлавуни (Магистра). Он был знатоком сочинений по логике Аристотеля, Порфирия и Давида Непобедимого. Произведения Аристотеля и Давида Непобедимого ревностно изучались в основанной Григором Пахлавуни армянской академии.

В начале XII в. Иоанн Софист написал комментарии на некоторые сочинения Аристотеля и на «Определения философии» Давида Непобедимого.

Можно отметить, что XI—XII вв. были временем, когда рез

ко повысился интерес к занятиям философией и логикой как в

Византии (Михаил Псёлл и Иоанн Итал), так и в Грузии (Иоанн

Петрици) и Армении (Григор Пахлавуни и Иоанн Софист).

В Армении в это время огромным авторитетом пользовался Да

вид Непобедимый. v

В XIII—XIV вв. армянскому народу пришлось вести борьбу за свою независимость против турок и монголов. К этому времени относятся попытки католической римской церкви распро-

странить свое влияние на Армению. Проводниками римско-католического влияния явились «униторы» (Варфоломей и др.). В Армению проникает западноевропейская схоластика того времени, на армянский язык переводятся главные сочинения Фомы Аквинского. Борьба с этой схоластикой вызвала новый интерес к философии и логике и в это время в Армении появляется ряд сочинений по философии и логике, в частности множество комментариев на сочинения Аристотеля, Порфирия и Давида Непобедимого. К этому же времени относятся сочинения по логике Рабуни Ваграма (о «Категориях» Аристотеля, об «Исагоге» Порфирия).

Как устанавливает В. К. Чалоян8, Ваграм в своем комментировании Аристотеля следует Давиду Непобедимому, влияние которого сильно сказывается на общефилософских и логических воззрениях Ваграма. Так, он признает существование внешнего мира независимо от сознания. «Чувственная вещь — не в самом человеке, а вне его, это есть камень, дерево, море, плоды и все, что существует. То же самое и умопостигаемый мир, который существует независимо от познания и восприятия (человека)»9. Ваграм подчеркивает объективное содержание истины. Высказываясь о природе общего, он говорит, что общее не существует само по себе, не существует и в самих единичных вещах, но только в человеческом мышлении.

С конца XIV в. в Армении центром движения, ведущего борьбу против западноевропейской схоластики, становится школа Татева, главными представителями которой были Иоанн Воротнецй и Григор Татевацй.

Основатель школы Татева Иоанн Воротнецй (1325—1388) в своих философских и логических воззрениях был последователем Аристотеля, Порфирия, Элиаса и в особенности Давида Непобедимого. Он составил комментарии на сочинения Аристотеля «Категории» и «Об истолковании» и на «Исагоге» Порфирия.

Воротнецй различает три вида сущего: 1) сущее, которое всегда есть действительность и никогда не есть возможность (бог), 2) сущее, которое есть и действительность, и возможность (реальная природа, сотворенная богом), и 3) сущее, которое есть возможность и никогда не есть действительность (материя и время). Воротнецй различает два вида возможности: возможность, переходящая в действительность, и возможность, не переходящая в нее. Материя как таковая, по его учению, есть и всегда остается только возможностью, тогда как материальный мир конкретных единичных вещей есть возможность, переходя-

8В К Чалоян Указ соч, стр 204 * Там же.

щая в действительность. Сама материя как таковая лишена определенности, телесности. Материя же, ставшая действительностью в единичных вещах, обладает определенностью и телесностью. Общее (роды и виды) Воротнеци определяет как реальность, лишенную материальности.

В силу этого отношение между общим и единичным он понимает следующим образом: единичное включает в себя общее, общее же есть отвлечение от единичного, причем в процессе этого отвлечения из единичных вещей исключается все, что в них является особенным, случайным и индивидуальным. В решении вопроса об отношении между общим и единичным Воротнеци стоит на позиции Аристотеля: общее есть реальность, существующая в единичном и зависящая от него.

К философским взглядам Давида Непобедимого тесно примыкают воззрения и другого видного представителя татевской школы, плодовитого писателя Григора Татеваци (1346—1409). Среди его многочисленных сочинений имеются и работы, относящиеся к логике.

В. К. Чалоян характеризует Григора Татеваци как мыслителя с энциклопедическими знаниями, составившего своими сочинениями эпоху в истории философской мысли средневековой Армении. Вслед за Давидом Непобедимым Григор Татеваци в вопросе об отношении общего к частному придерживается точки зрения Аристотеля и критикует Платона и Порфирия. Им он противопоставляет учение Аристотеля о том, что род и вид являются вторичными сущностями, а индивид — истинным и первично сущим.

Анализу «Исагоге» Порфирия Григор Татеваци посвятил специальную работу. Из отдельных вопросов логики он особенно обстоятельно изучает логическое деление и доказательство.

В целом период феодализма в Армении в области логики характеризуется изучением Аристотеля, Порфирия и Элиаса и созданием на основе их сочинений самостоятельных трудов по логике. По оригинальности логических концепций первое место среди армянских логиков занимает Давид Непобедимый, который развил в Армении материалистические тенденции аристотелевской логики и оказал большое влияние на развитие философии и логики в Армении в эпоху феодализма.

Из Сирии и Армении труды Аристотеля по философии и логике проникали в Персию. В V в. н. э. главным центром аристоте-лизма стала школа сирийских несториан в Эдессе. Когда по приказу императора Зенона в 489 г. школа в Эдессе была закрыта, ее приверженцы бежали в Персию, где они нашли покро-

вительство у Сассанидов. В Персии они стали распространять философию Аристотеля.

Когда по эдикту императора Юстиниана в 529 г. была закрыта Академия в Афинах, изгнанные из Афин семь философов (Дамаскин, Симплиций и др.) нашли убежище в Персии у сасса-нида Хосрова Ануширвана.

Таким образом, еще в домусульманский период греческая философия в форме неоплатонизма и аристотелизма получает доступ в Персию. Главными посредниками в деле ознакомления персов с греческой философией были сирийские ученые, которые известны были в Персии в первую очередь как медики, а затем как философы и логики. С Аристотелем и неоплатонизмом в Персии в домусульманокое время знакомятся также через посредство сочинений знаменитого армянского философа Давида Непобедимого.

В VII в происходят глубокие изменения в жизни Персии и других стран Ближнего Востока в связи с возникновением мусульманства и арабскими завоеваниями. Основатель мусульманской религии Магомет создал в Аравии теократическое исламское государство. Первой столицей мусульманского мира была Медина. Уже при первых двух халифах — Абу-Бекре и Омаре — арабами были завоеваны Сирия, Месопотамия, Персия и Египет, а при Омайядах (661—750) исламская империя расширялась дальше и охватывала территорию от Атлантического океана до Индийского, от Испании и северной Африки до Индии, от Индии и Туркестана до Кавказа и почти до Константинополя. При Омайядах столица исламской империи была перенесена <в Дамаск. Главными же центрами умственной жизни при Омайядах были Басра и Куфа, где в качестве деятелей 'науки подвизались мусульмане, христиане, евреи и зороастрийцы и где арабская культура пришла в соприкосновение с более старыми и более высокими культурами: эллинистической, христианской, сирийской, персидской, испытав их влияние. После падения на Востоке династии Омайядов здесь стала царствовать династия Абассидов (Омайяды сохранили свою власть в Испании). Номинально халифат Абассидов существовал пять столетий (750—1258), но лишь в течение первого столетия процветала их империя.

В 762 г. второй представитель династии Абассидов Мансур основал новую столицу Багдад, который своим блеском затмил прежнюю столицу Дамаск Багдад вскоре стал не только политическим центром халифата, но и важнейшим средоточием умственной жизни на Ближнем Востоке, соперничая в этом отношении с Константинополем. При Абассидах Мансуре (754—775), Гарун-ал-Рашиде (786—809), Мамуне (813—833) и других светские науки находят покровительство, благодаря чему в Багдаде развертывается кипучая научная деятельность. Но вскоре наступает упадок багдадского халифата. При всем внешнем блеске он

страдал внутренней слабостью. Господствовавшая феодальная система не сплачивала общество в единое целое. Во всех завоеванных странах арабы занимали господствующее положение. Они составляли военную аристократию. Арабские завоеватели силой навязывали свою религию и язык покоренным ими народам, обладавшим более древней культурой и высокой цивилизацией. Арабский язык стал у этих народов языком церкви, государства, науки и литературы.

Эпоха от второй половины IX в. до середины XIII в. (до монгольского завоевания) была временем распада обширного багдадского халифата на отдельные фактически самостоятельные княжества.

Номинально все ортодоксальные мусульмане (за исключением западных мусульман, живших в Испании и прилегающей к ней части Африки) признавали верховенство багдадского халифата. Признавался авторитет халифа в религиозных вопросах, его считали духовным главой мусульман. Багдад продолжал оставаться умственным центром мусульманского мира на Востоке, центром мусульманской философии и науки. Однако наместники областей (эмиры) превратились фактически в самостоятельных государей. Наряду с этим на местах стали образовываться и отдельные княжества со своими государями из местных феодалов. Такими путями в процессе распада багдадского халифата возник ряд самостоятельных княжеств в Средней Азии, Иране, Сирии. В Закавказье возникло более десяти княжеств. В Азербайджане образовались на севере княжество Хашимидов (куда входил и Дербент), в центре княжество Ширван, на юге княжество Саджи-дов и затем Саларидов и кроме того, особые княжества в Карабахе, Шеки, Кабале и в X в.— в Гяндже. В Армении образовалось пять государств, в Грузии — тоже пять государств.

Государи этих феодальных княжеств номинально признавали себя вассалами багдадского халифа, но не давали ему ни войска, ни материальных средств, вследствие чего казна халифата отощала, и халиф не был в состоянии держать большого войска, при помощи которого мог бы приводить в повиновение своих вассалов.

Между этими мелкими княжествами шли непрерывные междоусобные войны, ложившиеся тяжелым бременем на трудящиеся массы. Вследствие этих непрерывных войн феодалов и грабежа ими торговых караванов, а также из-за изменений, происшедших к северу от Азербайджана, в Южной Руси, с конца X в. в Азербайджане стала падать торговля и наступил серьезный экономический кризис, ухудшилось качество монеты и начали исчезать из обращения серебряные деньги.

В середине XI в. сельджуки захватили Иран, и в конце XI в. образовалось обширное сельджукское государство, владычество которого распространилось и на Закавказье. Азербайджанские

феодалы признали власть сельджукского султана и стали платить ему дань, халиф остался лишь религиозным главой мусульман.

В XII в. центральная власть в сельджукском государстве ослабевает и усиливается власть вассалов сельджукского султана, которые правят в своих княжествах почти бесконтрольно. Произошел распад сельджукского государства, и снова установилась феодальная раздробленность.

В южном Азербайджане водворилась династия Атабеков-иль-дигизидов. Вассальным владением их на севере было Гянджин-ское султанство. Наиболее крупным государством в северном Азербайджане был в то время Ширван (со столицей в Шемахе), имевший своих вассалов. В XII в. развернулась совместная борьба 'народов Закавказья — грузин, азербайджанцев и армян — против сельджуков.

По мере того как приходила в упадок центральная власть халифата, стала оскудевать и умственная жизнь в центре. Наиболее выдающихся мыслителей теперь уже дают бывшие провинции (узбек Фараби, таджик ибн-Сина, азербайджанец Бах-маняр и др.).

В результате арабских завоеваний происходит соприкосновение арабов с греко-сирийской и персидской культурой.

Дата добавления: 2014-01-04