Идеи материализма и социализма

♦ А. Н. Герцен.

Атмосфера философских дискуссий 30-40-х гг. XIX в. породила многих замечательных мысли­телей. Среди них выдающееся место принадлежит Александру Ивановичу Герцену (1812-1870) - основоположнику теории «русского социализма». 1847 год делит его жизнь на два перио­да - русский и зарубежный. После выезда за рубеж он жил и работал во Франции, Швейцарии, Италии, Англии. В основан­ной им совместно с Н. П. Огаревым в Лондоне Вольной рус­ской типографии издавались альманах «Полярная звезда», газета «Колокол», произведения, запрещенные на родине цензурой. Выпускник Московского университета, Герцен был близко знаком с В. Г. Белинским, М. А. Бакуниным, Т. Н. Грановскими А. С. Хомяковым. С молодых лет он относил себя к числу людей, горячо любящих Россию, тех, кто «раскрыт многому ев­ропейскому, не закрыт многому отечественному». Основатель­но изучив историю естествознания и пережив увлечение геге­левской философией и французским социализмом, Герцен в цикле статей «Дилетантизм в науке» (1843) высказал мысль о том, что России, возможно, предстоит «бросить нашу северную гривну в хранилищницу человеческого разумения» и явить ми­ру «действительное единство науки и жизни, слова и дела». Герцен сначала (до 1847 г.) формировался как мыслитель, примыкавший к западническому направлению. Круг его чтения составляли сочинения Сен-Симона, Фурье, Спинозы, Гегеля, Лейбница, Декарта, Гердера, Руссо и многих других авторов. Одной из основных идей, усвоенных Герценом еще в ран­ний период творчества, является утверждение необходимости свободы личности. Свобода приобщения к европейской культу­ре в полном ее объеме, свобода от произвола властей, бесцен­зурное творчество - вот те недоступные в России ценности, к которым стремился Герцен. Впечатления о первой встрече Герцена с Европой, представ­ленные в «Письмах из Франции и Италии» (1847-1852) и в ра­боте «С того берега» (1850), свидетельствуют о радикальных из­менениях в его оценках европейской цивилизации. Позднее он вспоминал: «Начавши с крика радости при переезде через гра­ницу, я окончил моим духовным возвращением на родину». Герцен отмечает «величайшие противоречия» западной циви­лизации, сделанной «не по нашей мерке», пишет о том, что в Европе «не по себе нашему брату». Излагая свое видение европейской жизни, Герцен принци­пиально расходится со всеми известными ему социальными и философскими теориями - от просветительских теорий до по­строений Гегеля и Маркса. Он приходит к выводу о том, что претензии социальных наук покончить со злом и безысходно­стью, царящими в мире, - несостоятельны. Жизнь имеет свою логику, не укладывающуюся в рациональные объяснения. Цель человеческой жизни - сама жизнь, и люди не хотят приносить жертвы на алтарь истории, хотя их вынуждают это делать, что показали события революции 1848 г. Критика Герценом западной цивилизации по причине внут­реннего разлада с ней может быть охарактеризована как экзи­стенциальная критика. Он критиковал идеализм Гегеля за то, что судьбу конкретной личности тот принес в жертву абсолют­ной идее. По Герцену, западная цивилизация богата внешними формами, но бедна человеческим содержанием. Вот почему ни­велирующее влияние европейской цивилизации опасно для всех народов. Эта мысль получает отчетливое очертание в его работах 50-х гг., в которых излагается теория «русского социа­лизма» (сам термин «русский социализм» он впервые использо­вал в работе 1866 г.). Суть этой теории, по Герцену, составляет соединение запад­ной науки и «русского быта», надежда на исторические особен­ности молодой русской нации, а также на социалистические элементы сельской общины и рабочей артели. Контуры «рус­ского социализма» уточнялись им многократно. В письмах «К старому товарищу» (1869) судьба будущего «русского социа­лизма» рассматривается Герценом уже в более широком обще­европейском контексте. Здесь звучат предостережения против уравнительности и «иконоборчества» - лозунгов революционе­ров-бунтарей. Герцен критикует поэтизацию революционного насилия, Нигилистическое отрицание культурных ценностей. Многие из этих предостережений актуальны и поныне.

Неперспективны и нежизненны, по Герцену, такие пути реализации социалистического идеала, которые не учитывают конкретные национальные, исторические, психологические, политические особенности той народной среды, к которой они применяются. Ведь одинаково бесполезными могут оказаться и «бессмысленный бой разрушения», и «всеобщая подача голо­сов, навязанная неподготовленному народу».

Герцен был живым посредником между русской и западно­европейской общественной мыслью и немало способствовал распространению истинных, неискаженных сведений о России в среде европейской интеллигенции. Так, французский историк Ж. Мишле, отрицательно отзывавшийся одно время о русском народе, под влиянием опубликованного на французском языке очерка Герцена «Русский народ и социализм» (1852) переменил свои взгляды на Россию и даже стал постоянным корреспон­дентом и почитателем русского мыслителя. Убежденный про­тивник самодержавия и деспотизма, Герцен вместе с тем реши­тельно выступал против того, чтобы видеть «лишь отрицатель­ную сторону России».

♦ Н. Г. Чернышевский.

Крупным русским философом-материа­листом был Николай Гаврилович Черны­шевский (1828-1889), теоретик утопического социализма, в 60-е гг. Лидер материалистического течения, представителями которого были также Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, Н. В. Шелгунов, М. А. Антонович, Н. А. и А. А. Серно-Со­ловьевичи и др.

Родился Н. Г. Чернышевский в семье саратовского священника, выходца из крепостных села Чернышева Пензенской гу­бернии (от его названия ведет происхождение фамилия Чернышевского). Как материалист и атеист Чернышевский сложился во время учебы в Петербургском университете, преодолев рели­гиозные воззрения периода обучения в саратовской духовной семинарии. Сохранившиеся его семинарские сочинения («О сущности мира», «Обманывают ли нас чувственные органы?», «Смерть есть понятие относительное») свидетельствуют о том, что в юности он не был атеистом.

Первую известность Чернышевскому принесла магистерская диссертация «Эстетические отношения искусства к действи­тельности» (1855), в которой изложены главные положения его «реалистической эстетики». В противоположность гегелевскому пониманию прекрасного, утверждавшему, что реальная дейст­вительность с эстетической точки зрения мимолетна, не имеет непреходящей ценности для искусства, Чернышевский утвер­ждал, что «прекрасное и возвышенное действительно существу­ет в природе и человеческой жизни». Но существуют они не са­ми по себе, а в связи с человеком. «Прекрасное есть сама жизнь», причем не в том смысле, что художник должен прини­мать действительность как она есть, в том числе в ее уродливых проявлениях, а сообразуясь с «правильными понятиями» о ней, вынося «приговор» отрицательным социальным явлениям.

Главное философское произведение Чернышевского - «Ан­тропологический принцип в философии» (1860). В нем изложе­на монистическая материалистическая позиция автора, направ­ленная как против дуализма, так и против идеалистического монизма. Определяя философию как «теорию решения самых, общих вопросов науки», он обосновывал положения о матери­альном единстве мира, объективном характере законов приро­ды, используя данные естественных наук.

Принципом философского воззрения на человека, по Чер­нышевскому, служит выработанная естественными науками идея о единстве человеческого организма. Он считает, что если бы в человеке была какая-то иная натура, сущность, чем та, ко­торую мы наблюдаем и знаем, то она как-нибудь проявила бы себя. Но этого не происходит, значит, какой-либо другой нату­ры в человеке нет.

Антропологический материализм Чернышевского с идеали­стической точки зрения подверг критике профессор Киевской духовной академии П. Д. Юркевич. В статье «Из науки о чело­веческом духе» (1860) он отрицал возможность философского объяснения человека с помощью одних только данных естествознания. Юркевич критикует Чернышевского не за то, что тот ограничивает изучение психических явлений областью физио­логии. Он не согласен прежде всего с материалистической иде­ей единства человеческого организма. Человеческое существо, по Юркевичу, всегда будет рассматриваться двояко: в опыте внешнем познается его тело и органы, в опыте внутреннем ­психические переживания. Вообще природа имеет свою логику (как и дух). В явлениях природы открывается ее «материализм». С этой стороны она и исследуется естественными науками. Но чтобы понять мир во всей его полноте, надо признать еще и «самосознанный» ум, который открывается не в материи, а в Духе. В работе «Критика философских предубеждений против об­щинного владения» (1858) Чернышевский излагает собствен­ную трактовку диалектической идеи развития. «Великий, веч­ный, повсеместный» закон диалектического развития всего су­щего получает у него название «закона вечной смены форм». Действие его прослеживается во всех сферах бытия и иллюст­рируется «физическими», «нравственными» и «общественны­ми» фактами. Начиная с анализа явлений физической приро­ды, Чернышевский показывает, что развитие в ней характери­зуется «длинной постепенностью». В обществе оно протекает сложнее, поэтому у людей имеется несравненно больше шансов для того, чтобы «при благоприятных обстоятельствах перехо­дить с первой или второй ступени развития прямо на пятую или шестую».

Диалектика вечной смены форм у Чернышевского служит отправным пунктом при обосновании идеала общинного со­циализма и его социально-философских воззрений в целом. Иными словами, таким образом он доказывал возможность пе­рехода к социализму, минуя капитализм, используя существую­щий в России институт крестьянской общины. Для того чтобы снять «философские предубеждения против общинного владе­ния», он вводит ряд аргументов в пользу радикального преоб­разования русской общины. Чернышевский считает, что «ста­рое общинное владение» целесообразно не само по себе, не сточки зрения его исторической стабильности (как у славянофи­лов), но эффективно в качестве экономического принципа кол­лективной собственности на землю. Чернышевский оказал значительное влияние на формирова­ние «традиционного миросозерцания левой интеллигенции» (Н. А. Бердяев). Его романом «Что делать?» (1863), написан­ным в Петропавловской крепости, зачитывались многие поко­ления революционеров в России, Европе и Америке. Особую известность русскому мыслителю принесло его политическое мученичество - арест по ложному обвинению, заключе­ние (1862), осуждение на каторгу и пожизненную сибирскую ссылку.

♦ Народничество.

Идеи Герцена и Чернышевского оказали не­посредственное влияние на формирование мировоззрения народничества, крупного идейного течения в России последней трети XIX - начала ХХ в. Источники народничества восходят к широкому кругу произведений европейской (И. Кант, О. Конт, Г. Спенсер, Дж. С. Милль, П. Ж. Пру­дон, Л. Фейербах и др.) и русской мысли (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. Г. Чернышевский и др.). Одним из теоретиче­ских источников народничества был марксизм. В свою очередь К. Маркс активно использовал в последнее десятилетие своей жизни труды русских идеологов народничества как важный ис­точник для изучения закономерностей развития докапитали­стического общества.

Народничество прошло путь от разрозненных кружков до сплоченных организаций революционных разночинцев («На­родная воля» и др.). В начале ХХ в. подъем революционного движения в России обусловил появление ряда народнических групп и партий, в том числе партии социалистов-революционе­ров.

Начало оформлению идеологии народничества было поло­жено работами Петра Лавровича Лаврова (1823-1900) «Истори­ческие письма» (1868-1869) и Николая Константиновича Ми­хайловского (1842-1904) «Что такое прогресс?» (1870). Лавров и Михайловский отрицали возможность объективной интерпрета­ции истории, подчеркивая необходимость учета личностного, морально-ценностного критерия оценки исторических фактов. Так, общественный прогресс, с их точки зрения, не может быть понят как подведение исторических процессов под некий об­щий принцип, объясняющий ход событий наподобие действия неумолимых законов природы. Прогресс есть «развитие лично­сти» и «воплощение в общественных формах истины и справед­ливости» (Лавров). Он не равнозначен биологической эволюции, где наиболее доступным критерием совершенства являют­ся усложнение организации и дифференциация. Михайловский в противоположность Спенсеру определяет прогресс не как уве­личение социальной разнородности в обществе (посредством роста общественного разделения труда), а как движение к соци­альной однородности, понимаемой как состояние гармонии об­щественного целого, выражающееся в объединении и органиче­ском развитии его составных частей, в формировании всесто­ронне развитого человека, достижении общественного блага и социальной справедливости.

Своеобразие социального познания, по Лаврову и Михай­ловскому, состоит в том, что общественные явления изучают ученые, конкретные личности, обладающие определенными представлениями о добре и зле, желательном и нежелательном. Социальные науки при таком подходе приобретают характер аксиологических дисциплин. Остается лишь очистить их от «дурного» субъективизма, произвола суждений и оценок и должным, критическим образом отобрать положительное, от­вергнув все отрицательное. Сфера положительного, по Михай­ловскому, охватывает идеалы социальной справедливости (со­лидарности), а вторая сфера - «идолы» и предубеждения, по­рожденные незнанием современной науки. Утверждение первенства ценности над фактом, приоритет морально должно­го перед сущим в сфере социального относится к числу ориги­нальных идей Лаврова и Михайловского. Они считали, что все социальные науки должны быть построены на примате лично­сти. Эти идеи народничества получили развитие в учении Лав­рова о критически мыслящих личностях и в теории «борьбы за индивидуальность» Михайловского.

Народничество не выработало единой философской систе­мы. Взгляды его представителей отражали связь с различными традициями русской мысли, а также принадлежность к трем главным направлениям народничества – анархистскому (М. А. Бакунин), пропагандистскому (П. Л. Лавров) и заговор­щическому (П. Н. Ткачев).

Михаил Александрович Бакунин (1814-1876) проделал слож­ную философскую эволюцию, сменив последовательно увлече­ния философией Гегеля, левогегельянством и Фейербахом. Он явился создателем едва ли не самого последовательного атеи­стического учения в России, основанного на материалистиче­ском отрицании религии и церкви, по его выражению; наибо­лее чуждых человеческой свободе порождений государственно­го гнета: «Если Бог есть, человек - раб. А человек может и должен быть свободным. Следовательно, Бог не существует». Для Бакунина характерны ссылки не на противоположность науки и религии (как для большинства европейских сторонни­ков атеизма), а на противостояние «реальной и непосредствен­ной жизни и религии», «божественного призрака и действи­тельного мира». Ложность религии, по Бакунину, заключается главным образом в том, что она пытается подчинить воле боже­ства стихийный поток жизни, не укладывающийся ни в рамки законодателей науки, ни в предустановления Верховного суще­ства.

Крупным теоретиком народничества был сторонник анархокоммунизма Петр Алексеевич Кропоткин (1842-1921). Будучи естествоиспытателем, историком, социологом и теоретиком нравственной философии, он обладал энциклопедическими по­знаниями. Центром его теоретических изысканий было мас­штабное историко-социологическое исследование общностей, ассоциаций, союзов, сельских общин и иных форм человече­ской коллективности. Свою главную задачу Кропоткин видел в обосновании необходимости замены насильственных, центра­лизованных, конкурентных форм человеческого общежития, основанных на государстве. Эти формы должны быть сменены децентрализованными, самоуправляющимися, солидарными ассоциациями, прообразом которых были сельская община, вольный город Средневековья, гильдии, братства, русская ар­тель, кооперативные движения и т. п. Подтверждение этому Кропоткин находил в «законе взаимопомощи», действие кото­рого охватывает и сферу природы, и сферу общественной жиз­ни (общественная солидарность). Область солидарного, по Кропоткину, является всеобщей и включается в жизнь человека как инстинкт общественности, зарождающийся еще у живот­ных и пересиливающий инстинкт самосохранения.

Дата добавления: 2014-01-04