Философская антропология

Философская антропология была, есть и будет философским учением о человеке. Между тем она не замыкается на умозрительном, оторванном от реальности рассмотрении его природы и сущности. Сама актуальность вопроса о соотношении философской антропологии с комплексом современных как естественных (прежде всего биология и медицина), так и гуманитарных наук о человеке, свидетельствует об этом. Между тем не менее актуальна проблема соотношения философской антропологии с онтологией, этикой, эстетикой и другими философскими дисциплинами. Рассмотрение такой проблемы подводит нас к констатации того факта, что философская антропология не может быть исключительно либо учением о сущности человека, либо обобщением разнообразных данных истории, археологии, этнографии, культурологии. Она, как губка, впитывает данные как естественных наук, так и гуманитарных лишь бы приблизиться хоть на дюйм к тому, что является объектом ее исследования, т. е. к Человеку.

Если рассматривать историю западной философской мысли, то следует констатировать, что интерес к самому себе у человека появился не сразу. Антропологический переворот в философии, когда она повернулась лицом к человеку, перестала замыкаться исключительно на вопросах природы, происходит благодаря деятельности софистов и Сократа. “Человек — есть мера всех вещей” и “Познай самого себя” — вот два философских императива, которые стали волновать всю последующую западноевропейскую философскую мысль, начиная с Платона и заканчивая Бодрийяром.

Платон рассматривает государство не просто как инструмент осуществления справедливости, но видит истоки его возникновения в необходимости удовлетворения естественных потребностей человека — пища, одежда, жилье и т. д., которые могут быть удовлетворены лишь трудом отдельных индивидуумов, объединенных в общую организацию. Кооперация людей с целью удовлетворения потребностей постепенно приводит к возникновению государства, таким образом последнее — есть результат исторического опыта совместного выживания людей.

Аристотель определяет человека как политическое животное (“zoon politikon”). Термин “политический” здесь употребляется в значении “общественный”. Вместе с тем общественными животными являются и муравьи и пчелы — все они сообща добывают пищу, воспитывают детенышей, защищаются от врагов и т. п. Но они не являются людьми, т. к. Аристотель в слово “политический” вкладывает этический аспект.

Исследуя совместную деятельность людей, Аристотель употребляет этические категории для описания принципов совместной жизни, которые в работе “О душе” задаются чисто инструментально в понятиях целесообразности экономии и эффективности. “Только человек способен к восприятию таких понятий, как добро и зло, справедливость и несправедливость и т. п.”, — говорит он в трактате “Политика”.

Потребность в удовлетворении первичных нужд приводят к сотрудничеству животных, но только у людей появляется государство. Он выделяет два момента в возникновении государства: 1) семейные отношения, из которых развивается этот более сложный социальный организм, и 2) человек не может существовать вне рамок этого социального института (вне его способен жить либо полузверь-варвар либо божество). Государство является как бы символом разумности человека (“Человек и есть в первую очередь ум”, — говорит античный философ), его способности к мышлению и речи, и только в нем человек может удовлетворить свои естественные потребности и рассчитывать на достижение высшей цели — Блага.

В Средние века на человека надеваются ризы греховности, он становится лишь частью (пожалуй, даже не самой лучшей) мирового порядка, установленного Богом. Несмотря на божественную природу сущность человека двойственна — это результат грехопадения, а последнее в свою очередь следствие наличия у человека разума и свободной воли.

Августин в своей концепции человека исходит из того, что духовному преобразованию подлежит как дух, так душа и тело. И сделать это может только сам человек актом свободной любви к Богу, но этому процессу мешает земная, телесная природа человека. Как единая сущность человек не может сам в себе подавить свою же часть (телесность), и здесь ему может помочь Церковь, за которой с Августина стало признаваться право власти над чувственно-телесным миром человека.

Но уже в Возрождении человека пытаются реабилитировать, смыть с него печать первородного греха. Тот же Маккиавелли, как ни пессимистично смотрит он на природу человека (для него он сосредоточие и добра и зла), они проявляются в зависимости от обстоятельств, в которые попадает человек. Рассматривая политическую сферу, итальянский мыслитель заявляет, что такие качества, как дружелюбие, душевность, моральность, доброта, великодушие не способствуют выживанию человека в политике и даже мешают.

Философы Нового времени, вдохновляемые идеей научного миропонимания, стремились прежде всего освободить философские воззрения на природу, общество и человека от теологии, а следовательно, и от догматической предвзятости. Они связывали учение о человеке и стремительно развивавшееся в то время естествознание. В природе человека они усматривали прежде всего сущностные физические свойства человеческого тела: способность двигаться, обладать фигурой (формой), занимать место в пространстве. Другими сущностными свойствами человеческой природы они считали чувственные реакции и действия.

Однако глубинным свойством человеческой сущности считали все-таки разум, благодаря которому человек становится активным, автономным, способным познавать природу и самого себя. При этом разумность понимается как свободное и активное действие, основанное на знании объективной необходимости. Например, Спиноза отвергает учение о свободе воли, одновременно не отрицая возможности свободы для человека. Понятие свободы у него не противоречит понятию необходимости. Человек свободен благодаря присущей ему страсти к познанию, которая может привести его к величайшей свободе. Свободу человека Спиноза трактует как господство разума над чувствами, как преодоление чувств страстью к познанию. Такое понимание свободы явилось выдающимся завоеванием философии Нового времени.

Не избежала “искушения человеком” и русская философия, важнейшей чертой которой является антропоцентризм. Его суть заключается в признании абсолютной значимости человеческой личности, ее жизни и внутреннего мира. Эта абсолютная значимость заложена в приобщении личности к абсолютным ценностям, которые (если говорить о русской религиозной философии) коренятся в божественной личности, т. е. личность становится таковой лишь через внутреннюю работу души, приобщение к абсолютным ценностям добра, истины, справедливости, красоты.

В конечном счете понимание человека в русской философии связано с несколькими центральными моментами: 1) человек по своей глубокой основе — есть существо духовное, а не природное, поэтому он всегда выступает субъектом действий, а не объектом; 2) как духовная субстанция человек находится в таинственных и интимных связях с Богом, являющемся высшей ценностью для человека, придающим смысл его бытию; 3) человек как образ и подобие Бога выступает высшей и абсолютной ценностью “потустороннего” мира. Все, что происходит в обществе, следует расценивать с точки зрения ценности для личности; 4) это не уничтожает прав общественности. Если общественность — есть органическое единство индивидов, то человек и общество ставятся в отношение равной ценности; 5) человек — есть существо динамическое, преодолевающее свою греховность в движении к идеальному образу Христа. Это движение — есть нравственное самовоспитание личности, ее культурное творчество.

Настоящий прорыв в философской антропологии происходит в ХХ в. В 20—30 гг. прошлого века особо важный вклад в развитие философской антропологии сделали М. Шелер, соединивший методы феноменологии и основные идеи философии жизни, Г. Плесснер, синтезировавший данные биологии и философскую рефлексию, заявивший, что биология без философии слепа, а философия человека без биологии пуста, и К. Левит. Не следует также забывать и об экзистенциалистах, которые основной вопрос философии — вопрос о бытии — напрямую увязывали с проблемой человека, заявляя, что6 говоря о бытии, мы должны говорить прежде всего о бытии человека. Структуралисты тоже не игнорируют проблему человека.

Так, Клод Леви-Стросс существенно обогатил философскую антропологию данными этнографии и, что особенно важно, новым методом, который он назвал структурным. Последний имел не только техническое, инструментальное значение, но вообще радикально изменил мировоззрение, т. к. обратил внимание исследователей не столько на содержание мифов, обрядов, обычаев и других форм миропонимания, сколько на выяснение структуры отношений, образующих специфику коммуникативных связей первобытных людей. Их необычность у Леви-стросса объяснялась не воображением и фантазией или некими кровожадными инстинктами, а своеобразием структур родства и способов освоения природы.

Дата добавления: 2014-01-04