Философия имени

Философия культуры Г. П. Федотова.

Георгий Петрович Федотов (1886-1951) - выдающийся фи­лософ и публицист русского послеоктябрьского зарубежья. Он эмигрировал в 1925 г., был профессором Русского богословско­го института в Париже. Последние десять лет жизни провел в США, преподавал в Свято-Владимирской право славной семи­нарии в Нью-Йорке. В Америке были изданы на английском языке его книги «Русская религиозная мысль» (1946) и «Сокро­вищница русской духовности» (1948).

Г. П. Федотова называли вторым Герценом, он много писал на исторические, религиозные и философские темы, был боль­шим знатоком древней русской культуры. Значительную часть его наследия составляют философские статьи, собранные в книгах «Новый град» (1952), «Христианин в революции» (1957), «Лицо России» (1967), «Россия, Европа и мы» (1973) и др.

В своих трудах Федотов раскрывает историческое и нацио­нальное своеобразие русской духовности, ее кризис в ХХ столе­тии, размышляет о перспективах его преодоления. Мыслитель утверждает, что интеллигенция оказалась повинной в подрыве основ национальной духовности, к чему привели ее нигилизм и наивно-оптимистические представления о прогрессе. Он напо­минает о том, что в России были серьезные предостережения против такого однобокого видения культуры, высказанные в трудах Ф. М. Достоевского, - тревоги, вызванные разрывом между наукой и нравственностью, культурой и цивилизацией, духовностью и сытостью, но не они, к сожалению, оказали ре­шающее влияние на ход истории.

Выход национальной культуры из тупика Федотов связывает с формированием патриотических интеллектуальных сил («культурной элиты»), воспитанных на высоких духовных цен­ностях и традициях отечественной и мировой культуры. Он считает, что уже не интеллигенция должна возвратить «долг на­роду» (как утверждали народники), а, напротив, народ должен вернуть свой долг интеллигенции, защитить ее нравственное достоинство и творческую свободу. Взамен народ может полу­чить от нее тот «воздух культуры», которым дышит всякая ува­жающая себя нация. Восстановление культуры и установка на высшие ценности сейчас важнее, по Федотову, чем проявление интеллигенцией традиционной жалостливости по отношению к своему народу.

♦ Философия имени: общая характеристика.

Философия имени - это течение в русской религиозной фило­софии, развиваемое П.А. Флоренским (1882-1937), С.Н. Булга­ковым (1871-1944), А.Ф. Лосевым (1893-1988), В.Ф. Эрном(1882-1917) и др., возникшее на базе споров об имяславии, кото­рые велись в рамках русского православного богословия и мона­шеской практики.

Богословский спор («Афонская смута») по поводу имяславия на­чался с публикации книги схимонаха I Иллариона «На горах Кавказа. Беседа двух старцев-подвижников о внутреннем единении с Господом чрез молитву Иисус Христову, или Духовная деятельность Современ­ных пустынников» (907). Центральное место в этой Книге занимает описание особого состояния, в котором оказывается верующий во вре­мя молитвы. Опираясь на теорию и практику исихазма (или паламиз­ма), Илларион утверждал, что аскет, выполняющий соответствующую систему упражнений, может достичь состояния экстаза, в котором он способен видеть исходящее от Бога излучение - «Фаворский свет», т.е. тот свет, который, согласно Евангелию, видели апостолы на горе Фавор. Этот свет трактовался Григорием Паламой как «энергия», исхо­дящая от Бога, как самопроявление Бога, доступное для человеческого восприятия, в то время как сам Бог является абсолютно недоступным людям. Паламизм является официально признанным учением право­славной церкви.

В имяславии центральной проблемой, вокруг которой развернулся основной спор, стала трактовка сущности Имя Божия, а именно: явля­ется ли оно Божественной энергией или Божественной сущностью, или ни тем и ни другим, а просто человеческим именованием?

В последнем случае поклонение Имени Бога и его обожествление есть идолопоклонничество и ересь.

В решении этого вопроса среди богословов возникло два противо­положных лагеря. Во главе одного из них (имяславие) встал иеросхи­монах русского Пантелеймонова монастыря на Афоне (в Греции) Ан­тоний (Булатович). Он утверждал, что «всякое Имя Божие, как истина богооткровенная, - есть Сам Бог». Лидерами второго лагеря (имя бор­цы) стали архиепископ Антоний (Храповицкий), архиепископ Никон (Рождественский) и профессор С.В. Троицкий. И именно позицию последних поддержал Святейший Синод в своем послании от 18 мая1913 г., объявив имяславие ересью.

Однако данное решение Святейшего Синода не смогло воспрепят­ствовать дальнейшей работе по философско-религиозному осмысле­нию данной проблемы, Т.е. развитию «философии имени». С одной сто­роны, консерватизм иерархов русской православной церкви и Святей­шего Синода давно уже вызывал недовольство значительных кругов русской интеллигенции. В частности, реакцией на него было возникно­вение уже ранее упоминаемого течения «нового религиозного созна­ния» (Мережковский, Бердяев и др.). И появление философии имени стало развитием этой общей тенденции. С другой стороны, философ­ский анализ имени в русской философии шел на волне общего интере­са к проблеме языка и знаков, характерной в это время для западной философии в целом и связанной с развитием лингвистики и семиотики.

Трактовка Имени Божия в имяславии своими корнями уходит в давнюю традицию почитания божественных имен, далеко выходящую за пределы христианства (как хронологически, так и «географиче­ски»). Так, в Авесте весь «Гимн Ахура-Мазде» практически полностью посвящен именам (примерно семидесяти) верховного бога Добра и их мистическому значению. Значительная часть усилий каббалистов была посвящена отысканию истинных имен Бога и ангелов. В мусуль­манской философии имеется учение о девятистах девяти «прекрасных именах Аллаха» и его сотом - тайном - имени. В христианстве тема божественных имен проходит красной нитью через все мистическое богословие начиная с Дионисия Ареопагита (Псевдо-Дионисия), Гри­гория Нисского, Максима Исповедника, Григория Паламы и т.п.

Но и проблема божественных имен, в свою очередь, своими корнями уходит в еще более общую проблему сущности имен вообще. Имя иг­рает важную роль во многих культурах и системах верований Древне­го мира и даже первобытного мира. Так, по поверьям многих народов (египтян, жителей Месопотамии и т.д.) имя человека является одной из его душ, и знание имени дает власть над тем, кому принадлежит дан­ное имя; аналогичное поверье существовало даже относительно ис­тинных имен языческих богов.

Такое отношение к именам рождалось из представлений о нераз­рывной связи («связи по существу») между именами и обозначаемыми этими именами объектами, а также между самими речевыми звуками, из которых состоит имя, и некими онтологическими сущностями (или их свойствами). В философии эта точка зрения получила обоснование и развитие у самых разных мыслителей и в самых разных философ­ских учениях: в веданте, конфуцианстве, каббале, суфизме, исихазме и т.д., а в Древней Греции - у Гераклита, стоиков и Платона. Но уже в философии Древнего мира возникла и противоположная точка зрения: имена являются всего лишь условными знаками обозначаемых объек­тов и никак с ними не связаны. В Древнем Китае такой точки зрения придерживался Сунь Куан (IV – III вв. до н.э.), в Древней Индии – в школе ньяя, в Древней Греции ее выразителем стал Аристотель. Именно подход Аристотеля утвердился и стал общепринятым в Евро­пейской культуре (в лингвистике, логике, философии) в Новое время. Таким образом, решение «имяборцев» и Священного Синода было осу­ществлено в «духе Нового времени», тогда как сторонники имяславия развивали традицию, доминировавшую скорее в культуре Древнего мира и Средневековья.

Значительный интерес к слову и его сущности в европейской тра­диции был связан с тем, что начиная с эпохи раннего христианства Слово (Логос) отождествлялось с Христом. Поэтому, по крайне мере, Божественное Слово и Имя Божие никоим образом не могло трактоваться как чисто условный знак.

Особенно явно эта тенденция проявилась в творчестве священника Павла Флоренского. Он считал, что между языком и бытием суще­ствует субстанциональная, а не условная связь. Слова и имена в част­ности есть носители энергий бытия, направленных во вне, есть формы проявления бытия; в языковых знаках бытие открывается человеку, и при этом происходит взаимодействие энергии познающего (человека) и познаваемого (бытия).

В своей работе «Имена» и в сочинениях, составляющих работу «У водоразделов мысли», он неоднократно утверждал, что речевые зву­ки, входящие в состав слов, имеют прямую связь как с онтологически­ми сущностями, так и с психическим (эмоциональным) состоянием че­ловека, и способны действовать на человека (слушателя). Более того, Флоренский утверждал наличие определенной связи между именами и историко-культурными событиями, в которых ведущую роль сыграли люди, носящие эти имена, или событиями, происходившими «под знаме­нем» этих имен (например, имя «Варфоломей» и «Варфоломеевская ночь» во Франции в XVI в.).

Флоренскому принадлежит знаменитая формулировка основного тезиса имяславия: «Имя Божие есть Бог, но Бог не есть Имя Божие». Глубинное обоснование получает учение о языке и именах у свя­щенника Сергея Булгакова в книге «Философия имени». Как и у Соловьева, Бердяева, Франка и многих других русских мыслителей, цен­тральной темой философии Булгакова является взаимоотношение Аб­солюта (Бога) и человека, отдельной личности. Булгаков утверждает их неразрывную связь, глубинную слитность человеческой сущности с бытием. За счет этой «слитности» каждый человек имеет возможность стать самим собой, «развернуть» свою сущность, обрести свой голос и «прозвучать» во Вселенной. Слова (имена), составляющие язык, не есть «условные знаки», случайно или «по договоренности» между людьми обозначающие соответствующие вещи. Слова существуют объективно и связаны с самим бытием, они создаются не человеком, а, скорее, «через» человека; поэтому «называние» имени есть, в не котором смысле, «сотворение» именуемого, а значит, и (посредством челове­ка) самопроявление вещи из дословесной, алогичной тьмы бытия в свет определенности и мыслимости. Тем самым у Булгакова слово ока­зывается антропокосмической сущностью.

Серьезный вклад в развитие философии имени внес и А.Ф. Лосев, перу которого принадлежит еще одна «Философия имени» и работа «Вещь и имя». По своим воззрениям Лосев был близок к платонизму и неоплатонизму (являясь, по-видимому, виднейшим их знатоком во всей русской философии). Поэтому не удивительно, что ему оказалась близка и платоновская трактовка имен, как имеющих непосредствен­ную связь с именуемым.

Но у Лосева акт именования приобретает фундаментальный онтоло­гический характер: именно в нем происходит рождение конкретного бытия из Абсолюта. Осуществляет этот акт сама Первосущность (Абсо­лют, Бог), что связано с внутренней потребностью Первосущности выра­зить себя, про явить себя во вне и тем самым постичь себя. Но Перво­сущности противостоит только Ничто (меон), получающее тем самым также онтологический статус Инобытия и порождая исходный дуализм лосевской системы. Поэтому проявление себя «во вне» означает для Первосущности «воплощение в меон». Акт именования оказывается, та­ким образом, способом внесения «смысла» в бессмысленное и темное Инобытие, и, воплощаясь там с разной силой, смысл получает и разную степень осмысленности в вещах (проявляясь в их свойствах).

В своих работах Лосев не только дал определенную философскую интерпретацию природы слова, но и, по сути дела, разработал целую и цельную систему фундаментальных понятий семиотики. К сожалению, как это часто бывало с российскими мыслителями, его идеи в течение долгого времени оставались мало известными и плохо изученными как на Западе, так и в самой России.

♦ Флоренский П.А.

Биографические сведения. Флоренский Павел Александрович (1882-1937) - известный русский бого­слов, религиозный философ и ученый. Учился на физи­ко-математическом факультете Московского университета, параллель­но посещал лекции по философии на историко-филологическом фа­культете (1900-1904). После окончания университета поступил в Московскую духовную академию (1904-1908). В 1911 г. стал свя­щенником. В 1914 г. защитил магистерскую диссертацию. В 1912­ – 1917 гг. преподавал в Московской духовной академии: сначала в каче­стве доцента, затем - профессора. С 1918 г. - член Комиссии по ох­ране памятников искусства и старины Троице-Сергиевой Лавры; в 1921 – 1924 гг. - профессор Высших художественно-технических ма­стерских, с 1921 г. работал в Главэнерго ВСНХ СССР и был научным сотрудником Государственного экспериментального электротехничес­кого института. В 1928 г. был выслан в Нижний Новгород, вернулся из ссылки через три месяца и продолжал работать на прежнем месте. В 1933 г. был арестован, осужден на 10 лет и сослан в лагерь. В 1937 г. (уже во время пребывания в лагере на Соловках) вторично осужден и приговорен к расстрелу. В 1958 г. полностью реабилитирован.

Основные труды П.А. Флоренского: «О символах бесконечности» (1904); «Столп и утверждение Истины» (1914); «Смысл идеализма» (1914); «Очерки философии культа» (1918); «Иконостас» (1922); «Символическое опи­сание» (1922); «Мнимости в геометрии» (1922); «Обратная перспекти­ва» (издано в 1967); «Анализ пространственности в художественно­-изобразительных произведениях» (издано в 1982); «Имена» (издано в 1988). Флоренский написал также ряд работ в области физики, в част­ности большую книгу по диэлектрикам (1924).

Философское учение Флоренского в основном строится в рамках православного мировоззрения и во мно­гом является развитием философии всеединства Соловьева, хотя и принципиально отличается от нее по некоторым существенным мо­ментам.

Как считает Флоренский, работа мысли, на­правленной на мир, обнаруживает, что нынешнее состояние бытия есть состояние «павшего бытия». Мир предстает перед нами как царство раздробленности, недостоверности, «болото относительности и услов­ности». Видя все это, сознание пытается обрести некую «почву под ногами», найти что-то устойчивое, за что можно ухватиться, на что мож­но опереться, т.е. пытается обрести безусловное начало - Истину. Главную особенность бытия в его нынешнем состоянии Флоренский усматривает в антиномичности (противоречивости), это бытие «ущерб­но», мир «надтреснут», и причиной этого является грех и зло. Преодо­ление их возможно только подвигом веры и любви. Один из главных вопросов, которые волнуют Флоренского: какова связь здешнего («ущербного», тварного) бытия с «неущербным»?

В качестве «связующих звеньев» Флоренский выделяет в первую очередь две линии: «от Бога - к миру» и «от мира - к Богу».

Суть линии, идущей «от Бога - к миру», состоит в том, что Бог явля­ется создателем тварного мира. Следовательно, в этом мире воплоща­ется замысел Божий и образ Божий, именно это и придает смысл твар­ному бытию. Суть обратной линии «от мира - к Богу» определяется тем, что каждая тварная личность способна на любовь к Богу и друг к другу, составляя некое «единство в любви».

Каждой реальной тварной личности у Флоренского соответствует ее идеальная личность, представляющая собой некий «атом» любви и божественного смысла, изначально вложенного Богом в тварный мир.

При этом любовь понимается у Флоренского как благодатная единя­щая сила бытия, поэтому именно благодаря любви друг к другу отдель­ные тварные личности связываются между собой в некое «единство в любви», становясь «многоединым существом». Но одновременно лю­бовь, присущая тварным личностям, связывает их еще и с Богом. Отсю­да любовь получает онтологическую трактовку: она есть «Церковь или Тело Христово», а значит, и «Столп и утверждение Истины».

По мнению Флоренского, это «многоединое существо» само являет­ся личностью» и именно его он называет Софией («мудростью Божьей»). Отдельные личности, собранные в этом единстве силой любви, тожде­ственны друг другу по своей сущности (Флоренский называет этот тип тождества «нумерическим»), хотя остаются различными и само­стоятельными личностями. София, будучи личностью, также находится в отношении тождества с каждой отдельной личностью в ее составе. Таким образом, получается, что каждая часть (или, точнее, элемент мно­жества) оказывается нумерически тождественна целому. По Флорен­скому, такой тип отношения между частями и целым и есть выражение принципа всеединства.

Свое учение о мире Флоренский назы­вал «конкретной метафизикой». Чувственный телесный мир пони­мается им как проявление и воплощение Божественного замысла, при­чем во всей его полноте. Следовательно, нет никаких иных смыслов (идей, духовных сущностей и т.п.), кроме тех, которые воплощены и яв­лены в мире. С другой стороны, все существующее в мире несет в себе Божественный смысл, есть проявление образа Божьего, а значит, явля­ется двуединым (чувственно-духовным). Отсюда следует трактовка всего явленного в мире как символов. «Бытие есть Космос и Сим­вол», - утверждает Флоренский.

В своей конкретной метафизике он максимально сближает духов­ный и чувственный мир, в частности, наделяя духовные сущности про­странственными и временными характеристиками. Но только для ду­ховного мира они оказываются «вывернутыми», «перевернутыми», «зер­кальными»: так, в обратном направлении движется в этом мире время, следствие предшествует причине, где имеет место обратная перспекти­ва и т.д. В сущности духовный и телесный мир оказываются у него не двумя различными мирами, а одним двуединым. Тем самым Флорен­ский (и он замечает это сам) воскрешает некоторые особенности пер­вобытного мышления. Важнейшую роль среди символов играют язы­ковые знаки (имена), отсюда пристальное внимание Флоренского к спору между «имяславием» и «имяборцами». И в своей «философии имени» он безоговорочно примыкает к «имяславию».

Однако полное «зеркальное» подобие земного бытия небесному имеет место только в случае идеального чувственного бытия. Наше же бытие - это грешный, падший мир, и следствием этого является нару­шение должного отношения духовного и чувственного миров. Именно поэтому в явлениях земного мира Божественный смысл мы видим ис­каженно, истинная символическая реальность нам не дана, и восстано­вить, реконструировать ее является нашей задачей. Именно ее выпол­няет церковь в церковном культе, «освящая реальность».

Человеческую культуру Флоренский рассматривал как борьбу двух начал: Хаоса и Божественного Логоса. Он полагал, что в истории человечества происходит ритмическая сме­на двух типов культуры: ренессансной (возрожденческой) и средневе­ковой. Первый тип культуры характеризуется господством Хаоса, а его основной закон - это закон возрастания энтропии (т.е. неопределен­ности, Хаоса) во всех сферах бытия, предоставленных самим себе; рост энтропии ведет к всеобщему уравниванию, а значит, и к смерти. Но Хаосу противостоит Божественный Логос, несущий порядок, и основ­ной закон средневековой культуры можно сформулировать как закон уменьшения энтропии и возрастания порядка (эктропии). Ведущей силой средневековой культуры является вера, она определяет культ, а культ - миропонимание, что и порождает соответствующую культуру. В начале ХХ в. подходит к концу очередной период ренессансной культуры, и ей на смену опять идет средневековая. Для ренессансной культуры характерны, по мнению Флоренского, следующие черты: раздробленность, индивидуализм, статичность, пассивность, интеллектуальное начало, иллюзионизм, аналитичность, отвлеченность, поверхностность. Для средневековой культуры характерны: целостность и органичность, соборность, динамичность и диалектичность, активность, волевое начало и прагматичность (деятельность), реализм, глубина, конкретность, синтетичность.

Философское учение Флоренского сыграло значи­тельную роль в русской философии «серебряного века», и оказало се­рьезное влияние на философов «русского зарубежья». В советский период в самой России его учение замалчивалось, его философско-ре­лигиозные работы долгое время не издавались. Только с 1980-х гг. на­чалось систематическое переиздание его книг и статей. И только в постсоветский период началось серьезное исследование и анализ его идей.

Дата добавления: 2014-01-04