Философия всеединства С. Л. Франка

Семен Людвигович Франк (1877-1950) - создатель религиоз­но-философской системы, явившейся продолжением в ХХ в. метафизики всеединства В. С. Соловьева. В своем идейном раз­витии он эволюционировал от «марксизма к идеализму». В 1922 г. был выслан из Советской России.

Уже в первой своей работе, опубликованной за рубежом, ­

«Крушение кумиров» (1923) он осмысливает масштабные про­блемы человеческого и социального бытия ХХ столетия. Кру­шение нравственных идеалов, «кумиров» революции, кризис политики, культуры, столь характерные для европейской жиз­ни, свидетельствует о том, что произошли радикальные измене­ния в самих основах человеческого существования. Культура сама по себе, понятая как простое накопление материальных и духовных ценностей, оказалась бессильной в улучшении жизни человека. Доказательство этой ее неспособности заключается в том, что Европа с ее высокой культурой стала ареной разруши­тельной мировой войны. Тема кризиса человека, культуры, гу­манизма сближает Франка с другими представителями русской религиозной философии ХХ в., в том числе с Бердяевым. Од­нако общая направленность философствования Франка суще­ственно отличается от бердяевской.

Если главным философским ориентиром для Бердяева явля­ется персонализм, то для Франка таковым оказывается онтологизм. В центре философии Франка - проблема осмысления бытия и через бытие - осмысление человека. Задача, как вид­но, противоположная бердяевской, ибо у Бердяева - наоборот: бытие познается через человека. Бердяев критиковал философ­скую ориентацию Франка, считая, что онтологии «нужно про­тивопоставить философию духа, познаваемого в человеческом существовании». Онтологическая направленность философии Франка ярко выразилась в одной из его фундаментальных ра­бот, опубликованной посмертно, - «Реальность и человек»(1956). Если сравнить ее название с названиями произведений Бердяева, то уже здесь видна принципиальная разница (ср. ра­боты Бердяева: «Я и мир объектов. Опыт философии одиноче­ства и общения» (1934); «Дух и реальность. Основы богочелове­ческой духовности» (1937) и др.). В своих философских по­строениях Франк ставит на первое место «реальность», тогда как Бердяев - понятия «Я» И «дух» (что для него одно и то же).

Как и Бердяев, Франк использует в своей философии поня­тие Я. Бёме «Ungrund», однако связка реальность - человек ­свобода здесь выстроена в другом порядке. Для Франка на пер­вом плане - не антроподицея, как У Бердяева, а теодицея. Он понимает Ungrund не как добытийственную свободу, а как«чистую безосновность», как «некое призрачное, мнимое бы­тие, как реальность псевдобытия». Франк, в отличие от Бёме, не включает это начало (Ungrund) в существо Бога (как его темную сторону), а усматривает его только в отрыве от Бога.Бог как высшая реальность не совпадает с предметной действи­тельностью - окружающим человека миром. Понятие «реаль­ности псевдобытия» (Ungrund) в соотнесении с человеком нуж­но для Франка главным образом для того, чтобы снять с Бога ответственность за творящееся в мире зло и таким образом оп­равдать его существование. Значит, зло идет от этой реально­сти, оно первичнее человека и его свободы. Это лишает челове­ка свободы, удерживает его в отрыве от Бога. Вот почему толь­ко с Богом как с высшей реальностью человек обретает себя как личность, получает свою подлинную свободу. Человек у Франка оказывается существом трагически раздвоенным, обре­ченным на то, что русский философ называет неискоренимым дуализмом. Ведь наряду с истинно духовным существом как личностью в человеке наличествует «мнимое самочинное Я» и существует вечный раздор между «духовным началом» в челове­ке и «слепотой мирских сил» в нем. Этот дуализм, по Франку, вечен, он не поддается окончательному разрешению и даже ос­мыслению, подобно тому как не поддается рациональному объ­яснению явление первородного греха, т. е. отрыв человека от Бога. Двойственность человека, как видно, в итоге происходит от двойственности реальности и этой раздвоенностью опреде­ляется.

Социальная философия Франка изложена в работе «Духов­ные основы общества» (1930) - одном из самых выдающихся сочинений русской мысли ХХ в. Основной противник, С кото­рым борется Франк в этой книге, - точка зрения философско­го и социального сингуляризма. Сингуляризм, или социальный атомизм, представляет общество как хаотическое нагроможде­ние индивидов, преследующих собственные цели. Однако об­щество - не просто совокупность отдельных «я» и не некое от­дельное «я», а соборное единство «мы». Критика сингуляризма сопрягается у Франка с критикой идеи «чистого субъекта», ве­дущей свое происхождение от Декарта и его принципа Cogito ergo sum (мыслю, следовательно, существую). Такая «я-филосо­фия», по Франку, ведет к исчезновению в процессе познания живого познающего субъекта, живого человеческого «я». Кор­релятом, т. е. соотносимым с «я» понятием, является вовсе не безличное «не-я» в качестве «чистого субъекта знания», а имен­но «мы». Причем «мы» - не как множественное число от пер­вого лица, не «многие я», а множественное число как единство и первого и второго лица, как единство «я» и «ты». Правда, Франк показывает, что эмпирически «мы» всегда ограничено: всякому «мы» (семье, сословию, нации, государству, церкви) противостоит нечто иное - «вы» или «они». Но в высшем смысле «мы» - это весь человеческий род и даже все сущее: «мы, люди»; «мы, разумные или живые существа».

Франк отстаивает принцип «соборного единства «я», разви­вая восходящее к А. С. Хомякову понятие соборности. Это единство как раз и обеспечивает то, что философ называет кон­серватизмом общественной жизни, - через него реализуются обычаи, нравы, социальные порядки, поддерживающие соци­альную стабильность. При этом хозяйственно-экономическая сторона общественной жизни не определяется однозначно ма­териально-техническими условиями, а зависит от характера на­рода, традиций, нравственных воззрений. Весьма современно звучит мысль Франка о том, что масштабы экономической дея­тельности сами по себе - вовсе не показатель устойчивости и перспективы социального развития. По его словам, можно взгромоздить «буквально Вавилоны» экономических действий и развести огромнейшую экономическую активность, но если это не «хозяйственно-осмысленная деятельность», то в ней нет ни­какого толку - только затрата ресурсов и принесение ущерба природе.

4. И. А. Ильин: философия политики.

Недооценка роли и значения крепкого государства как осно­вы существования России, свойственная многим русским рели­гиозным мыслителям до 1917 г., сменилась в эмиграции на «го­сударственнические» умонастроения. Преобладающая часть рус­ских эмигрантов разделяла монархические идеалы, однако были также и сторонники буржуазной демократии, эсеры, христиан­ские социалисты и др. Видным государственником был Иван Александрович Ильин (1883-1954), философ, идеолог РОВСа (Российского общевоинского союза), теоретик Белого дела.

В Советской России он шесть раз арестовывался и был при­говорен к смертной казни, замененной высылкой за границу в 1922 г.

Ильин резко выступил против «этатического утопизма» ев­разийцев, считая Февральскую и Октябрьскую революции ката­строфами для традиционной российской государственности ­монархии. Однако он отнюдь не являлся сторонником простой реставрации самодержавия в его прежнем «дофевральском» со­стоянии, отстаивал идею «органической монархии», полагая, что сама русская жизнь со временем выработает нужную и бо­лее современную для монархии форму. Не будучи принципи­альным противником демократии, Ильин резко выступал про­тив бездумного перенесения на русскую почву соответствую­щих западных порядков. Демократия, считал он, ссылаясь на опыт ряда западноевропейских стран, вполне сочетаема с мо­нархией. Но формы демократии, пригодные для России, должны быть не импортированными, а присущими своей «органической демократии».

Ильин выступал за реабилитацию ценностей народного кон­серватизма, русского национализма и патриотизма, понятых, однако, не как политико-идеологические, а как духовно-куль­турные явления. Он дал глубокое истолкование русской духов­ности, утверждая, что ее сущностные черты формировались в процессе многовекового творчества народа. Таков основной смысл формулируемой им русской идеи. По его выражению «ее возраст есть возраст самой России».

Не вступая в прямую полемику с Достоевским и Вл. Соловь­евым, Ильин вполне определенно высказывался против «хри­стианского интернационализма», с точки зрения которого рус­ские - это «какой-то особый «вселенский» народ, который призван не к созданию своей творчески-особливой, содержа­тельно-самобытной культуры, а к претворению и ассимиляции всех чужих, иноземных культур». Общечеловеческое - христи­анское сознание, по Ильину, может быть найдено отнюдь не средствами «интернационализма» и «антинационализма», а че­рез углубление своего «духовно-национального лона» до того уровня, где «живет духовность, внятная всем векам и народам».

Самое известное сочинение Ильина - «О сопротивлении злу силою» (1925). Здесь он подверг критике теорию «непро­тивления злу» Л. Н. Толстого, сыгравшую, по его мнению, от­рицательную, расслабляющую роль в формировании идейного кредо значительной части русской интеллигенции. Не отменяя значимости самой идеи ненасилия как важного христианского принципа, философ вместе с тем указывает на то, что Толстой чрезмерно сузил сферу действия этого принципа, всецело пере­неся его на «территорию лишь одной личности», тогда как в ХХ в., в эпоху беспрецедентного распространения мирового зла, войн, революций и социальных конфликтов, проблема со­противления злу перестает быть сугубо личным делом. В этих условиях возможны такие формы отпора злу, как «принужде­ние» и «заставление», а в необходимых случаях и применение вооруженной силы.

И. А. Ильин является крупным представителем философии права. Его философско-правовые воззрения сложились еще в дооктябрьский период под влиянием идей профессора П. И. Новгородцева и получили дальнейшее развитие в эмиг­рантский период творчества. Он не был создателем какой-либо догматической политико-правовой теории. Взгляды на полити­ку в целом были вторичными по отношению к главной сфере его теоретических интересов - религиозной философии. Поли­тико-правовые воззрения Ильина - неотъемлемая составная часть его философской системы, в которой мыслитель рассмат­ривает политическую деятельность как одну из форм духовной деятельности. В эмиграции русский философ занимал позицию «внепартийного наблюдателя», отрицательно относился к са­мой идее партийного механизма как способа решения полити­ческих и тем более государственных проблем. Он считал, что партии стандартизируют сознание, подавляют духовную само­стоятельность человека. Вместо самостоятельно мыслящих лю­дей партии выдвигают обезличенных партийных функционе­ров. И наконец, цель всякой партии - заговор с целью захвата власти - по сути своей своекорыстна и антигосударственна.

Политическую свободу философ оценивает как итог, резуль­тат гармонического сочетания «внутренней» И «внешней» сво­боды личности. Всякая свобода добывается только через само­ освобождение. Человек, не сумевший освободить себя внутрен­не, не может быть творцом внешней, общественной свободы. Свободу можно приобрести лишь самому - в самостоятельном напряженном борении за личную духовную автономию. По Ильину, если от пользования политической свободой внутрен­нее самовоспитание людей крепнет, а уровень нравов и духовной культуры повышается, то политическая свобода дана во­время и может быть закреплена, институционализирована. Если же от пользования политической свободой происходит падение нравов и духовной культуры, если обнаруживается из­бирательная, парламентская и духовная продажность, если внутреннее самовоспитание уступает место «разнузданию», то такая свобода оказывается данному народу не под силу и долж­на быть урезана. Народ, теряющий способность к самовоспита­нию, впадает в состояние «больного духовного самочувствия». Это подрывает волю к государственному единению и создает предпосылки для тоталитаризма. А тоталитаризм - это потеря «духовного достоинства народа». Там, где это достоинство есть, тоталитарный режим и не возникает. Однако при его утрате на­род чувствует свое бессилие, обреченность, появляется то осо­бое «ощущение бесчестья», на котором основывается тоталита­ризм.

Тоталитаризм, по Ильину, может принимать самые различ­ные формы. Например, теократической была деятельность ка­толического монаха ХV в. Савонаролы, а также Кальвина в XVI в., причем последний пытался подвергнуть государствен­ному регулированию не только веру, но и нравы, развлечения и даже «выражение лиц» у женевских граждан. Задолго до Ханны Арендт, автора книги «Истоки тоталитаризма» (1951), Ильин выступил в роли глубокого аналитика данной темы, показав, что и социализм вполне может сочетаться с тоталитаризмом («Заговор равных» Бабёфа, «сталинократия» в России). Он счи­тал, что даже «демократическое государство может выдвинуть и тоталитарно-настроенное большинство». Разумеется, тоталита­ризм в его «правой», национал-социалистической разновидно­сти также бездуховен и бесчеловечен, как и его «левые» разно­видности. «Правый тоталитаризм, - пишет Ильин, - ничуть не лучше левого тоталитаризма».

Ильин, как и Герцен, был убежденным противником всеоб­щего избирательного права. Вера в «пантеизм всеобщей подачи голосов» вовсе не гарантирует избрания лучших (может быть, это и получается, но крайне редко). Иное дело, по его выраже­нию, «идея ранга». Ее можно сравнить с другими проектами русского послеоктябрьского зарубежья - «руководящим» или «правящим отбором» евразийцев, а также с планом создания «новой элиты» Г. П. Федотова. Идея всеобщего и равного для всех избирательного права, по Ильину, противоречит неустра­нимому и неискоренимому неравенству людей, прежде всего неравенству духовному. Объясняя противопоказанность скоро­го введения демократии в посткоммунистической России, Иль­ин писал: «Русский народ выйдет из революции нищим. Ни бо­гатого, ни зажиточного, ни среднего слоя, ни даже здорового, хозяйственного крестьянина - не будет. Конечно, вынырнет перекрасившийся коммунист, награбивший и припрятавший... Все будут бедны, переутомлены и ожесточены... Предстоит ни­щета граждан и государственное оскудение». И далее: «Пройдут годы, прежде чем русский народ будет в состоянии произвести осмысленные и не погибельные политические выборы. А до тех пор его может повести только патриотическая, национальная, отнюдь не тоталитарная, но авторитарная форма власти».

Ильин был убежден в том, что будущая «органическая демо­кратия» в России немыслима без ее государственного регулиро­вания. Причем здесь важно использование не «насаждаемых сверху» политических форм, но опора на прошедшие испыта­ние историей государственные институты. Ильин различает по­нятия истинной федерации и «псевдофедерации», отдавая предпочтение первой и приводя примеры исторически сложив­шихся истинных федераций, например Швейцарии, которая еще в XIV-XV вв. объединила маломощные кантоны, а также Франции, Италии, Испании, где аналогичная объединительная работа была проделана за три-четыре столетия. При этом он отмечает, что федерация как таковая, кроме центростремитель­ного, имеет и обратный, центробежный оттенок. Но последний имеет смысл не юридический, а политический, ибо он касается уже не конституционной нормы, а ее практического примене­ния и осуществления.

Дата добавления: 2014-01-04