Богослов'я византии при Палеологах

Імператори-палеологи поступово все більше звикалися з титулом "Імператор греків". Це був дуже серйозний симптом. Згадаємо, що, коли посол західного імператора Оттона I Лиупранд Кремонский в 968 р. прибув до двору візантійського імператора з листом, адресованим "імператорові греків", його навіть не допустили до імператора. Обуренню візантійців не було межі: "Яке нахабство, - говорили вони, - називати Вселенського імператора римлян, єдиного і єдиного Никифора, великого, найяснішого, - "імператором греків", а жалюгідного дикого варвара - "імператором римлян"! Об небо! Про земля! Про море! Що ж нам робити з такими підлими злочинцями"?

Тепер само слово "еллін" набуло нового значення. Все частіше воно стало вживатися для позначення громадянина Візантії. Слово це було в загороді близько тисячі років. Після звернення Імперії його використовували для позначення греків-язичників. У цьому сенсі воно широко вживалося, особливо в юридичних збірках і коментарях. Християнин міг використовувати це слово тільки відносно мови, на якій говорив. Середній візантієць називав себе ромеем, а своя мова - ромейским. Але серед інтелігентів "ромейским" називалася вульгарна мова народу. Освічена людина повинна була, по вираженню Ганни Комнены, "эллинизировать" своя мова.

А постанова собору 1082 р., що засудив Іоанна Италла, було сформульовано так: вивчення еллінських предметів є важливою частиною процесу освіти, але при цьому та буде анафема усім тим, хто дотримується еллінських навчань. Назвати себе елліном означало майже відректися від християнства.

І раптом в XIV ст. візантійські інтелектуали почали говорити про себе як про еллінів. Схоже, що ця мода почалася не у вселенській столиці Константинополі, а в Салоніках. Містик-гуманіст Микола Кавасила, ще будучи молодою людиною, писав в 1345 р. батьку в Салоніки, що не наважується посилати йому текст однієї зі своїх проповідей, оскільки боїться, що її стиль може шокувати "твоїх еллінів". У пізніших працях він пише про "цю общину Елладі". Близько 1351 р. кіпріот Лепентрен в листі Никифору Григоре пише про "усіх тутешніх еллінів" і, порівнюючи Сирію з Візантією, додає "і всюди, де живуть елліни". Димитрій Кидонис у своїх роботах використовує слово "Еллада" як синонім Візантії. Никифор Григора, з одного боку, як і раніше протиставляє слова "еллін" і "православний", але з іншої - із захопленням пише про Елладу. До XV ст. більшість візантійських інтелектуалів вже відкрито називали себе еллінами. Іоанн Аргирополус називає імператора "імператором еллінів" і описує останні війни Візантії як війни за свободу Еллади. Разючий контраст з часом Лиупранда Кремонского!

Для цієї зміни багато причин. Імперія звузилася до земель, які традиційно були колискою грецької нації, - Пелопонес, декілька Егейських островів і берегова смуга, споконвіку заселена греками. Велика частина грекоязычного світу знаходилася під іноземним володарюванням, і імператор, хоча як і раніше був законним спадкоємцем римських кесарів, більше не був главою багатонаціональної наддержави. Стара назва Імперії "Экумени" стала абсурдною. Епітет "римський" теж вже не відповідав дійсності в той час, коли Новий Рим закочувався, а Старий - відроджувався в оновленій величі. Але через усвідомлення територіального спадкоємства з древніми греками гуманисты-эллинофилы прийшли до усвідомлення своєї етнічної спорідненості з Гомером і Гесиодом, Софоклом і Еврипидом, Периклом і Демосфеном, Платоном і Арістотелем. Відновлений інтерес до класичної культури вимагав переоцінки класичних авторів. Але ті великі древні, якими так захоплювалися гуманісти, були еллінами. Їх особливо цінували в Італії, і візантійські учені, незалежно від їх відношення до унії, розуміли, що підкреслення походження свого народу від древніх греків, на чиїй мові вони говорили і чиї роботи вони ніколи не припиняли вивчати, дуже підвищувало їх престиж в очах Заходу. Будучи еллінами, вони були хранителями дорогоцінної спадщини, бажали вони або не бажали ділитися їм із Заходом.

Але якщо грецька спадщина вважалася у "гуманістів" самодовлеющей цінністю, то незабаром вони зробили ще один крок і стали "латинофронами" (тобто "латиномудрствующими"), з неминучістю визнавши, що на колись варварському Заході культура і освіта в деяких областях почали перевершувати їх власні. Та і древню еллінську спадщину їх західні колеги-гуманісти цінували куди більше, ніж багато співвітчизників, як, наприклад, представники "чернечої партії".

Той новий синтез філософії і богослов'я, синтез, між Афінами і Єрусалимом, який відкинула Церква на Сході, був досягнутий на заході. У XI ст. іспанські знавці арабської мови "відкрили" і перевели на латинь Арістотеля. Західні богослови були приголомшені горизонтами думки, що відкриваються перед ними. Саме це "відкриття" послужило відправною точкою для розквіту схоластики, для запліднення західної культури класичною думкою.

В середині XIV ст. секретар імператора Іоанна Кантакузина Димитрій Кидонис вивчив латинь і прочитав творіння Хоми Аквината. Він був приголомшений таким дивовижним з'єднанням філософії з християнською вірою: до свого величезного подиву, він переконався, що франки вже більше не лише грубі рубаки-хрестоносці або пожадливі купці, що західні інтелектуали знають грецьку філософію не гірше за самих візантійців, що їх думка потужна і утонченна і що саме їм вдалося досягти того з'єднання Афін з Єрусалимом, про який давно і марно мріяли візантійські гуманісти.

Кидонис, що відразу ж почав переводити Аквината на грецький, став першим "латинофроном". За ним пішли і інші представники візантійської інтелігенції. Багато хто з них захопився західною культурою настільки, що переїхали на захід і зайняли професорські кафедри в тамтешніх університетах; деякі навіть, щиро переконавшись в потужному інтелектуальному обгрунтуванні віри Західної церкви, прийняли католицтво.

Але разом з розквітом інтелігентської думки пожвавилося і чернечий рух з його аскетичним і вероучительным радикалізмом. Традиціоналісти з серйозним побоюванням відносилися до відродження еллінізму. Для них це означало відмову від вселенскости Імперії. Такого дуже багато хто не міг прийняти. Як писав Константинопольський патріарх Антоній московському великому князеві Василю I - "І якщо, по Божию потуранню, язичники оточили володіння і землі царя, все ж до теперішнього часу цар отримує те ж саме постачання від Церкви, по тому ж чину і з тими ж молитвами помазуется великим світом і поставляється царем і самодержцем ромеев, тобто усіх християн". Якщо імператор був не більше ніж монархом греків, то і усі його вселенські претензії - не більше ніж самозванством і слова патріарха - порожніми хвастощами.

Благочестиві візантійці продовжували вважати, що сприйняття слова "еллін" як би санкціонує прийняття ідей язичницької філософії. Вони не могли забути старого значення цього слова. Георгій Схоларий (середина XV ст.) при усьому своєму гуманізмі на питання про національність відповів: "Я не називаю себе елліном, тому що я не вірую в те, в що вірували елліни. Я міг би назвати себе візантійцем, тому що я був народжений у Візантії. Але я вважаю за краще просто називати себе християнином".

Як практична концепція Вселенська Християнська Імперія давно вже перестала бути реальністю. Її залишки в політичному відношенні продовжували слабшати і зменшуватися. Та зате Церква стала набагато сильніша за державну владу. Патріарх очолював єпархії далеко за межами Імперії, він призначав митрополитів в Росію, його перевагу визнавали і Сербська, і Болгарська Церкви. Потім св. Опанаса усі патріархи Константинопольські були ченцями. Отже, в офіційній Церкві їх вплив переважав, тоді як Арістотелем, Платоном і іншою грецькою спадщиною займалася лише невелика група візантійських снобів-інтелігентів. Саме тоді чернечий вплив розцвів, як ніколи, і поширилося не лише на життя Імперії, але і далеко за її межі. Саме тоді зародився великий "исихастский інтернаціонал".

І саме в цьому контексті слід розглядати паламитские спори. А почалися вони так. У атмосфері постійної бідності, воєн і міжусобиць в інтелектуальному житті Візантії став переважати містицизм в одній з самих завершених його європейських форм - исихазме (від грецького исихиа - безмовність, спокій, відчуженість). Витоки цього вчення і аскетичної практики виникли ще в ранньому середньовіччі в чернечих обителях Єгипту і Сирії. На початку XIV ст. чернець Георгій Синаит відродив исихазм на Афоні. Основою практики исихазма служила ідея заглиблення в себе і злиття з Богом через містичне осяяння. Досягався такий стан шляхом довгої тихої молитви, повторюваної багато разів підряд, у поєднанні з особливою позою, регулюванням дихання і кровообігу. Григорій Палама (1296 - 1354), розквіт діяльності якого припав на кінець правління Андроника III, підвів під це вчення теоретичну базу. Відштовхуючись від практики аскетов- исихастов, Григорій виробив складну теолого-философскую систему - паламизм, яка багато в чому визначила інтелектуальну спрямованість православ'я.

У 1329 р. з півдня Італії в Константинополь прибув вчений італійський грек на ім'я Варлаам Калабриец. Як мовиться у свідченнях очевидців, він прибув на батьківщину своїх предків "з прихильності істинній вірі", і у нас немає підстав підозрювати щирість його благочестя і прагнення повернутися до православних витоків. Інша справа, що уявлення ученого калабрийца про рідну віру могли сильно відрізнятися від реальної дійсності.

Варлаам належав двом культурам - східній і західній. Він виріс в грецькому середовищі на півдні Італії: його рідною мовою був грецький, але він досконало володів латинню і був добре знаком і з латинським богослов'ям.

У інтелектуальному житті Заходу тоді переважали дві філософські школи: реалізм і номіналізм. Реалізм (томізм, схоластицизм) базувався на постулаті, що мова адекватна реальності, що усі "імена" не випадкові, а дійсно пов'язані з реаліями, що означають. Реалісти вважали, що людському розуму і логіці підвладне усе: в принципі, усе можна обгрунтувати, усе можна довести.

Номіналізм, пов'язаний передусім з ім'ям Вільгельма Оккама, виник як реакція на реалізм, як протест проти нього і як спроба вийти з-під гніту середньовічних авторитетів. Основний постулат номіналістів - це своєрідний агностицизм: ми знаємо лише те, що ми нічого не знаємо. Усі слова абсолютно випадкові - це лише умовні позначення, що не мають ніякого відношення до суті предметів, тому виразити ними що-небудь серйозне абсолютно неможливе [36].

Варлаам випробував сильний вплив номіналізму. Можливо, його приїзд в Константинополь і був втечею від томістичного оточення. Калабриец дуже уважно простудіював праці Псевдо-Дионисия з його апофатизмом, який якимсь чином з'єднався в його голові з номиналистическим агностицизмом. Це і здавалося йому суттю Православ'я.

Різнобічний ерудит і приваблива людина, Варлаам (1290-1357). притягнув до себе загальну увагу в Константинополі і зробив блискавичну блискучу кар'єру. Великий математик (що відродив, наприклад, винайдений Львом (см".Михайло III") спосіб запису чисельних величин буквами), Варлаам Калаврийский був і філософом, чий вплив випробували перші італійські гуманісти - Петрарка і Боккаччо.

Він завоював довіру Іоанна Кантакузина, який тоді займав пост великого доместика, тобто прем'єр-міністра, і імператора Андроника III (1328-1341). Варлаам був призначений професором в Константинопольський університет, де викладав Псевдо-Дионисия Ареопагита.

У 1333 р. в Константинополь прибули два папські легато-домініканці. Один з них - Франческо де Каммерино, венеціанець за походженням - був призначений єпископом Босфору Кіммерійського (Керчі), тоді колонизованного венеціанцями, і прямував на свою кафедру. Будучи проїздом в Константинополі, легати провели нараду про возз'єднання Церков. Ключовим питанням була проблема filioque.

Варлаам був призначений очолювати грецьку сторону на цих переговорах. У очах константинопольської влади він ідеально підходив для такої місії: енергійна і високо ерудована людина, що досконало володіє латинню, знає західне богослов'я і західний менталітет з перших рук, з власного життєвого досвіду. А крім того, він був мирянином, так що слова його не були обов'язковими для Церкви і, у разі якихось небажаних наслідків, їх можна було дезавуювати, представивши як приватна думка самого Варлаама.

З нагоди майбутньої дискусії Варлаам опублікував 21 короткий трактат, в яких дуже жорстко критикував Хому Аквинского. Хома у своїх писаннях користувався Аристотелевым методом силогізму і, дотримуючись філософського реалізму, доводив можливість пізнання Бога. Варлаам же у своїх трактатах закликав західних колег читати Діонісія, який доводить, що людині Бога знати не дано. У такому ж дусі він відкидає силлогизмы своїх опонентів, заявляючи, що нам нічого не відомо про вихід Св. Духу, внаслідок неможливості богопознания, і тому варто підкорятися авторитету Церкви і Віддання, які дарував людині Сам Бог. Іноді Він також містично виявляє Себе, дарувавши Своїм обраним освіту розуму, через яку і приходить істинне розуміння усього сущого. Але далеко не кожен може цього сподобитися. Варлаам дозволив собі іронізувати над схоластичним методом домініканців (Хома Аквинат був домініканцем, а Вільгельм Оккам - францисканцем), і ті, ображені, поїхали В Керч.

Тексти Варлаама розійшлися дуже широко. Багатьом вони припали до смаку. Їх читали і цитували. Потрапили вони і на Афон.

Близько 1335 р. Варлаам отримав дуже ввічливий лист від невідомого йому до того часу ченця Афона Григорія Паламы. Так, писав цей чернець, Бог дійсно невідомий. Але хіба невідомий Бог не дає Себе знати в одкровенні і врешті-решт у Втіленні? І Христос, утілившись, чи не дарував людям духовне знання, звичайно, відмінне від інтелектуального, але куди реальніше, набагато реальніше за будь-яке філософське знання? Посилаючись на Афон исихастов, Палама говорив про безпосередній християнський досвід богообщения. Заперечення можливості богопознания, Варлаамом, що проповідує, на думку Григорія Паламы, було єрессю.

Отже, у своєму запереченні інтелектуального реалізму західної томістичної думки Варлаам зіткнувся з містичним реалізмом східного чернецтва.

Калабриец вирішив дізнатися, хто такі ці исихасты, на яких посилався Палама. Він відшукав исихастов в Салоніках і Константинополі і особисто відвідав їх. Те, що він побачив, глибоко обурило його гуманістичний склад розуму, викоханий еллінською філософією і пройнятий духом класичної культури. Ось що він написав про свої зустрічі з исихастами:

""Вони посвятили мене у свої жахливі і абсурдні вірування, описувати які принизливо для людини, що має хоч якийсь інтелект або щонайменшу краплю здорового глузду, - вірування, що є наслідком помилкових переконань і палкої уяви. Вони повідомляли мене про дивне розлучення і возз'єднання розуму і душі, про зв'язок душі з демоном, про відмінність між червоним і білим світлом, про розумні входи і виходи, вироблювані ніздрями при диханні, про заслони навколо пупа і, нарешті, про бачення душею нашого Господа, яке бачення відчутним чином і в повній упевненості відбувається усередині пупа".

Ми не знаємо, чи зустрів Варлаам неосвічених ченців, які наговорили йому усе це, або цей текст є сатиричним перебільшенням найпалкішого калабрийца. Іоанн Кантакузин повідомляє, що Варлаам почерпнув усі свої відомості про исихазме від одного послушника, що поступив в монастир всього шість місяців тому і відомого своєю тупістю. Але, в усякому разі, Варлаам віднісся до своїх "відкриттів" дуже серйозно і ототожнив монахов-исихастов з різновидом мессалиан або богомилів, що наповнювали тоді Балканський півострів.

Таке було початок исихастских, або "паламитских", суперечок.

Ким же був цей свт. Григорій Палама (1296-1359)?

Батьки його походили зі знатної малоазийской сім'ї, що бігла в Константинополь від турецьких вторгнень. Знатність сім'ї св. Григорія доводиться, наприклад, тим, що у нього було прізвище, що у той час було привілеєм лише самій вищій аристократії: прості люди обходилися іменами і прізвиськами.

Сім'я Паламы була дуже набожною і релігійною. Батько св. Григорія, Костянтин Палама, був сенатором і членом державної ради. Майбутній святитель виріс при дворі імператора Андроника II - покровителя письменників і учених, глибоко релігійної людини, але при цьому, як вже відзначалося вище, дуже поганого політика. Відомий випадок, коли імператор під час засідання державної ради звернувся з питанням до Костянтина Паламе, але той, глибоко занурений в Иисусову молитву, не лише не почув питання, але навіть не ворухнувся. Імператор, побачивши це, велів не турбувати свого сенатора і не відривати його від молитви.

До 20 років майбутній святитель навчався світським наукам в університеті. Його учителем був знаменитий Феодор Метохит. Молода людина дуже старанно вчилася і навіть уславилася знавцем Арістотеля. Але Платона він не став вивчати, визнавши його писання несумісними з християнською вірою.

Близько 1316 р. Григорій вирішив стати ченцем. Сам Григорій разом з двома своїми братами попрямував на Афон - гористий, довгий і вузький півострів на півночі Егейського моря. Він здавна був уподобаний аскетами і відлюдниками, але перший монастир там був заснований в 963 р. преп. Опанасом. Незабаром після цього друг Опанаса імператор Никифор Фока підписав указ про надання особливого статусу півострову. Протягом наступних декількох віків на Афоні було засновано ще декілька великих монастирів, які об'єдналися у свого роду "федерацію" під керівництвом "прота", головуючого на раді ігуменів. Такі чернечі федерації існували і в інших місцях, наприклад на горі Олімп в Малій Азії і на горі св. Авксентія, але вони не пережили турецьких завоювань.

Таким чином, Афон поступово зайняв головне місце і став важливим центром чернецтва у всьому православному світі. Чернецтво Афона завжди носило багатонаціональний характер. На півострові були представлені усі православні народи: російський монастир св. Пантелеимона, грузинський Иверон, сербський Хиландарь, болгарський Зографу, румунський, - Иоанна Предтечі. До XIII ст. на Афоні був і латинський монастир для амальфитян - його руїни збереглися і сьогодні.

У XIII ст. Афон вже став широко відомим центром православного чернецтва. Він також був і найважливішим інтелектуальним центром православного світу, що і сьогодні видно по багатству монастирських бібліотек. Отже св. Григорій отримав на Афоні не лише духовне виховання, але і глибоку інтелектуальну освіту в патристиці і інших богословських предметах.

Афон був також і центром исихазма. Само назва "исихазм" походить від грецького слова "исихия", що означає "тиша, мовчання, безмовність". Православні містики використовували це слово для опису стану зосередженості і внутрішньої тиші, яка запанує в душі у людини, що перемогла свої пристрасті, і поведе його через творіння "розумної молитви" до пізнання Бога. Ця "розумна", або "сердечна", молитва поступово стала асоціюватися з постійним повторенням Иисусовой молитви і з певними психосоматичними вправами (такими, як прийняття певних поз, регулювання дихання і так далі), що допомагають духовній зосередженості. Багато отшельники-исихасты присвячували "розумній молитві" усе своє життя.

До XIV ст. традиція цієї молитви була знайома не лише відлюдникам, але і широко поширена в общежитийных монастирях і навіть серед мирян. Ця традиція не була нововведенням: вона сходила до перших єгипетських ченців (кінець III ст.), до Евагрию Понтійському (IV ст.), до преп. Иоанну Лествичнику (VII ст.) і до преп. Сімеону Новому Богослову (948-1022).

У пізніші часи вона зв'язувалася з ім'ям преп. Никифора Исихаста (XIII ст.) - італійця, що звернувся в Православ'я і став ченцем Афона. Св. Никифор писав про практичні вказівки для молитви. Основною перешкодою для молитви є розсіяння: занепалий людський дух прив'язаний до зовнішніх об'єктів, що не мають нічого спільного з образом Божим в нас, тому перше завдання що молиться - "збирання розуму", об'єднання свого "я" в єдине ціле. Для досягнення цього можна користуватися диханням як постійним елементом нашого психосоматичного буття:

""Ведено тобі, що дихання наше.. є природний шлях до серця. Отже, зібравши розум свій до себе, введи його в дорогу дихання, яким повітря доходить до серця, і разом з цим вдихуваним повітрям понудь його зійти в серці і там залишитися.. Личить же тобі при цьому знати, що коли розум твій затвердиться в серці, то йому не слід залишатися таким, що мовчить і дозвільним, але невпинно творити молитву: "Господи, Ісусові Христу, Синові Божий, помилуй мя"! і ніколи не замовкати" (Преп. Никифор Исихаст, "Про трезвении і зберігання серця").

Очевидно, що цей метод корениться в старозавітному розумінні крові як житла душі. Людина розглядається як нероздільна психофізична істота, в якій будь-який рух душі незмінно викликає тілесну реакцію. Є і інші варіанти цього методу, але усі вони засновані на зв'язку між диханням і молитвою, на об'єднанні розуму і серця. Узгоджена з ритмом входів і виходів молитва стає постійною. Як вже відзначалося, не слід думати, що метод дихання в молитві є нововведенням тієї епохи. Він, видно, сходить до старовини і має паралелі в різних релігіях. Вже згаданий нами св. Іоанн Лествичник учив, що ім'я Ісуса повинне приліпитися до дихання того, що говорить.

У XIV ст. исихазм пов'язаний з іменами преп. Григорія Синайского, що близько 1330 м. заснувало монастир в болгарських горах і зібрало навколо себе безліч учнів, ну і, звичайно, св. Григорія Паламы, исихазму, що дало, теоретичне обгрунтування.

На Афоні св. Григорій спочатку жив в монастирі Ватопед, а потім перейшов в лавру св. Опанаса, яка і стала його улюбленим монастирем Афона. У полеміці з Варлаамом св. Григорій написав три трактати "в захист священнобезмолвствующих", тобто исихастов. Ці три трактати стали першою частиною його трьох тріад про исихазме.

Варлаам відповідав Паламе, обізвавши исихастов "омфалопсихи", тобто "пуподушники". Він звинуватив ченців в мессалианстве, що, оскільки він був у фаворі при дворі, пахло політичним доносом і могло мати найсерйозніші наслідки.

Варлаам користувався повною довірою імператора. Переговори, проведені їм з папські легато, були визнані імперським урядом успішними, і через декілька років йому доручили ще відповідальнішу дипломатичну місію: в 1339 р. він відправився в Авіньйон як посол імператора Андроника II до папи Бенедикта XII. Варлаам повинен був провести переговори про з'єднання Церков і запросити про хрестовий похід проти турок. Переговори були дуже невдалими. Папа висунув умову, що про хрестовий похід може йтися тільки після возз'єднання Церков, тоді як Варлаам намагався довести йому, що потужне західне військо, яке розіб'є турок, якраз стане тим аргументом, який спонукатиме візантійців до об'єднання з папою. Папу, проте, ці аргументи не переконали.

Тоді ж Варлаам написав новий трактат, в якому викладалася його власна програма з'єднання Церков. Сенс її був в тому, що, оскільки про вихід Св. Духу напевно нічого невідомо, слід викинути filioque з Символу віри. Таким чином простий народ заспокоїться, а богослови нехай думають, що хочуть.

Цей аргумент в Авіньйоні також не спрацював. Бенедикт XII відповів, що, можливо, це грекам невідомо напевно про вихід Св. Духу, а ось святому престолу усе вже давно відомо, і від греків вимагається лише нарешті визнати свої помилки і погодитися з єдино вірною думкою.

Ця невдала місія стала початком кінця кар'єри енергійного калабрийца. Варлаам повернувся в Константинополь спіймавши облизня, а там зіткнувся з широкою опозицією ченців, які теж заперечували, що питання про Св. Трійці можна вирішити по-варлаамовски, тобто простим посиланням на "незнання" Бога. Чернеча точка зору висловлювала громадську думку більшості візантійців.

Варлаам опублікував свій останній полемічний трактат "Проти мессалиан", а св. Григорій Палама - нові три тріади в захист исихастов. На Афоні він написав так званий "Святогорский томос", підписаний в 1340-1341 рр. собором ігуменів Афона і ченців на декількох мовах.

У цьому документі сформульовані основні положення православного вчення про богопознании. Господь відкриває Себе для духовного погляду; Він істинно видимий, оскільки в Церкві Царство майбутнього століття істинне вже існує в передчутті, так само як і Христос відкривав Себе старозавітним праведникам.

Як старозавітні пророки знали і проголошували пришестя Христа, так і люди Нового Заповіту знають і проголошують Друге Пришестя Господа: вони переживають повноту обіцяного в хрещенні, вони виявляють таємницю порятунку не лише в словах, але і у своєму житті. У Церкві пророче служіння особливо належить ченцям.

У 1341 р. у Св. Софії відбувся собор, який 10 червня засудив Варлаама і проголосив "Святогорский томос" офіційним вченням Церкви. Варлаам негайно приніс покаяння, правда, швидше за все, нещире, оскільки того вечора ж відплив в Італію, де знову приєднався до Католицької церкви. Не знайшовши застосування богословським талантам, він почав викладати грецьку мову великому Петрарці, але не дуже в цьому досяг успіху. Проте врешті-решт Варлаам був хиротонисан Папою Римським в єпископи Керасийские - місцевість, де був широко поширений грецький обряд. У 1346 р. він знову відвідав Константинополь, цього разу як папський легат. Такий вибір легато був не занадто тактовним, і місія Варлаама закінчилася провалом. Він повернувся в Калабрию, де і помер в 1348 р.

Собор 1341 р. підтвердив вчення св. Григорія Паламы про можливість безпосереднього знання Бога. Вчення це побудоване на відмінності суті Бога і Його енергій. Отже, для розуміння вчення св. Григорія Паламы необхідно зрозуміти, що він має на увазі під енергією Божества.

У основі своїй суперечка між Варлаамом і Паламой зводився до питання, наскільки справжнє знання Бога може відрізнятися від арістотелівських дефініцій. Палама стверджував, що ніяка філософія не може нам дати видіння Бога. Але що ж може нам дати Його? І тут св. Григорій посилався на досвід исихастов, досвід постійної молитви, що веде ченців до споглядання божественного світла, - досвід Церкви в Христу і у Св. Дусі, звичайно, недоступний природному занепалому розуму. У інтерпретації Варлаама, перша атака якого на исихастов пов'язана з їх методами молитви, ченці були просто неуками, що вдавалися до споглядання власних пупів, яке вони видавали за досвід богообщения. Нічого більшого калабрийский професор в них не побачив. Виступаючи на стороні ченців Афона, Палама захищав не просто один із способів молитви, і але цілий світогляд. Для нього захист исихастов був в той же час затвердженням можливості богопознания, можливості ще в цьому житті бачити нерукотворне світло Перетворення, про яке писав св. Сімеон Новий Богослов.

Св. Григорій підкреслює, що людина є єдиним цілим - єдністю духу, душі і тіла. При цьому дух людини невід'ємний від життя Самого Бога - від Духу Святого. Якщо людина відмовляється від цієї природної, природної спорідненості з Богом, то він піддає себе смерті, втрачає свою людяність. У цій спорідненості людини з Богом через Дух полягає сенс і зміст "образу Божия" в людині. Проте образ Божий не обмежується одним лише духом. Христос з'явився нам в плоті, ушанувавши тим самим і людське тіло, щоб, по риторичному вираженню Паламы, присоромити ангелів, які інакше занадто загордилися б. Ангелы - усього лише вісники, тоді як людина - венец і цар творіння саме тому, що в нім зосереджено усе творіння, включаючи духовний і матеріальний світ.

Такий погляд на людину як на єдине ціле, як на союз душі і тіла, пояснює, чому, згідно исихастам, в молитві повинне брати участь і тіло: душа не може молитися одна. Ми в Церкві теж завжди маємо справу з матерією і з нашим тілом: ми падаємо ниць, преклоняємо коліна, осяваємо себе хресним знаменням, цілуємо ікони і шануємо мощі святих угодників. Більше того, як живлення ми отримуємо Тіло і Кров Спасителя. Зв'язок молитви з диханням - лише вираження загального позитивного відношення до тіла, постійно підкреслюваного Паламой в його писаннях. Тіло слід пригнічувати і обмежувати лише тоді, коли воно повстає проти духу і прагне до незалежності від нього.

Вчення про молитву серця, висунене св. Григорієм Паламой, засновано на біблейському розумінні людини, згідно з яким життя людська зосереджена в крові і тому має свій центр в його серці. Коли чернець молиться, поміщаючи свій розум в серце, йому відкривається саме Божественне життя. Те ж саме відбувається при освяченні нашого тіла в причащанні таїнствам:

""У Своїй незрівнянній любові до людей Син Божий не просто з'єднав Свою Божественну іпостась з нашою природою, вдягається живим тілом і розумною душею, "щоб з'явитися на землі і жити з людьми" (Вар.3:38), - о, незрівнянне і прекрасне диво! - Він також з'єднується з людськими іпостасями, зливаючись з кожним вірянином через причащання Його святому Тілу. Бо Він складає з нами одне тіло, перетворюючи нас на храм целокупного Божества - оскільки в Тілі Христа "мешкає уся повнота Божества тілесно" (Кол.2:9). У такому разі неможливо Йому не прояснити тих, хто гідним чином бере участь в божественному сяйві Його Тіла усередині нас, проливаючи сяйво на їх душі, як колись на тіла апостолів на Фаворі. Бо, оскільки це Тіло, джерело благодатного світла, у той час ще не з'єдналося з нашим тілом, воно сяяло зовнішнім чином на тих, хто були гідні наблизитися, передаючи світло їх душам через очі розуму. Але сьогодні, з'єднавшись з нами і мешкаючи усередині нас, воно освітлює нашу душу зсередини" ("Тріади", I, 3:38).

У цьому уривку з безперечною ясністю затверджується реальність спілкування Христа з людиною в Тілі Христовому. З моменту втілення Бога не слід шукати зовні - він знаходиться усередині нас. Апостоли на Фаворі бачили лише зовнішнє світло, бо Христос ще не помер і не повстав з мертвих, але після Воскресіння ми усі, без виключення, є найреальнішим живим чином членами Його Тіла, Церкви. Це вчення є основою усієї християнської етики.

Звинувачення исихастов в мессалианстве являється чистої води наклепом, бо св. Григорій прямо пише, що сприйняття Христа здійснюється через хрещення і євхаристію. Таїнства для Паламы - основа споглядального життя. Неминучим наслідком христоцентричної антропології і містицизму Григорія Паламы став позитивний погляд на історію, чужий язичницькому еллінізму. Христос освятив історію, з'явившись в наш світ в часі. Наше життя в історії обернене в майбутнє і полягає в здійсненні усіх можливостей, даних нам Богом в Христу, для досягнення порятунку себе і усього творіння в Другому Пришесті. Але друге Пришестя є жива, вже доконана для християнина реальність в його сакраментальному і духовному досвіді: майбутнє Царство вже "усередині нас" (Лк.17:21), в очікуванні повного виявлення своєї слави в останній день. Ця есхатологічна перспектива думки св. Григорія пояснює термінологію і образи, вживані исихастами. Вони ототожнюють божественну реальність, що є святим, зі світлом, яке бачили учні Господа при Його Перетворенні на Фаворі. Цей "Фаворский світло", світло Перетворення, і є "світло майбутнього століття", передбачення Царства Божия.

Отже, суть полеміки між Варлаамом і Паламой зводилася до проблеми богопознания. Варлаам стверджував, що людині доступно лише символічне уявлення про Бога, а не реальне спілкування з Ним. Для Варлаама Фаворский світло - лише символ, лише "фокус", показаний Христом, для того, щоб краще ілюструвати Свої думки, які Він хотів донести до апостолів. Для Паламы такий підхід неприйнятний: Христос не символічно, а дійсно увійшов до історії, і Фаворский світло - реальне божественне світло, яким дійсно сяяло тіло Спасителя. Згідно з вченням св. Григорія, реальне спілкування і з'єднання людини з Богом, при якому Бог і людина причетні загальному життю, можливо і об'єктивно, і основою для цього з'єднання служить іпостасна єдність людської і Божественною природ в Христу. Бачення Бога можливе, коли Божественна енергія повідомляється людині, по-справжньому їм засвоюється. У цьому полягає сенс порятунку. Повідомлення Божественної енергії і є сприйняття Христа, яке відбувається в таїнствах хрещення і євхаристії.

Паламизм нікому не "нав'язував містицизму", в чому звинувачував його Варлаам. Насправді східному християнству завжди був властивий особистий вимір духовного досвіду: Христос прийшов врятувати кожного з нас, а не заснувати організацію. Проте зведення паламизма до одного лише харизматичного досвіду є спотворення і збіднення цього багатого відтінками і витонченого вчення. Швидше, паламизм став реакцією на виникнення номіналізму в християнстві, урочистим затвердженням Божественної іманентності в історії і в людській особистості.

Залишається сказати декілька слів про місце вчення св. Григорія Паламы в історії культури. Історично паламизм склався в той час, коли в Європі почалося Відродження - період зародження гуманізму і неминуче пов'язаної з ним секуляризації культури. У той час коли на Сході знову розквітала святоотеческая думка, спрямована до синтезу людського і Божественного, західна думка назавжди покінчила з Богом, помістивши Його на небесах і самостійно і автономно від Нього зайнявшись рішенням людських проблем на землі.

Усім відомо, що сучасна європейська цивілізація є результатом розвитку західної культури, що Відродження, Реформація, Контрреформація, епоха Просвітництва і ін. отримали тріумфальну перемогу в історії західного світу. В той же час паламизм, застигнувши навіки, не зробив абсолютно ніякого впливу на західне життя, назавжди залишився малозрозумілим для західного християнина, містичним східним вченням, доступним лише фахівцям.

Очевидно, що заперечувати усі досягнення західної цивілізації неможливо і лицемірно, бо відмовитися від них ми не в змозі. Але чи не очевидно усім нам, що сучасна західна секуляризована культура зайшла в зловісну безвихідь, що загрожує їй неминучою загибеллю? І чи не очевидно також, що людина не знаходить в ній тієї божественності, того живого Бога, жадання Якого не вичерпується в його серці? І тут слід згадати, що вчення св. Григорія Паламы зовсім не відкидає позитивного значення цього світу, а дає "богословський ключ" до його розуміння, до розуміння наших взаємин з Богом. Без цього ключа немає кінцевого порятунку людині і усьому тварному буттю.

Імператор Андроник III Палеолог, головуючий на соборі 1341 р. в Константинополі, Варлаама, що засудило, помер через декілька днів після закінчення собору, так і не встигнувши підписати його постанову. Його спадкоємець Іоанн V був немовлям, і вдова імператора Ганна Савойська стала регентом. Розгорілася боротьба між двома фракціями: одна очолювалася патріархом Іоанном Калекой, а інша - прем'єр-міністром Іоанном Кантакузином, який був правою рукою Андроника III і реальним правителем Імперії. Спочатку Кантакузин узяв верх: його вплив на Ганну Савойську був вирішальним.

В цей же час проти Паламы виступив його колишній учень Акиндин, що намагався зайняти середню позицію між ним і Варлаамом і стати арбітром між двома сторонами. Він висунув компромісне рішення, вимагаючи припинити обговорення спірних формул і не занадто підкреслювати відмінності між суттю і енергіями. У серпні 1341 р. в Константинополі відбувся новий собор під головуванням Кантакузина, на якому пропозиції Акиндина були засуджені. Св. Григорій, пам'ятаючи стару дружбу, попросив не засуджувати Акиндина особисто. Проте Акиндин виявився дуже невдячним типом. Він знову почав планувати атаку на паламизм, цього разу заручившись підтримкою видних візантійських інтелектуалів на чолі з філософом Никифором Григорой. Політичні події, що сталися незабаром після собору, дали йому новий шанс.

Відразу ж після закінчення собору Іоанн Кантакузин відбув на військову кампанію в Грецію. Як тільки він покинув столицю, там стався переворот. Кантакузин був скинутий, а прем'єр-міністром призначений Алексій Апокавк - ставленик патріарха Іоанна Калеки. Почалася майже шестирічна громадянська війна. Палама відкрито засудив переворот, що поставив Імперію в смертельну небезпеку. Він зберіг лояльність імператриці Анне, але відмовився підтримувати політику патріарха.

Той у відповідь заарештував св. Григорія по політичному звинуваченню. Щоб посилити звинувачення, він вирішив заразом оголосити Паламу єретиком. Це звинувачення "і зготував" Акиндин. У 1344 р. св. Григорій був відлучний від Церкви патріархом Іоанном Калекой, а Акиндин рукопокладений у священики, а потім в архієпископи Фессалоникские. Правда, із-за повстання зилотов (крайніх представників арсенитов) він ніколи не зміг навіть в'їхати у своє місто.

Найважливіший собор зібрався в липні 1351 р. На нім були присутній представники усіх Православних Церков, і він по своєму авторитету в Церкві майже прирівнюється до Вселенських Соборів. На нім були засуджені погляди останнього ворога св. Григорія - філософа і історика Никифора Григоры. Синодний томос цього собору є офіційним маніфестом Православної Церкви, в якому вона оголошує вчення св. Григорія Паламы своїм віровченням. Він був включений в Синодик Православ'я. Григора покаявся, і до нього не було застосовано ніяких заходів: в усякому разі, він і після цих подій виступав проти св. Григорія.

Св. Григорій підтримував богословський діалог з католиками: він листувався з великим магістром госпитальеров на Родосі. Никифор Григора навіть звинуватив його в таємному латинстве. Складнощі у взаєминах свт. Григорія з римо-католиками почалися лише в 1355 р., коли папський легат Павло, архієпископ Смірнський, будучи в Константинополі, був присутній при дискусії між свт. Григорієм і Никифором Григорой. Видно, Павло вже чув про паламизме від Варлаама, якого знав по Італії, і був із самого початку вороже налагоджений до цього вчення. Він і склав звіт про паламизме для Риму, де описав вчення свт. Григорія як напівязичництво. І це не дивлячись на те, що Іоанн Кантакузин - на той час вже колишній імператор, чернець Иоасаф - доклав усі зусилля, щоб довести йому повну відповідність паламизма вченню батьків. Проте, схоже, до Павла дійшло, що паламизм і томізм - взаємовиключні явища. А оскільки томізм у той час був римською офіційною доктриною, то, засуджуючи паламизм, він, зі свого боку, був цілком логічний.

Св. Григорій помер в Салоніках 27 листопада 1359 р. Через 9 років, в 1368 р., він був канонізований Вселенським Патріархом Филофеем Коккином, його учнем і другом.

Перемога паламизма означала і перемогу чернечої партії. Після сильного латинського впливу в XII і XIII вв. тепер провідним інтелектуальним чинником, що визначає напрям розвитку візантійського суспільства, стане консервативний вплив чернецтва. Та і не тільки візантійського: исихастское робота, поширена в чернечих кругах, стала тією сполучною ланкою між православними ченцями усієї "візантійської співдружності", яка визначала обличчя "православної духовності" протягом декількох подальших століть. Через свт. Евфимия, патріарха Тырновского (1375-1393), писання св. Григорія Паламы почали поширюватися у слов'янському світі. Це послужило початком розквіту так званого "исихастского інтернаціоналу", а через нього - начала нового місіонерського поширення християнства на північний схід і надзвичайного розквіту культури і мистецтва в православних землях в XIV - XV вв. І преп. Сергій Радонежский, і свт. Стефан Пермський, і святителі Алексій і Киприан Московські, і Феофан Грек, і преп. Андрій Рубльов, і Діонісій, і преп. Нил Сорский, і преп. Максим Грек, і многие-многие інші - усі вони члени "исихастского інтернаціоналу".

Видним представником "чернечої партії" у Візантії був імператор Іоанн VI Кантакузин, один з найосвіченіших і освіченіших людей свого часу. Проте його симпатії завжди належали "чернечій партії". Це показує, що зовсім не вірно вважати її зборами напівграмотних фанатиків. До 1341 р. Кантакузин був великим доместиком (тобто прем'єр-міністром) імператора Андроника III Палеолога і його названим братом. З 1341 по 1347 р. він брав участь в громадянській війні проти уряду патріарха Іоанна Калеки. З 1347 по 1354 р. він був правлячим імператором. У 1354 р. його зять Іоанн V, що підріс, змусив його піти у відставку. Іоанн Кантакузин пішов в монастир і прийняв постриження під ім'ям Иоасаф.

У цій якості він прожив ще майже тридцять років, залишаючись самим шанованим політичним діячем Імперії. Він написав знамениту "Історію", що є одним з головних джерел по описуваному періоду, і ряд богословських робіт в захист исихастов. Крім того, цінуючи його мудрість і багатий життєвий досвід, імператор неодноразово закликав його в гущу політичних подій для ради в усіх головних питаннях. Ні з ким не порівнянний вплив ченця Иоасафа закінчився лише з його смертю: він помер в Пелопонесі в 1383 р.

Другим відомим представником "чернечої партії" того часу був Филофей Коккин, патріарх Константинопольський (1354-1355; 1364-1376). За походженням він був іудеєм з Салонік, що свідомо звернулося в християнство. До того як стати патріархом Константинопольським, він був митрополитом Гераклейским (це побічно доводить, що в його час переклад єпископа з однієї кафедри на іншу - вже досить поширене явище). Він був відомим політичним діячем і письменником, що зіграв дуже важливу роль як у візантійській, так і російській історії. Саме по його наполяганню на Русь був відправлений болгарин Киприан, що став митрополитом Московським і одним з самих прославлених святих ієрархів на Русі.

Крім того, Филофей був відомим агиографом. Саме він канонізував свого учителя і друга св. Григорія Паламу і склав йому службу і житіє.

Необхідно також згадати св. Миколи Кавасилу (? - після 1387 р.) - відомого візантійського містика, гуманіста і філантропа XIV ст. Він почав свою кар'єру як секретар Іоанн Кантакузина і дипломат, здобув блискучу класичну освіту, і спочатку усі рахували його таким же латинофроном, як Димитрій Кидонис. Проте Кавасила побачив істинне православ'я паламизма і залишився вірним йому усе життя. У 1354 р. він був висунений кандидатом на патріарший престол, проте обрали Филофея. Микола Кавасила залишився вірним своєму покровителеві Іоанну Кантакузину і пішов у відставку разом з ним, присвятивши себе богослов'ю. Відомо, що згодом він постригся в ченці. У священному сані Кавасила ніколи не полягав, належачи до славної східної традиції богословів-мирян. І богословські праці свої він писав передусім для мирян, він не вважаючи, що містик повинен неодмінно йти зі світу.

Св. Микола писав, що людина набуває вищого містичного досвіду, беручи участь в Євхаристії і інших таїнствах. Звичайно, необхідно підготувати себе до прийняття таїнств покаянням і молитвою. Але людина не повинна віддалятися в пустелю і зрікатися від усього: він може залишатися у своєму будинку - Бог знаходиться всюди і прийде до нас, якщо ми відкриємо Йому двері свого серця.

Ми можемо досягти Господа, взявши участь в Божественній літургії, в якій повторюються події Його життя, смерті і воскресіння; і Він виконає нас любов'ю - любов'ю до Бога і до Його творіння. У св. Миколи Кавасилы прослизає думка, що відлюдницьке життя може привести людину до егоцентризму. Істинне христоцентричная життя знаходиться у світі, а не у втечі від нього.

Св. Миколі Кавасиле належать книги "Моє життя в Христу" - роздуми про три головні таїнства Церкви (хрещенні, миропомазанні і євхаристії), а також "Пояснення Божественної літургії". У останній св. Микола, наслідуючи сталу (з VIII ст.) традицію, пояснює літургію як символічне відтворення життя Христа. Більше ранні коментатори (наприклад, Патріарх Герман в VIII ст.) пояснювали символічно будь-яку літургійну деталь. Кавасила відрізняється від своїх попередників тим, що не наполягає на детальному символічному поясненні літургії. Разом зі св. Григорієм Паламой св. Микола Кавасила належить до іншої школи тлумачів, для яких сенс літургії виходить далеко за рамки символічного.

Окрім двох згаданих книг, перу Кавасилы належать декілька "Слів", або проповідей, присвячених різним святим і Богоматері. Отже, ми можемо зробити висновок, що він був пострижений в читці, яким дозволялося проповідувати в церкві.

Писання св. Миколи Кавасилы написані надзвичайно елегантною класичною грецькою мовою, але в той же самий час вони дихають свіжістю і простотою. За словами Геннадія Схолария, вони є "перлиною Церкви". Його вплив був дуже значним: він знайшов зв'язок між містикою і світом, між гуманізмом і Православним Відданням.

Кращим учнем св. Миколи Кавасилы був Сімеон, архієпископ Солунский, що помер в 1429 р. Сімеон є автором щонайповнішого символічного пояснення церковної будівлі. У полеміці проти латинян його відрізняє дуже мирний і зважений тон. Хоча він твердо стояв проти римських "нововведень", але прагнув до справжнього взаєморозуміння між сторонами. Сімеон був активним і милосердним єпископом, надзвичайно улюбленим своєю паствою. Коли він помер - через шість років після того, як місто було продане венеціанцям, - його оплакували не лише греки і італійці, але навіть і іудеї. Ту легкість, з якою турки захопили Салоніки наступного року, багато хто пояснював почуттям відчаю, що опанувало городян після смерті їх улюбленого архієпископа.

Іоанн VI Кантакузин (ок. 1295 - 1383, имп. у 1341 - 1354)

Іоанн Кантакузин і його мати Феодора по знатності і багатству цілком могли змагатися з Палеологами, що займали трон. Під час громадянської війни 1321 - 1328 рр. Кантакузины довгий час утримували на свої кошти армію Андроника Молодшого. Центром їх володінь була потужна фракийская фортеця Дидимотика, в окрузі якої розташовувалися численні замки і маєтки цієї сім'ї.

Відстоюючи свої інтереси, Кантакузин спирався на великих землевласників і власну виключно боєздатну армію. "Багато наділений дарами природи і прикрашений глибоким розумом, - писав Никифор Григора, - ця людина була улюблена усім військом; отже не було жодного воїна, який би не віддавав перевагу його життю над своєю власною" [63, с. 547].

У конфлікті на стороні Палеолога виявилися чиновники, міська знать, торговельно-ремісничі круги, Кантакузина підтримали великі землевласники. Склалося протистояння, типове для європейського середньовіччя [1].

Оскільки сам Іоанн VI Кантакузин належав до исихастов, ситуацію посилила церковна боротьба, що знову спалахнула. У країні, оточеній з усіх боків ворогами, почалася громадянська війна - найважча і руйнівна за усю її історію.

В результаті громадянської війни до весни 1342 р. землевласницька знать була вигнана з двох наступних найбільших міст імперії - Фессалоники і Адрианополя. Оформився виражений антифеодальний (враховуючи традиції імперії, краще назвати його антидинатским) союз міст, селянства із законною імператорською владою, яку представляв уряд Ганни Савойської регентші при малолітньому Іоанні V. З часом народні виступи частенько стали проходити під гаслом побиття усіх багачів. У країні почалася революційна анархія. У Фессалонике влада опинилася в руках громадського руху "зилотов" - "ревнителів", що відстоювало інтереси торговельно-ремісничих кругів. На чолі міста встали архонти а багаті громадяни і монастирі піддалися з відома народу секвестру на користь незаможних і на потреби казни. "Що особливого, - писав хтось із зилотов, виправдовуючи конфіскацію частини церковного майна, - в тому, що, узявши від монастирського надбання, прогодуємо декількох бідняків, та і священикам [церков, що не мали земель] доставимо потрібне і прикрасимо храми? Не буде від цієї шкоди обителям, для їх потреб залишиться досить, і не буде порушена воля жертводавців, що мали на увазі догодити Богові і прогодувати бідних.. Якщо ж на ці прибутки ми озброїмо воїнів, які йдуть на смерть за ці святині, закони і [міські] стіни, то хіба це не краще, ніж якби ченці і священики витрачали їх вотще.". [231, т. III, с. 713].

У 1342 р. після невдалої облоги Фессалоники Іоанн VI зазнав декілька серйозних поразок і із залишками своєї армії пішов в Сербію, під захист деспота Стефана Душана. Незабаром його стосунки з Душаном погіршали, серби перейшли македонський кордон. Війська Іоанна VI, притиснуті до узбережжя, готувалися загинути в битві, але несподівано приспіла підмога - три сотні кораблів з найманцями Умура, правителя турецького емірату Айдин. З допомогою турок 3 лютого 1347 р., підійшовши до Золотих воріт міста, Іоанн VI Кантакузин знайшов їх відкритими. Виявивши гідну твердість, імператор утримав військо, що перемогло, від грабежу і оголосив амністію тим, що усім виступали проти нього. 13 травня у Влахернском храмі відбулася офіційна коронація. Іоанн VI обіцяв скласти діадему через певний термін - десять років.

Після затвердження Іоанна VI на престолі исихасты отримали ще одну перемогу над своїми супротивниками - собор, що обрав нового патріарха Ісідора, засудив як єретичні погляди Варлаама і його послідовників.

Якщо війна двох Андроників серйозно похитнула імперію, то війна двох Иоаннов остаточно підірвала її сили, а в 1348 р. до Візантії дісталася "чорна смерть" -крупнейшая епідемія чуми, в 1347 - 1353 рр. що понесла в Європі життя двадцяти чотирьох мільйонів чоловік; імперія втратила до третини свого населення.

Іоанн VI почав активну боротьбу з силами децентралізації, укоріненими серед панівного класу імперії устоями феодальної вольниці. Невдоволені перейшли від нього в табір опозиції, групуючись навколо молодого Іоанна V Палеолога. У 1352 р. Палеолог повстав, претендуючи на володіння імператорського сина Матвія - Адрианополь. Патріарха Каллист, що підтримав молодого імператора, втратило кафедри. Літом 1354 р. втомлений від незліченних кривавих міжусобиць, Іоанн VI не захотів використовувати наявних можливостей до опору, відрікся від трону і прийняв постриження.

Навіть у монастирі Кантакузин продовжував стежити за найважливішими подіями політичного життя Візантії. Коли, наприклад, вождь исихастов Палама потрапив в полон до турків, він зібрав гроші і викупив його. З часом Иоасаф - таке ім'я отримав екс-імператор при постриженні - примирився з Іоанном V, і чималий вплив Кантакузина при дворі Палеолога доводилося враховувати і грецьким царедворцям, і іноземним дипломатам (см "Іоанн V"). Крім того, він зайнявся письменницькою діяльністю, блискуче довівши, що умів володіти не лише мечем і пером з червоним чорнилом. Кантакузин залишив після себе трактати в захист исихазма, проти Мухаммеда і язичників, а також "Історію", в якій описав сучасні йому події. Померла ця дивна по своїх даруваннях людина в Мистре [5] майже дев'яносторічним 15 червня 1383 р.

Великим територіальним надбанням Візантії при Иоанне VI стала Морея, значну частину земель якої (уся Морея була захоплена греками лише в 1432 р.) відвоював у нащадків баронів хрестоносців син імператора Мануїл Кантакузин.

[1] Питання про соціальну базу цієї громадянської війни не має однозначного рішення, і варто говорити лише про тенденції того або іншого класу. У таборі Палеологів було немало магнатів, серед кантакузинистов зустрічалися і чиновники, і купці, і звичайно ж люди з простолюддя.

[2] Був заарештований і Григорій Палама.

[3] Слід враховувати, що Григора був антикантакузинистом.

[4] Вчинок Іоанна V можна пояснити тим, що Дидимотика була його батьківщиною, - саме там він з'явився на світ 18 червня 1332 р. І якщо в боротьбі проти тимчасового виконавця Алокавка місто беззастережно тримало сторону Кантакузинов, то особисто Іоанн V - не лише законний цар, але і земляк городян - отримав підтримку.

[5] Візантійське місто і фортеця, розташований недалеко від древньої Спарти, столиця Мореи.

Іоанн V Палеолог (1332 - 1391, имп. у 1341 - 1376 і 1379 - 1391)

Закінчивши виснажливу боротьбу з Кантакузинами, Іоанн V Палеолог зайняв довгожданий престол. Правда, деспот Мореи Мануїл Кантакузин відбився від Палеолога і зберіг за собою владу на візантійській частині Пелопонесу.

Безрадісною картиною була імперія після громадянської війни двох Иоаннов. Фракия, вздовж і поперек стоптана найманими загонами, перетворилася на пустелю, казна вичерпалася, армії не існувало, Константинополь лежав в руїнах.

Положення самого Іоанна V на троні було достатньою мірою двозначним. Дуже скоро після його запанування в Константинополі склалася ситуація, для середньовіччя дивна. Річ у тому, що Иоанн-Иоасаф Кантакузин, незважаючи на постриження, фактично залишився біля керма правління. Якщо світську владу в імперії втілював Іоанн V Палеолог, то умами ромеев (використовуючи в першу чергу таку могутню силу, як церкву) володів Иоасаф Кантакузин. "Ставши ченцем, Кантакузин зовсім не порвав з двором.. Він як і раніше продовжував свою політичну діяльність, змінивши лише її методи. Якщо раніше його політика служила богослов'ю, то тепер за допомогою богослов'я він проводив свою політику" (Г. М. Прохоров, [38, с. 322]). Більше того, Палеолог, одружений на дочці Кантакузина Олені, офіційно визнав за тестем титул василевса-отца і свої листи Иоасаф підписував як "Іоанн, в Христу Богу вірний імператор і самодержець ромеев, заради божественного чернечого чину перейменований в ченця Иоасафа" ([38, с. 341]). За словами патріарха Филофея Коккина, Кантакузин після зречення мав чи не великий авторитет, ніж за часів своєї світської автократії.

У 1359 р. турки напали на столицю імперії. Цей натиск був відбитий - древні стіни міста були ще здатні вселяти варварам повагу, та зате незабаром із-за жахливої нездатності начальників фортець османи з проміжком менше року оволоділи Дидимотикой і Адрианополем (1361 і 1362). У 1365 р. Мурад I, титул султана, що прийняв, зробив Адрианополь своєю другою (першою була Бруса) столицею. Захоплення земель, що залишилися, турками стало віднині лише справою часу.

Потрібний був якийсь вихід, і оточений ворогами Іоанн V вирішив вимолити допомогу у Заходу. Весною 1366 р. він прибув до двору угорського короля Лайоша (Людовика) I. Нічого істотного імператор випросити не зумів (католики-угорці відмовилися допомагати "схизматизму"), а по дорозі назад його захопили в полон болгари. Врятував Палеолога з біди його дядько по матері - Амадей, герцог Савойський. На чолі війська хрестоносця він не лише звільнив василевса з полону, але і вибив османів з півострова Галлиполи. Більшого герцог робити не став і пішов геть.

Разом з військом Амадея в Константинополь прибув папський легат Павло. Він привселюдно оголосив грекам, що до тих пір, поки церкви Риму і Константинополя роз'єднані, західних військ Візантія не отримає. Потрібна була унія. А як раз з приводу унії думки Іоанна V і Иоасафа виявилися діаметрально протилежні. Палеолог вважав, що Константинополь "коштує меси", і щоб отримати солдатів і відстояти імперію, треба укласти унію за всяку ціну, у тому числі підкорятися усім вимогам папи. Кантакузин з такою постановкою питання згоден не був. Він вважав неприпустимим зраду істині - православ'ю - і заявив, що єдиний шлях до об'єднання церков - скликання вселенського собору в Константинополі. Якщо собор доведе правоту латинян, говорив Иоасаф Павлу на переговорах в червні 1367 р., він сам перший підпише хартію унії. Легат, швидко розібравшись, від кого залежить вирішення проблеми, звертався тільки до Кантакузину: "Бо ти [Иоасаф] подібний до рожна, на якому усі, як шматки м'яса, висять; і якщо ти зрушишся, вони разом з тобою обернуться" [38, с. 331]. Иоанну V чути це було нелегко, але нічого поробити з існуючим станом речей він не міг.

Слід сказати, що у позиції православної течії, інтереси якої відстоював Кантакузин, несправедливо бачити (як часто це роблять наші сучасники) політичну короткозорість і зраду інтересів Візантії. Визнання супрематии папи могло стати згубним для православ'я, яке Кантакузин розраховував врятувати, оскільки, по-перше, "в останній період Візантії церква успадкувала престиж зникаючої імперії" (Мейендорф, [183, с. 302]), а по-друге, згідно з Писанням, для вірянина страшніше погубити душу, ніж тіло, і тому існування церкви (і чистота її від "латинської єресі") для більшості візантійців було набагато важливіше, ніж буття або небуття скороминущої держави. Турки, звичайно, були злом, але чи навряд гіршим, ніж латиняни, оскільки при усій своїй дикості і хижості на віру (тобто душу) християн мусульманські загарбники не зазіхали (принаймні, в XIV ст.). З'ясувавши точку зору ромеев на унію, Павло поїхав в Рим.

Стараннями Кантакузина велику частину єпископських і митрополичьих кафедр займали його единомышленники-исихасты, а патріархом тоді був його давній друг Филофей Коккин. У квітні 1368 р. в Константинополі зібрався маєтний собор, який канонізував Григорія Паламу і засудив як причетного єресі Варлаама і його учня Акиндина ієромонаха Прохора Кидониса. Адже братом Прохора був Дмитро Кидонис - перший радник і друг Иоанна V. Перешкодити цьому імператор не зміг (до речі, і сам собор Иоасаф і патріарх Филофей скликали якщо не всупереч волі василевса, то, принаймні, без його схвалення). Иоанну V ясно дали зрозуміти, що його латинофильскую політику церква не підтримає. Проте Палеолога це не зупинило.

Літом 1369 р. він відвідав Рим, куди перебрався з Авіньйона папа Урбан V. 18 жовтня Іоанн V прийняв католицтво і підписав рішення про об'єднання двох церков під владою римського первосвященика. Проте жодного грецького ієрея при підписанні не було! Користуючись як приводом вчинком автократора, папа навідріз відмовився взяти участь у вселенському соборі.

Ув'язнений "дефенсором церкви" без згоди останньої унія померла, по суті справи, відразу після народження. Не бажаючи прикростей, Палеолог після повернення відрікся від свого переходження в католицтво. На відміну від Ліонської унії, акт 1369 р. не викликав в Константинополі бурхливої реакції, до дій государя там поставилися байдуже: по-перше, тому що він, незважаючи на прозахідні симпатії, загалом був досить лояльний до православ'я, а по-друге, можливо, унаслідок втручання Иоасафа, який, будучи в дружніх стосунках як з Іоанном V, так і з непохитним прибічником православ'я патріархом Филофеем, сприяв тому, що цей епізод забули" (Мейендорф, [182, с. 211]).

Весною 1373 р. Іоанн V визнав себе васалом султана Мурада I. Титул "Автократор ромеев" віднині став фікцією.

15 червня 1389 р. в кривавій битві на Косовом поле загинуло військо сербського князя Лазаря. Перед боєм серб Милош Обилич під виглядом перебіжчика проник в ставку султана і зарізав Мурада I. Проте християн це не врятувало - битву очолив і виграв спадкоємець турецького престолу, що став того дня султаном, - Баязид I. Новий повелитель османів був талановитим воїном і носив прізвисько Йиллырдым - Блискавичний. Баязид взагалі перестав церемонитися з ромеями, і в 1390 р. спадкоємець трону Юстиниана і Василя Болгаробойцы Мануїл Палеолог вимушений був разом з султаном штурмувати останнє візантійське місто в Малій Азії - Філадельфію.

При Иоанне V почав свою діяльність в Мистре неоплатоник Георгій Гемист Плифон (розум. у 1452), останній великий філософ Візантії. З нього і дипломата Мануїла Хрисолора, що відправився на початку 90-х рр. XIV століття на захід, почалася активна передача туди скарбів грецької філософської думки.

Андроник IV Палеолог (1348 - 1385, имп. у 1376 - 1379)

У 1373 р., коли Іоанн V знаходився разом зі своїм сюзереном Мурадом I в Малій Азії, Андроник і син султана, Санджи, змовилися і підняли заколоти проти батьків. Мурад подавив повстання, свого сина він засліпив і порадив зробити те ж саме з Андроником і його сином (майбутнім імператором Іоанном VII). Проте Іоанн V не пішов такій раді (Палеологи завжди прагнули не бути жорстокими по відношенню до родичів) і, ризикуючи накликати на себе гнів султана, розпорядився виробити засліплення не до кінця (коли розжарена металева лозина - знаряддя страти - тримали перед очима засліплюваного нетривалий час, зір погіршувався, але зовсім не зникало). Андроник втратив одне око, а незабаром біг з ув'язнення і сховався в Галаті.

У 1385 р. Андроник знову повстав проти батька, був розбитий, здався і незабаром помер.

Іоанн VII Палеолог (ок. 1370 - 1408, имп. у 1390, регент в 1399 - 1403)

Онук Иоанна V (син Андроника IV)[1]. 14 квітня 1390 р. він за підтримки Баязида I захопив Константинополь і коронувався [2]. Правління Іоанна VII тривало всього декілька місяців - його дядько Мануїл, приспівши на виручку до батька, вибив узурпатора із столиці. Через вісім років Іоанн VII знову підняв повстання, але той же Мануїл II і цього разу не дав реалізуватися честолюбним мріям родича. Іоанн VII відверто пропонував французам свої туманні права на трон імперії в обмін на відчутніше - замокнув в Європі і щорічну ренту в 25000 флорінів, проте ті відмовилися від сумнівної угоди.

[1] Мурад I наказав засліпити Іоанна разом з батьком і, як і відносно Андроника IV, це зробили не повністю - Іоанн VII зберіг зір, хоча бачив погано, косив і часто моргав.

[2] Це була друга коронація - як співправителя Іоанна VII вінчав на царство його батько ще в 1376 р.

Мануїл II Палеолог (1350 - 1425, сопр. з 1371, имп. з 1391)

Середній син Иоанна V коронувався весною 1391г. Новий імператор був непримиренним супротивником турок. Ще будучи деспотом Фессалоники, він замишляв підняти повстання проти султана, і лише загроза походу Мурада I змусила відважного деспота припинити підготовку заколоту. У 1392 р. турки окуповували Македонію, через рік - Болгарію. Населення столиці болгар Тырново після узяття міста османи вирізували без щонайменшої жалості. У 1394 р. лягла Фессалоника, а незабаром Баязид Йиллырдым пред'явив Мануїлу II свідомо нездійсненний ультиматум, вимагаючи, щоб кадію (судді) мусульманського кварталу Константинополя у разі тяжб з мусульманами було б осудне і християнське населення столиці. "Якщо ж не хочеш покорятися мені, - віщав султан, - замкни ворота свого міста і прав усередині, а за стінами усе моє" [132, т. III, с. 168]. Імператор, природно, відмовився, і Баязид почав війну.

Майже вісім років (з перервами) тривала блокада грецької столиці. Незважаючи на розбрід, що панував в західній церкві, і "велику схизму" (престол св.Петра оспорювали тоді папа Бонифаций IX в Римі і Бенедикт XIII в Авіньйоні), після захоплення турками Валахии угорський король (і майбутній імператор Священної Римської імперії) Сигизмунд зміг організувати хрестовий похід АнтиОсмана. Осінню 1396 р. християнська армія досягла дунайського міста Нікополя. Долю битви вирішила безрозсудність французьких лицарів, так нічому і що не навчилися навіть після Кресси і Пуатье.

Незабаром після нікопольської битви армії Баязида вторглися на Пелопонес. Ситуація здавалася настільки безрадісною, що деспот Феодор I Палеолог з відома брата продав майже увесь деспотат (окрім міста-порту Монемвасии) ордену госпитальеров [1].

Петливши облоги Константинополя затягнулася ще тугіше, і Мануїл II почав знову закидати християнських государів листами з благанням про порятунок. Лише французький король Карл VI відрядив на виручку "столиці міст" тисячу двісті панцерників на чолі з відважним маршалом Бусико, що вирвався з турецького полону, та православний великий князь московський Василь I прислав гроші.

Візантійське посольство справило відоме враження на освічену частину європейської аристократії. Сам Мануїл II блищав вченістю і письменницькими здібностями. В умовах жорстокого браку коштів цей імператор ніколи не забував підтримати константинопольську науку грошима. Папа (1458 - 1464) Пий II писав згодом, що за часів його молодості (середина і кінець правління Мануїла II) будь-який італієць, що бажав справити враження освіченої людини, повинен був стверджувати, що навчався в Константинополі, - це було кращою рекомендацією.

Грецьку столицю врятував, сам того не бажаючи, Тимур. 28 липня 1402 р. в одній з найбільших битв середньовіччя, битві при Анкире, армії "залізного хромца" завдали нищівної поразки Баязиду I. Велика частина війська султана загинула, сам він потрапив

Дата добавления: 2014-01-04