История логики 22 страница

Первым восточным аристотеликом традиция признает ал-Кин-ди. Он ревностно изучал Аристотеля и его комментатора Александра Афродизийского. Его учение о разуме восходит к Александру Афродизийскому. Несколько отклоняясь от Стагирита, ал-Кинди стал учить о четырех видах разума, будучи последователем пифагорейского учения о совершенстве числа «четыре». Учение Аристотеля о разуме ал-Кинди соединяет с неоплатоновским учением о разуме и с неопифагорейской мистикой чисел. Ал-Кинди положил начало тому превращению аристотелевского учения о разуме в сложную теорию процесса развития человече-

ского разума, которая после него установилась в арабоязычной философии до ибн-Рошда (Аверроэса) включительно.

Ал-Кинди был основоположником и того установившегося в арабоязычной философии взгляда, согласно которому познание человеком сущности вещей производится воздействием на него существующего вне его мирового разума, и сама возможность такого 'познания коренится в том, что один и тот же мировой разум дает формы и вещам материального мира, и человеческому разуму.

Следующим за ал-Кинди выдающимся представителем восточного перипатетизма был ал-Фараби, получивший прозвище «второго учителя» («первым учителем» называли Аристотеля, и потому выражение «второй учитель» имело смысл «второй Аристотель»). Вслед за ал-Кинди Фараби учит, что возможное!d познания и способность его постигать истину обусловливается тем, что тот же самый мировой разум, который дал телесному миру его формы, дает человеку его идеи. Мудрость философов, согласно Фараби, вытекает из мирового разума. Религию Фараби считал стоящей по своей ценности ниже философского знания, приобретаемого чистым разумом.

В X в. арабоязычным ученым были известны уже все восемь логических трактатов Аристотеля, и свою логику Фараби строит на знакомстве с полным текстом «Органона». Логика у Фараби связана с теорией познания и грамматикой. Отличие логики о г грамматики он усматривает в том, что грамматика ограничена рамками языка того или иного народа, тогда как логика дает правила, как выражать в языке мышление, общее для всего человечества. От простейших элементов речи надо идти к более сложным — от слова к суждению и от последнего к рассуждению

Фараби подразделяет логику на две части. Первая часть представляет собой учение об идеях и дефинициях, вторая часть — учение о суждении, умозаключении и доказательстве. Идеи и дефиниции сами по себе, по учению Фараби, не являются ни истинными, ни ложными, поскольку они берутся изолированно, без связи между собой и не соотнесены с самой действительностью. Под идеями Фараби понимает представления об единичных предметах, возникающие из чувственных восприятий, а также такие представления, которые запечатлеваются в уме упомянутыми выше представлениями о единичных предметах. Это идеи необходимости, действительности и возможности. Перечисленные два вида идей являются непосредственно достоверными. Ум человека может быть направлен на эти идеи, и душа может их созерцать, но они не могут быть ни доказываемы, ни объясняемы путем выведения их из того, что уже известно. Они ясны сами по себе и обладают наивысшей степенью достоверности.

С помощью комбинирования представлений получаются суждения, которые могут быть либо истинными, либо ложными. Чтобы

обосновать эти суждения, необходимо обратиться к умозаключениям и доказательствам: следует посредством умозаключений и доказательств свести суждения к достоверным положениям или непосредственно самоочевидным, не нуждающимся в дальнейших подтверждениях. Такие самоочевидные положения (аксиомы) должны существовать для математики, метафизики и этики. Аксиомы — основоположения всего нашего знания.

Собственным предметом логики Фараби считает учение о доказательстве. Доказательство исходит от того, что известно и твердо установлено, и от него приходит к познанию чего-либо нового, что раньше было формально неизвестно. Познание категорий, суждений и умозаключений суть, по мнению Фараби, только введение в логику А в самом учении о доказательстве Фараби считает самым главным установить принципы, которые должны служить нормами необоходимого знания. Наивысшим из этих принципов Фараби признает закон противоречия.

Функция закона противоречия, по Фараби, заключается в одновременном познании в одном акте мышления истины или необходимости какого-либо положения и ложности, или невозможности противоположного ему положения. С этой точки зрения, Фараби отдает предпочтение платоновской дихотомии перед аристотелевским научным методом.

В учении о доказательстве Фараби не удовлетворяет одна лишь формальная сторона доказательства. Он хочет видеть в нем не только правильный путь к достижению истины: оно должно иметь своей целью достижение истины и должно само порождать науку. Фараби считает, что доказательство имеет дело не просто с суждениями как материалом для силлогизмов, но оно исследует истину, которую они содержат.

Кроме необходимых истин о необходимом бытия, имеется, по учению Фараби, область возможного, о которой мы можем приобрести только вероятное знание. О различных степенях вероятности говорится в аристотелевской «Топике», и к ней отсылает Фараби для элементарного введения в вероятностные концепции.

Фараби говорит, что истинное знание может быть построено только на необходимых положениях из «Второй Аналитики».

В качестве добавления к «Введению» Порфирия Фараби высказывает свои взгляды на универсалии Он определяет универсалии как «единое о многом и во многом». Универсалии, по его учению, не существуют отдельно от индивидуальных понятий.

Фараби находит частное не только в вещах и чувственном восприятии, но также в мышлении. Универсальное существует, по его учению, не только как «акциденция» в единичных вещах, но также как субстанция в уме. Ум человека абстрагирует универсальное из вещей, но универсальное имеет свое собственное, изолированное существование.

Таким образом, у Фараби уже имеется различение существования универсалий «раньше вещей» (ante rem), «в вещах» (in re) и «после вещей» (post rem).

Подходя с позиции кантианства, де Бер по поводу учения Фараби об универсалиях ставит вопросы: принадлежит ли «чистое бытие» к универсалиям? Является ли существование предикатом — и говорит, что этот вопрос, который породил столько ошибок в философии, был решен Фараби правильно и во всей его полноте.

Согласно учению Фараби, существование есть грамматическое или логическое отношение, но не категория действительности, высказывающая некоторое утверждение о вещах. Существование вещи есть не что иное, как сама вещь 1.

Характеризуя учение Фараби о «бытии», де Бер здесь упускает из виду, что Фараби принимал различные степени бытия, проводя различие между необходимо существующим и возможным бытием. Различие необходимого и возможного бытия было основной идеей его философии. По учению Фараби, возможное бытие для своей реализации предполагает, что цепь причин не может быть бесконечной, и потому необходимо принять, что есть бытие существующее, но не имеющее причины, обладающее наивысшей степенью совершенства, вечное и неизменное, самодовлеющее, обладающее полнотой бытия. Фараби говорит об иерархии бытия, о разных степенях бытия соответственно порядку эманации, причем материя занимает последнее, самое низшее место в этом ряду последовательных эманации.

Таким образом, де Бер не прав, когда говорит, что для Фараби бытие не есть категория действительности, а лишь грамматическое или чисто логическое отношение. Напротив, в понятие бытия он вкладывает онтологическое содержание в духе реализма понятий, и именно поэтому он является творцом онтологического доказательства бытия бога, согласно которому бог необходимо существует, так как понятие о боге есть.понятие необходимо сущего бытия, вследствие чего отрицание существования бога якобы было бы формальным противоречием.

В понимании бытия у Фараби имеется непоследовательность и противоречивость, поскольку в его философии аристотелевский взгляд, согласно которому бытие не есть категория действительности, сочетается с противоположным неоплатоновским учением, причем сам Фараби не осознает несовместимости этих двух противоположных концепций.

Своего наивысшего развития ближневосточный перипатетизм достигает в философии ибн-Сины (Авиценны), гениального таджикского ученого, знаменитый трактат которого «Канон меди-

1 См: Т. J. de В о е г. The History of Philosophy in Islam. London, 1903, p. 113.

цины» составлял основу медицинской науки на Западе до XVII в., а на Востоке и позже. Из всех ближневосточных перипатетиков ибн-Сина наиболее приблизился к подлинному Аристотелю, отбросив многие неоплатоновские идеи и примыкая к материалистической тенденции философской системы Аристотеля. Ибн-Сина глубоко изучил все тонкости аристотелевской логики. Изучать логику он начал по книге «Иса-Гуджи» (арабский перевод «Введения в „Категории" Аристотели» Порфирия) и при этом обнаружил незаурядные способности, приводя в смущение своего учителя Натили.

Специфику мышления в его отличии от чувственного познания единичных вещей ибн-Сина видит в том, что мышление есть познание общего. Общее, по учению ибн-Сины, существует в самих ьещах материального мира, образующих сущность. Во всякой вещи, наряду с ее индивидуальными, частными акциденциями, пребывает ее общая сущность. Человеческое мышление лишь абстрагирует в своих формах, в своих понятиях то общее, которое находится в вещах, и затем относит это общее к соответствую щим многим индивидуальным объектам. Вещи единичны, поскольку они воплощены в материи; вещи общи, поскольку они мыслятся разумом без материи, в которой они существуют.

Первоисточником общего ибн-Сина считает божественное мышление. Согласно его учению, универсалии существуют первоначально (ante rem) в божественном мышлении, затем — в единичных вещах материального мира (in re) и, наконец,— как общие понятия человеческого мышления (post rem).

В этом учении об универсалиях ибн-Сина в целом выступает как объективный идеалист. Материалистическая же тенденция в его теории познания сказывается в том, что он человеческое познание понимает как процесс развития и при этом подчеркивает роль чувственного опыта в познании. Он говорит, что для познания прежде всего нужны чувственные представления, которые обогащают, развивают и совершенствуют разум и которые являются необходимой предварительной ступенью для познания общего. Человеческое познание, по учению ибн-Сины, движется от чувственных образов к умопостигаемым истинам, т. е. к познанию общего.

Прогрессивным в теории познания ибн-Сины было признание роли чувственного опыта в познании и прав разума. Его философия обращена к познанию опыта. Он требует наблюдения явлений природы, накопления и обобщения фактических данных и разумного критического исследования. Провозглашая права опыта и разума, философия ибн-Сины наносила удар господствовавшей схоластике ~и подрывала религиозную догматику, обнаруживая ее логическую несостоятельность. Хотя философия ибн-Сины не была последовательной в этом отношении, тем не менее удары, наносимые ею схоластике, были весьма чувствительны.

Высокая оценка опытного знания и естественных наук у ибн-Сины сближает его с философией нового времени. Он делил философию на логику, физику и математику. Философия, по его определению, есть наука о всем существующем как таковом и о принципах всех частных наук. Через познание философии душа достигает наивысшего совершенства. Согласно ибн-Сине, бытие есть либо телесное, либо духовное, либо интеллектуальное. Телесное бытие изучает физика, духовное — метафизика, интеллектуальное — логика.

Логическое есть абстракция от материи и логика имеет то сходство с математикой, что и та и другая имеют дело с абстракциями от материи.

Отличие логики от математики ибн-Сина видит в том, что те абстракции, с которыми оперирует математика, могут быть наглядно представленными и конструированными, тогда как логические абстракции существуют только в уме, как, например, тождество, единство и множественность, всеобщность и частность, сущность, случайность и т. д. Логика, по учению ибн-Сины, есть наука о формах мышления,

В своих логических учениях ибн-Сина тесно примыкает к Фа-раби.

И вопрос об универсалиях ибн-Сина решает так же, как Фараби. Ранее всего прообразы вещей существуют в уме бога, и тут еще нет множественности вещей; затем они вступают в множественность в качестве материальной формы вещей и, наконец, появляются в уме человека, поднимаясь до универсальности идеи.

Следуя Аристотелю, который различал первую субстанцию (единичное) и вторую субстанцию (всеобщее), ибн-Сина проводит различие между первичным и вторичным понятиями, или интенциями (intentio). Первичное понятие относится к самим вещам, а вторичное — к диспозиции нашей собственной мысли.

В мировоззрении ибн-Сины сказывается дуалистическое противопоставление телесного и духовного мира. Дуалистически понимается им и телесный мир, который, по его учению, состоит из двух разнородных начал — материи и формы, причем материя является принципом (причиной) множественности вещей и их индивидуального разнообразия, а форма — принципом их общности и единства. От материи в природе — единичное индивидуальное, множественное, случайное, изменяющееся, переходящее. От духовного начала, от разума, от бога в природе — общее (форма), единство, необходимость, закономерность. В противоположность Фараби ибн-Сина не выводит материю из бога. По его учению, бог есть абсолютное единство, из которого не может происходить никакая множественность. От бога в природе, согласно его учению,— лишь закономерность, лишь то, что является в природе всеобщим, универсальным. Признавая вечность ма-

терии, ибн-Сина вместе с тем ставит духовное выше материального, а душе приписывает среднее место между духовным и материальным. Тело не может быть причиной чего-либо. В качестве причины всегда действует духовное начало (разум). То, через посредство чего он действует, есть либо сила, либо форма, либо душа. Эти действующие причины образуют, по учению ибн-Сины, ряд восходящих ступеней: силы неорганической природы, энергия растений и животных, души людей и, наконец, мировая душа.

Система логики у ибн-Сины состоит из четырех разделов: уче-ьие о понятии, суждении, умозаключении и доказательстве. Что касается теории умозаключений, то он принимает только три фигуры аристотелевского категорического силлогизма.

Ученик ибн-Сины азербайджанский философ Бахманяр известен как автор сочинений «Предмет метафизики», «Иерархия сущего» и «Логика». «Предмет метафизики» и «Логика» обнаруживают хорошее знакомство с учением Аристотеля и в значительной своей части представляют собой простое из-ложение мыслей Стагирита, тогда как его «Иерархия сущего» есть изложение неоплатоновского учения об эманации. Общая направленность философии Бахманяра заключается в стремлении сблизить точки зрения перипатетизма и религии ислама. Центральная идея его философии — идея о неизменной иерархичности бытия: каждая вещь занимает определенное место на лестнице бытия. Бахманяр является типичным представителем схоластической логики. Все его доказательства построены на многочисленных дефинициях и дистинкциях. Сочиняя дефиниции и производя тонкие различения понятий, он строит свои доказательства бытия бога, нематериальности души и ее бессмертия. Главным инструментом его дедукций служит логический закон противоречия, который выступает в качестве высшего критерия истины.

Логический закон противоречия у Бахманяра дается в метафизическом и идеалистическом плане. Метафизичность его в том, что он не допускает возможности существования противоречий в самой действительности, отрицает реальное противоречие в самих вещах. Идеалистический характер этого закона состоит в том, что он мыслится не как закон отражения материального мира, а как закон чистого мышления, имеющий свое основание в духовном мире. Логический принцип противоречия, согласно формулировке Бахманяра, отвергает все то, что противоречит себе.

Прежде всего Бахманяр объявляет самопротиворечивым отрицание бога на том основании, что в самом понятии бога мыслится необходимо сущее, и потому тот, кто отрицает существование бога, утверждает, что не существует то, что необходимо существует. Таким образом, Бахм'аняр повторяет онтологическое доказательство бытия бога, принадлежащее Фараби.

В своем учении о дефиниции Бахманяр говорит, что в определяющей части дефиниции происходит соединение более простых понятий, чем понятие самой определяемой вещи. Самым сложным является понятие индивида, более простым — вида, еще более простым — рода. Понятие рода, в свою очередь, может быть сведено к самым общим понятиям — субстанции, качества, количества и т. п. Последние как самые общие являются простейшими понятиями и вместе с тем принципами всех понятий. Эти простейшие понятия (аристотелевские категории) сами не могут быть дефинируемы посредством других понятий, они могут лишь непосредственно постигаться мышлением.

В отличие от Аристотеля Бахманяр признает бытие всеобъемлющим понятием, стоящим над категориями. Ход его рассуждений таков.

Понятие бытия не родовое, а всеобъемлющее. Родовое понятие— такое, которое является общим, присущим нескольким видам и многим индивидам, отличающимся друг от друга определенными признаками. Если бы понятие бытия было родовым, то оно не было бы присуще видовым и индивидуальным признакам, так что вовсе не могло бы быть видовых и индивидуальных признаков, а если бы не существовали такие признаки, то не могли бы отличаться друг от друга ни виды, ни индивиды, следовательно, не могло бы быть ни видов, ни индивидов. Ведь если признаку не присуще понятие бытия, то как он может существовать? Таким образом, бытие не есть родовое понятие, но оно есть субстрат как субстанций, так и акциденций.

Понятие бытия присуще как общим признакам, так частным и индивидуальным.

Необходимо сущее есть само бытие, и потому если мы говорим о нем, что оно есть, то понятие предиката не говорит ничего, чего не заключалось бы уже в понятии субъекта. Но если говорят «человек есть», то здесь к понятию субъекта «человек» присоединяется через посредство предиката новое понятие «есть». Понятие «бытие» по отношению к понятию «человек» есть только его акциденция, тогда как для бога понятие бытия есть его сущность.

Логический закон тождества А. Бахманяром не упоминается, но его взгляды на единство и тождество проливают свет на его отношение к этому закону.

По учению А. Бахманяра, в котором он следует ибн-Сине, единство лежит одинаково в основе всех вещей. Мы не можем ни воспринимать, ни мыслить никакого предмета в качестве существующего, не представляя его себе определенным и ограниченным целым, т. е. чем-то единым, отличным от других вещей.

Что же такое единство вещи? Одно и то же понятие вещи реализуется более чем в одном предмете. Так, например, понятие «человек» реализуется во множестве людей — в них всех как бы

материализуется одно и то же понятие — «человек». Таким образом, множество предметов (людей) имеет своим субстратом только одно понятие. Единство имеет приоритет перед множеством. Всем индивидам присуще единое бытие. Индивиды отличаются друг от друга не своим бытием, а множеством различных признаков. Например, понятие «человек» едино для множества человеческих индивидов, но каждый из последних есть существующее для себя единое целое. Даже если бы были индивиды, вполне совпадающие друг с другом по своим физическим и духовным свойствам и вообще по всем своим особенностям самым точным образом, никто не счел бы их за одно лицо. Ведь если они и совпадают во всем, то все же они отличаются друг от друга особой материей, принадлежащей каждому из них в отдельности,' а то, что лишено материи, отличается именно своим понятием от всего остального, т. е. оно должно представлять собой особый вид, который не делится на множество индивидов. К последней категории, по учению А. Бахманяра, развиваемому им в «Иерархии существ», относятся те духовные существа, которые стоят выше человеческих душ на лестнице бытия («деятельные разумы» и «небесные души»).

Напротив, бытие материальных вещей (телесных форм) имеет свое основание в материи и не может быть без нее, поэтому их существование пространственно-временное и индивидуальное. «Деятельные разумы» и «небесные души», подобно платоновским идеям, имеют только видовые отличия, т. е. каждое из них образует особый вид, но у них нет множества индивидов, ибо множественность индивидов основана на материи. Индивиды отличаются друг от друга материей, а понятие у них единое, они отличаются также многообразием своих акциденций. Этот взгляд на единство бытия всех индивидуальных вещей Бахманяр разделяет с ибн-Синой.

Таким образом, все вещи тождественны по своему бытию. С другой стороны, истинность или действительность вещи состоит в том, что собственно присуще целому роду, виду и отдельному существу, посредством чего данный предмет отличается от всех других.

Таким образом, тождество вещей бывает всеобщее (по единому во всех вещах бытию), родовое, видовое и индивидуальное (тождество данной индивидуальной вещи, ограниченной определенными рамками пространства и времени).

Абсолютное единство и тождество во всех отношениях присуще только богу. Будучи абсолютно простым существом, он является единым в противоположность множеству телесных и бестелесных существ.

Единство имеет двоякий смысл: 1) единое в противоположность сложному, составному (множественному по своему составу) и" 2) единое в нумерическом смысле, т. е. единственное.

У бога есть и to и другие единство. Из единства (абсолютной простоты) его сущности вытекает его единственность (нет втсь рого такого), ибо, аргументирует Бахманяр, если принять более чем единое беспричинное сущее, то они отличались бы друг от друга чем-то индивидуальным. В таком случае каждое из них было бы чем-то сложным, а не абсолютно простым, а это прямо противоречит принятому положению.

В своем сочинении «Предмет метафизики» Бахманяр говорит, что предметом, который изучает метафизика, является сущее как таковое, т. е. все то, что может быть дано нашему мышлению в качестве его объекта, причем в метафизике объект мышления рассматривается не со стороны того самого общего, что есть во всем: нет ничего более общего, чем сущее. Ближайшими видами сущего являются категории: субстанция, количество, качество. От этих категорий сущего Бахманяр отличает его акциденции. Акциденциями сущего являются единое и многое, общее и частное, возможное и необходимое, потенциальное и актуальное.

Отличие акциденций от категорий Бахманяр усматривает в том, что категории сущего неизменны (согласно его метафизическому взгляду, субстанции вечны, количество не может переходить в качество, равно как невозможен обратный переход качества в количество), тогда как акциденции сущего изменяются. Категории суть самые обширные роды, из которых состоит сущее и на которые оно прежде всего делится. Что же касается акциденций, то они суть свойства, присущие сущему. Акциденция никогда не существует сама по себе, но всегда находится в чем-нибудь другом.

Сущее как таковое не есть ни род (родовое понятие), ни категория (высшее родовое понятие^, поскольку и род и категория объемлют в своем понятии только объекты, находящиеся под этими понятиями; сущее же как таковое объемлет собой все объекты, оно — всеобщее и поэтому единое.

Бахманяр выступает против отождествления понятий «сущее» и «вещь», так как первое — всеобщее, а второе — частное, особенное. Всякая отдельная вещь (или предмет) обладает определенной сущностью, в силу которой она есть то, что она есть. Сущность каждой вещи неизменна. Эта определенная сущность вещи есть ее качество. Итак, каждая вещь имеет свое неизменное качество. Вещь может быть или реальной, объективно существующей, или только мыслимой, существующей лишь в уме, или даже просто воображаемой.

Таким образом, по Бахманяру, вещи бывают как объективные, так и субъективные.

Бахманяр говорит, что есть только одна наука о сущем — метафизика, подобно тому как существует только одна наука о законах мышления — логика. Специфика метафизики в том, что она изучает всеобщее сущее. Все прочие науки, кроме метафи-

зики, имеют своим предметом изучение определенного ограниченного круга предметов. Напротив, у метафизики универсальный предмет, она изучает самое общее: сущее как таковое и отношения, существующие внутри него.

Метафизика имеет дело только с тем, что относится к единому сущему, которое лежит в основе множества и многообразия существующих вещей как их общий субстрат.

Понятию субстанции Бахманяр дает следующее определение: субстанция в собственном смысле есть то, что существует само по себе и не нуждается ни в чем другом для своего существования. Субстанция пребывает неизменной сама в себе. Она вечна. Невозможно, чтобы она когда-то не существовала. Субстанция обладает собственной сущностью. Она абсолютно не нуждается ни в чем другом, не находится ни в чем другом и не существует через посредство чего-либо другого. Она не имеет вовсе никакой связи с какой-либо материей.

Таким образом, субстанция в собственном смысле — метафизический абсолют, вечный, неизменный, не находящийся ни с чем в связи и ничем не обусловленный.

Однако наряду с абсолютной субстанцией, субстанцией в собственном смысле, Бахманяр принимает еще другое понятие субстанции. В мире возможно-сущего субстанцией (в относительном смысле) является вещь, в отличие от находящихся в ней и присущих ей акциденций. Все то, что относится к возможно-сущему, делится на два вида: самостоятельно существующие вещи и то, что не существует самостоятельно, а только в вещах как их свойство. Первый вид может быть назван субстанциями в относительном смысле, а второй — их акциденциями. Но в отношении к абсолютной субстанции все возможно-сущее является ее акциденцией. Материальные вещи являются субстанциями в одном отношении и акциденциями в другом. В строгом собственном смысле акциденция есть то, что никогда не существует само по себе, но всегда только в другом или у другого.

Так, Бахманяр изощряется, проводя логические дисгинк-ции, различая два значения понятий — субстанции и акциденции.

Наряду со Средней Азией (Узбекистаном и Таджикистаном) и Азербайджаном, в X—XI вв в развитии философии на Ближнем Востоке принимает участие и Египет. Каир становится крупным научным центром. Здесь в начале XI в развивает свою деятельность самый выдающийся математик и физик средневековья ибн-ал-Гаитам (ал-Газен). По его мнению, материал для истины дают ощущения, а форму свою истина получает от разума, философия для него есть основа всех наук. Истинной философией он признает учение Аристотеля, так как в нем наилучше показано, каким образом данные чувственного восприятия объединяются в единое целое с разумным знанием.

По учению ал-Газена, субстанция тела состоит из суммы существенных атрибутов, подобно тому как целое равно сумме своих частей и понятие равно сумме его признаков. Он учит, что восприятие есть сложный процесс, состоящий из следующих моментов: 1) ощущения, 2) сравнение их с другими ощущениями и представлениями памяти, являющимися результатом ранее имевшихся ощущений и 3) восприятия, в силу которых то, что воспринимается, признается в некотором смысле эквивалентным образам памяти. Сравнение и восприятие есть то, что добавляется к ощущениям рассудком, который порождает способность суждения. Таким образом, в восприятии всегда участвует активно умственная деятельность, но сам процесс восприятия протекает бессознательно или полусознательно и осознается лишь путем рефлексов.

Одновременно с перипатетизмом на Ближнем Востоке развивался суфизм. Получивший широкое распространение в мусульманском мире суфизм был мистическим учением, не признававшим ни чувственного, ни рационального познания. Множественность вещей, как они представляются в ощущениях и мышлении, суфизм считал обманчивой видимостью. Алогический характер суфизма ставит его вне истории логики.

Своеобразную философскую систему выработал в начале X в. ал-Ашари. Его философия постепенно завоевала себе признание мусульманских теологов и с XIII в. стала общепризнанной философией исламской ортодоксии. В борьбе против перипатетизма Ашари развивает родственное пифагоризму учение, согласно которому материальный мир состоит из непротяженных атомов, отделенных друг от друга пустотой. Так как атомы признаются всегда отделенными друг от друга пустотой, то отрицается всякое взаимодействие между ними. Пространство, время и движение мыслятся имеющими атомистическую структуру. Время рассматривается ал-Ашари состоящим из отдельных моментов (атомов времени), между которыми также нет связи: последующий момент не обусловливается предыдущим.

Такое «атомистическое» понимание материальной субстанции, времени, пространства и движения служит в системе Ашари основанием для отрицания причинной связи между явлениями. По учению Ашари, единственной причиной всего существующего и всего происходящего в мире является бог. Он каждое мгновение вновь творит мир как бы заново. Существование мира и его сохранение, по учению Ашари, есть постоянно повторяющийся акт воли бога. Эта доктрина, находящаяся на службе религии, имеет своей целью доказать возможность чуда и сверхъестественных явлений в природе и в жизни людей.

Ашари и его школа развивали учение, что материальный мир состоит из акциденций и их субстрата — субстанций. Субстанция и акциденция суть две категории, которыми ашариты наме-

рены объяснить всю реальность. Остальные категории, по их учению, либо подходят под категорию акциденции (качества), либо подпадают под категорию отношения. Модификациям мысли объективно ничто не соответствует. Каждое мгновение бог, но учению ашаритов, творит новый мир с его субстанциями и акциденциями. Нет связи и между акциденциями. Если белая материя окрашивается в синий цвет, то это означает, что бог создал в данной субстанции синий цвет и уничтожил в ней белый цвет. Единственной истинной причиной того, что белая материя стала синей, являются воля бога и его акт творения, а не человек и его трудовая деятельность.

Дата добавления: 2014-01-04