Политические идеи Средневековья и эпохи Возрождения

Политическая мысль классической древности

Многообразие политических концепций XX века

Особенности политических учений России

Возникновение и ранние этапы развития политологии

Политические концепции Нового времени

Политические идеи Средневековья и эпохи Возрождения

Политическая мысль классической древности

Политическая мысль зародилась около 4,5 тыс. лет назад в стра­нах Древнего Востока, где в этот период возникли первые государ­ственные образования. Однако своего наивысшего расцвета она достигла в Древней Греции и Древнем Риме.

Именно в Древней Греции в середине I тыс. до н.э. впервые началось выделение раз­личных областей знания из первоначально синкретической религи­озно-мифологической модели человеческого сознания, включавшей зачатки не только религии, но и философии, различных форм искус­ства, а также знаний о политике и др.

Действительно, исторически первой формой познания политики считается ее религиозно-мифо­логическая трактовка, для которой типичными были представления о божественном характере власти и о правителе как земном вопло­щении божества.

Примерно с середины I тыс. до н.э. политическое сознание стало приобретать самостоятельный характер, появляют­ся первые политические воззрения, концепции, составляющие часть единого философского знания. Именно древнегреческие мыслите­ли внесли самый значительный вклад в образование новой области человеческого мышления - философии как особой формы позна­ния, которая поставила перед собой задачу рациональными сред­ствами создать предельно обобщенную картину мира и места в нем человека. Развитие собственно политической теории происходило при этом долгое время в недрах философских систем и концепций, где она, постепенно эволюционируя, приобретает уже форму рацио­налистической рефлексии о мире политики.

Серьезным внешним стимулом, способствующим в этот период активному становлению политической теории, стала уникальная по своему характеру политическая организация, сложившаяся в Древ­ней Греции в VIII-VII вв. до н.э., - демократический полис.

По­лис как специфический социальный и политический феномен ан­тичности представлял собой такой тип государства, который потре­бовал участия практически всех свободных членов общества в политической жизни гражданской общины, прежде всего в деятель­ности народного собрания и судебных органов.

В целом социально-политический строй Древней Греции - своеобразная система независимых полисов, т.е. небольших городов - государств с различ­ным устройством, иногда создававших между собой военно-полити­ческие союзы и вступавших в иные формы взаимодействия друг с другом и окружающим «варварским» миром.

Политическая практика, потребовавшая постоянного активного участия в законосовещательной и судебной деятельности, естествен­ным образом вызывала у некоторых категорий граждан интерес к ораторскому искусству, искусству ведения спора и аргументации. В связи с этим в период наивысшего расцвета полиса (V-IV вв. до н.э.) в Афинах и других городах Древней Греции начали возникать школы риторики, в которых граждане могли обучаться основным приемам политического искусства.

Первыми профессиональными учителями различных знаний, необходимых в первую очередь для государственной деятельности, стали софисты - «платные учителя мудрости». Гегель именует первых софистов (Протагор, Продик, Гиппий, Горгий и др.) «учите­лями Греции»: вместо того чтобы размышлять, как элеаты, о бытии или, как ионийцы, о природе, они избрали удел профессиональных воспитателей, торгующих своими умениями и своей мудростью. Сами владея политическим ремеслом, они обучают других тому, как убе­дить судей и переубедить народное собрание, как преуспеть в по­сольстве и придать любому делу надлежащую политическую фор­му.

В самом широком смысле софистов рассматривают как своего рода «гуманистов» античности, первыми обратившихся к сфере че­ловеческого мира и осуществлявших поиск человеческих начал полисной жизни (Протагор). В духе софистики отразились атмос­фера и характер демократического полиса: всем его гражданам при­суща определенная мудрость, способность правильно судить отно­сительно дел, представляющих общий интерес.

Рационалистической критике софистами были подвергнуты как традиционные обычаи, освященные преданием, так и установленные законы. Софисты считали, что и справедливость, и законы, и формы государства являютсяследствием определенного согла­шения между людьми, которое носит временный характер и может быть изменено в зависимости от тех или иных обстоятельств. Пред­ставление же о том, что само государство возникло в ходе истори­ческого процесса как результат договора между людьми о взаим­ном союзе и что законы могут быть усовершенствованы, содержало в себе концепцию исторического прогресса.

Идеи софистов, направленные против традиционных ценностей античного полиса и во многом разрушающие устоявшиеся обще­ственные связи, не могли не вызвать ответной реакции со стороны представителей консервативного направления политической мыс­ли Древней Греции, крупнейшими из которых были Платон и Ари­стотель.

В споре с софистами Платон развивал идеи своего учите­ля Сократа (469-399 гг. до н.э.).

Усматривая в софистике симп­том духовного кризиса афинского полиса, Сократ выступал как диагност и врачеватель этой «болезни духа» и одновременно как политический реформатор, стремившийся восстановить общность города и лежащие в её основе истинные ценности в их изначаль­ной подлинности: добродетель и справедливость как её стержень - вот то общее, что связывает афинян в гражданскую общину, единое целое,а истинная мудрость состоит в знании - обладании этим це­лым.

Полемизируя с демократическим утверждением софистов о том, что каждый человек может выносить правильные суждения относительно сферы политического, Сократ обосновывал противо­положный тезис, согласно которому править могут лишь немногие знающие, тем самым, отстаивая принцип компетентного правления.

К Сократу восходит и ставшее впоследствии традиционным для политических теорий Средневековья и Нового времени разделение форм правления на правильные (монархия, аристократия, демокра­тия) и неправильные (тирания, олигархия, охлократия, т.е. власть толпы, не связанная законом).

Платон (427-347 гг. до н.э.) изложил свое политическое уче­ние главным образом в диалогах «Государство», «Политик» и «Зако­ны». В «Государстве» он изобразил идеальное государство, которое представлялось ему максимальным воплощением в земной жизни идеи блага - справедливости. Платона, правда, занимает не столько вопрос о том, возможно ли такое государство в действительности, сколько выявление идеальных принципов, на которых должно осно­вываться государство и управление.

В результате такой подход к политике с позиций должного, предполагающий крайний философ­ский радикализм, приводит философа к созданию грандиозной по­литической утопии, которая вдохновила целое направление полити­ческой мысли, существующее и в наши дни.

При конструировании идеального государства Платон исходил из соответствия, которое существует между космосом в целом, госу­дарством и отдельной человеческой душой: согласно идее справед­ливости справедливый человек не отличается от справедливого го­сударства.

Поэтому трем началам человеческой души (разумному, яростному и вожделеющему) соответствуют три начала государ­ства - совещательное, защитное и деловое.

Они реализуются соот­ветственно в трех сословиях:

1) правители-философы,

2 ) воины (стражи), составляющие в совокупности высший класс, и

3) «третье сословие», т.е. масса производителей.

Справедливо такое государственное ус­тройство, при котором каждый, имея свое назначение, занимается собственным делом и не вмешивается в чужие и при котором су­ществует иерархическая соподчиненность всех начал во имя блага целого, т.е. государственного организма.

Опровергая теорию общественного договора, предложенную со­фистами, Платон утверждал, что государство возникло для удовлет­ворения многообразных потребностей людей, которые в одиночку не могли доставить себе все нужное для жизни. Поэтому первое, что должно быть в государстве, - это достаточное количество людей, удовлетворяющих на основе принципа разделения труда физичес­кие потребности всего общества, т.е. земледельцев и ремесленни­ков, которые не допускаются в сферу политики.

Далее необходимы защитники государства, или воины, которые составляют собственно граждан и на которых сосредоточивает внимание философ, тщательно регламентируя их воспитание, жизнь и быт на основе прин­ципов равенства, общности и коллективизма. Все должно быть об­щее, чтобы не было у граждан частных интересов, возбуждающих между ними взаимную вражду: у стражей нет места частной соб­ственности и введена общность жен. Женщины в идеальном государстве уравнены в правах с мужчинами, дети воспитываются за государственный счет.

Из воинов выделяются правители-философы, обладающие выс­шими способностями и подготовленные к этому призванию долги­ми и трудными испытаниями. Они немногочисленны, ибо мудрость - достояние немногих. Им вверяется неограниченная власть в госу­дарстве, которым они управляют, охраняя законы и следя за гражда­нами от самого их рождения до смерти.

Идеальная форма государ­ства, где правят мудрые, может быть либо аристократической, либо монархической в зависимости от того, принадлежит ли сознание высших идей многим или одному.

Но реальное положение дел в греческих полисах убеждало философа в неизбежности извращения любого государственного устройства, основанного на идеальных принципах. Каждая форма правления гибнет из-за внутренних противоречий, присущих ее соб­ственному принципу, и злоупотреблений этим последним.

Платон представлял динамичную картину политической жизни, описывая процесс предполагаемой деградации идеальной аристократии в тимократию (власть честолюбивых), затем в олигархию, демократию и, наконец, в тиранию и давая яркие характеристики различным фор­мам правления.

В сочинении «Законы», написанном уже в глубокой старости, Платон рисует «второй по достоинству» государственный строй, наиболее приспособленный к реальной действительности.

Здесь он различал два вида государственного устройства:

в первом над всем стоят правители;

во втором правителям предписаны законы, т.е. «определения разума», установленные ради общего блага государ­ства в целом.

В последнем проекте государства Платона основная ставка делается именно на законы, которые жестко регламентиру­ют публичную и частную жизнь граждан и на страже которых сто­ит правосудие.

Дальнейшее развитие античной политической мысли связано с именем Аристотеля (384-322 гг. до н.э.) - ученика и критика Платона. Важнейшими произведениями Аристотеля по политичес­кой тематике являются такие дошедшие до нас работы, как «Поли­тика», «Афинская полития» и «Никомахова этика» (при этом этика предстает у него как начало политики, введение к ней). С именем Аристотеля связывают выделение политического знания в рамках философии: по его мнению, политическая наука должна заниматься полисом, или государством.

Критикуя предложенную Платоном модель идеального государ­ства, Аристотель справедливо замечает, что излишнее единство го­сударства искажает свойственную ему природу, уничтожая в нем различия и многообразие, необходимые в этом союзе.

Особенно выступал Аристотель против общности жен и собственности, ут­верждая, что всякий гораздо больше заботится о собственном дос­тоянии, чем об общем. По его мнению, у человека есть два главных побуждения к заботе и любви - собственность и привязанности. Между тем оба эти чувства уничтожаются Платоном.

Критика платоновского «Государства» послужила для Аристоте­ля исходной точкой развития собственного политического учения, в котором параллельно присутствуют две тенденции: к норматив­ному освоению политической действительности и к эмпирическо­му анализу реальных форм государственного устройства посред­ством изучения фактического материала. Известно, что вместе со своими учениками он собрал и описал 158 греческих и «варвар­ских» конституций. Их сравнительный анализ в «Политике» зало­жил основу современной политической компаративистики.

Для Аристотеля, исходившего из тождества природного и политического в сфере общественных отношений, государство не явля­ется, как утверждали ранее софисты, искусственным изобретением людей: оно существует по природе человека и выступает целью его развития.

Человек по своей природе - «существо политическое», обладающее естественным стремлением к государственной жизни. Вне государства могут жить либо только животные, не способные к общению, либо высшие существа, у которых есть все, что им нужно. Человек же только в государстве способен адекватно реализовать и развить свою человеческую природу.

Природное стремление человека к совместной жизни реализу­ется через ряд ступеней «естественного развития»:

-через организа­цию в семью,

-затем - в селение и, наконец,

-образование из несколь­ких селений государственного сообщества ради достижения благой жизни для своих граждан в целях совершенного и самодовлеющего существования.

Государство - это высшая форма общения, где все другие формы достигают «благой жизни» и завершения. Поэтому по своей сути государство предшествует первичным «общениям» и индивиду, как целое предшествует частям.

Государство можно рассматривать также как достаточную для самодовлеющего существования совокупность граждан. В связи с чем возникает вопрос: что такое гражданин?

По определению Ари­стотеля, гражданином называется тот, кто участвует в суде и на­родном собрании, т.е. его существенным признаком служат полити­ческие права. Но так как в разных государствах допускаются к правлению различные классы общества, то и само определение граж­данина видоизменяется в зависимости от формы правления.

Граж­данин живет для государства, поэтому отличительным его свой­ством служит добродетель. Однако добродетель гражданина и доб­родетель человека не всегда совпадают: различные по своему устройству и по цели государства требуют от своих граждан раз­личных добродетелей, тогда как добродетель человека одна и та же. Только в совершенном государстве данные характеристики совпа­дают, ведь в нем каждый гражданин должен быть способен и подчи­няться, и повелевать.

Продолжая сократовско-платоновскую традицию разделения государственных устройств на правильные и неправильные (извра­щенные), Аристотель ввел в свою классификацию два критерия их разграничения:

-качественный (ориентация на общее благо либо на благо личное) и

- количественный (по составу верховной власти: власть одного, власть немногих, власть большинства граждан).

От­сюда три правильных формы политического устройства: монархия, аристократия и полития (республика), каждому из которых соот­ветствует извращенная форма правления:

монархии - тирания, где имеется в виду только польза правителя;

аристократии - олигар­хия, где правят для собственной пользы богатые;

политии - демо­кратия, где владычествуют в своих интересах бедные.

Аристотель подробно исследовал причины, приводящие к поли­тическим переворотам в различных формах государства, предлагая определенные рецепты и средства их предупреждения. Он считал, что самым важным средством, способствующим сохранению госу­дарства, является воспитание граждан в духе соответствующего го­сударственного устройства. Кроме того, автор «Политики» первым сформулировал идеи о зависимости политического устройства от размеров территории государства, численности и качества населе­ния, о предпочтительности такого устройства, в котором «наилуч­шим образом смешаны все начала».

Аристотель рассматривал государство как естествоиспытатель: будучи, как и Платон, сторонником правления лучших (аристокра­тии), он тем не менее не ограничивался изображением идеального правления, а рассматривал модель совершенного государственного устройства с точки зрения возможности его достижения любым государством. Такое устройство Аристотель называл средним, «смешанным», или политией: она соединяет в себе достоинства олигар­хии и демократии, но свободна от их недостатков и крайностей.

По­лития - средняя форма государства, ибо в ней доминирует «сред­ний» элемент во всем: в нравах - умеренность, в собственности - средний достаток, в управлении государством - средний класс.

Наиболее значимые в теоретическом отношении политические идеи появляются обычно в период кризиса традиционной государ­ственности или как попытка ее «критического преодоления» (нис­провержения), или как реставрация приходящих в упадок норм и ценностей. Политическая философия Платона и Аристотеля отме­чена стремлением к реставрации постепенно приходящих в упадок полисных форм.

Эти же черты свойственны политической философии выдающе­гося римского идеолога, защитника римских институтов и полити­ческих нравов в период кризиса Римской республики Марка Тул­лия Цицерона (106-43 гг. до н.э.). В его работах «О государ­стве», «О законах», «Об обязанностях» особое место занимают проблемы государства и правового порядка.

В основе права лежит справедливость, т.е. вечное, неизменное свойство как природы в целом, так и человеческой природы в част­ности, которое требует прежде всего не вредить другим и не нару­шать чужую собственность.

Само государство, будучи воплощени­ем данной природной справедливости, трактуется Цицероном как достояние народа, возникшее в результате согласия в вопросах пра­ва и общности интересов. При этом среди причин его образования помимо естественной потребности людей к общению и стремления к безопасности философ называл необходимость охраны частной собственности.

В русле традиций древнегреческой мысли Цицерон уделял боль­шое внимание анализу различных форм государственного устрой­ства, их «кругообороту», а также поиску «наилучшей» формы госу­дарства. Выделяя, в зависимости от числа правящих, три формы правления - царскую власть, власть оптиматов (аристократия) и народную власть (демократия), - он полагал, что наилучшим явля­ется государство, обладающее смешанной конституцией, которая об­разуется путем равномерного смешения положительных свойств всех трех простых форм правления.

Прообразом подобного сме­шанного государственного строя служила для Цицерона римская государственность, где аналогом начал царской власти выступали полномочия консулов, власти оптиматов - полномочия сената, на­родной власти - полномочия народного собрания и народных три­бунов.

Вместе с тем, подчеркивая опасность крена в сторону того или иного начала смешанной государственности, мыслитель выступал за равновесие между полномочиями магистратов, влиянием «пер­венствующих людей» и свободой народа. В качестве гаранта тако­го равновесия, охраняющего дух законов и общественную добро­детель, предлагался принцепс («первый из граждан»), который дол­жен был взять на себя весь груз государственной ответственности, примиряя конфликтующие стороны и восстанавливая единство об­щества.

Данное предложение Цицерона, изначально ориентированное на реставрацию институтов и ценностей римской сенатской республи­ки, в конечном счете теоретически расчищало путь принципату как единоличному правлению: выдвижение на римскую политическую авансцену «сильных личностей» способствовало окончательному упадку республиканских институтов. «Спаситель отечества» Октавиан Август, объявленный принцепсом, создал основу для нового периода римской государственности - периода империи.

Европейская политическая мысль эпохи Средневековья (V- XV вв.), существовавшая в контексте религиозного (христианско­го) мировоззрения, была прочно вплетена в ткань теологической традиции, которая не ограничивалась рамками официальной цер­ковной доктрины.

Церковь играла в этот период ту же роль, которую в античности выполняло государство, т.е. обеспечивала высшую об­щественную связь, выступая стержнем культуры и мировоззрения.

Государство в свою очередь рассматривалось не как самостоятель­ный союз, а в его отношении к другому союзу, к церкви. Поэтому центральные проблемы для средневековой политической теории можно выразить в вопросах:

-какая власть (организация) должна иметь приоритет - духовная или светская, соответственно, церковь или государство;

-как и насколько должны быть разделены их ком­петенции.

Идеологи церкви, обосновывая ее политические притяза­ния, утверждали, что свою власть светские правители получили «че­рез посредство церкви», чей авторитет происходит «непосредствен­но от Бога». Отсюда безусловная обязанность христианских государей подчиняться владычеству церкви в лице ее главы - Папы Римского как земного наместника Христа.

Основы христианской политической теории были заложены еще в период утверждения христианства в качестве официальной рели­гии видным идеологом и деятелем христианской церкви Аврелием Августином Блаженным (354-430). Свою политическую фило­софию он изложил в работах «О граде Божием», «О свободной воле» и других сочинениях.

Августин развивал христианскую, линейно-эсхатологическую концепцию истории человечества, в которой все социальные, госу­дарственные и правовые учреждения и установления трактовались как следствие греховной природы человека. Господство «человека над человеком», проявляющееся в отношениях управления, господ­ства и рабства, - «естественный порядок человеческой жизни», возникший в результате грехопадения.

Человеческая природа ста­новится несовершенной и нуждается в контроле: власть необходи­ма, чтобы обеспечить, насколько это возможно в реальном мире, преобладание справедливости и порядок, способствуя тем самым достижению благой жизни в будущем.

Основываясь на данных утверждениях, Августин защищал зем­ные социально-политические порядки с той оговоркой, что они не должны чинить препятствий христианской религии и церкви. В про­тивном случае политическая власть уподобляется насилию, а само государство, будучи лишенным идеи правды и справедливости, - шайке разбойников. Спасая и поддерживая идею государства в но­вом христианском мире, Августин в то же время заложил основы учения о правомерности борьбы с государством неправедным.

В разработанной им концепции «двух градов» - «града земного» и «града Божьего» - институты светской власти принадлежат к первому, а церковные институты - ко второму «граду». Предложив всестороннюю аргументацию для обоснования превосходства Божь­его града над градом земным, автор сочинения «О граде Божием» положил начало теоретической традиции, в рамках которой мыслите­лями Средневековья и Нового времени подчеркивалось превосход­ство духовной власти над светской.

Официальная христианская цер­ковь впоследствии использовала эти аргументы Августина Блажен­ного для защиты собственных властных притязаний и утверждения себя в качестве главного арбитра земных интересов.

Средневековый ученый-богослов Фома Аквинский (1225- 1274), канонизированный церковью в 1323 г., изложил в своих сочи­нениях, прежде всего в трактате «О правлении государей» (ок. 1266), собственный вариант политической философии: он предпринял по­пытку обновить церковную ортодоксию, переосмыслив место и за­дачи церкви и государства в мире. С этой целью Аквинат в своих произведениях попытался осуществить синтез аристотелевского учения о государстве с христианскими церковными канонами.

Проблема происхождения и сущности государства решается мыслителем вполне в духе аристотелевской традиции: государство - не порождение греха, а скорее результат общественной природы человека, наделенного свыше свободной рациональной волей. Цель государства - «общее благо», служба обществу, состоящая в обес­печении условий для достойной, разумной жизни человека в этом мире и приближении его спасения.

Тем самым государство в трактовке Аквината лишается нега­тивных характеристик и приобретает форму органа положительно­го благосостояния. Функции государства не могут ограничиваться исключительно охраной формального порядка: оно призвано брать на себя заботу о социально - экономической сфере общественной жизни, т.е. контролировать торговлю, проводить разумную налого­вую и финансовую политику, препятствовать получению чрезмер­ных доходов, в целом способствуя повышению общего уровня бла­госостояния своего народа. Таким образом, в политической теории Фомы Аквинского содержались первые элементы концепции «госу­дарства всеобщего благоденствия».

Фома Аквинский также предложил оригинальную теорию зако­на. Определяя его как установление разума для общего блага, обна­родованное тем, кто ответствен за благосостояние общества, т.е. правителем, мыслитель тем самым давал этому последнему широ­кий простор для реализации светских принципов. Аквинат выстро­ил целую систему законов, в которой различные их виды связаны нитями субординации. Венчает пирамиду вечный закон, заключен­ный в Боге и тождественный ему, от которого производны другие законы: естественный, человеческий (положительный), божествен­ный (откровенный).

Мыслитель различал три элемента государственной власти: сущ­ность, происхождение и использование. Так, происхождение и использование власти могут быть и хороши, и дурны, поскольку являются делом рук человека. А сущность ее всегда хороша, ибо представляет собой установленный свыше порядок отношений гос­подства-подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет теми, кто пребывает на ее низших уровнях.

Если действия правителей отклоняются от этого порядка, если они противоречат воле Бога и интересам церкви, то подданные вправе оказать им сопротивление: повиноваться властям следует настоль­ко, насколько они от Бога. Кроме того, Аквинат оговаривал тот факт, что подчинение человека человеку имеет место только относитель­но телесных действий: во внутренних движениях души человек должен повиноваться не человеку, а единственно Богу.

Тем самым мыслитель выдвигал идею предела государственного вмешательства и отстаивал определенную автономию частной и духовной жизни человека, отвергая претензию законодателей контролировать и пре­образовывать все исключительно при помощи законодательных предписаний.

Воспроизводя почти дословно аристотелевскую модель класси­фикации форм правления, Фома Аквинский в качестве наилучшей и совершенной формы предлагал монархию. Свой выбор он аргу­ментировал фактами исторического опыта, аналогиями с устрой­ством всего мироздания и человеческого организма в частности, а также наибольшей степенью воплощения в монархии по сравне­нию с другими формами единства цели и воли, способствующее сохранению единства общества. Эти аргументы будут использова­ны в Новое время теоретиками монархии.

В то же время главным итогом политического учения Аквината явился вывод о необходимости подчинения светской власти влады­честву церкви, который основывался на теории конечной цели: власть светская должна быть дополнена надстраиваемой над ней властью духовной, ибо именно последней принадлежит забота о конечной цели - цели спасения.

Возрождение и Реформация стали самыми знаменательными событиями позднего западноевропейского Средневековья, выступив одновременно в качестве своеобразного моста, по которому совер­шался переход от эпохи Средневековья к Новому времени. XVI в., завершая собой средневековое развитие, открывал перспективу Нового времени, утверждая принципиально новые стандарты чело­веческого бытия в индивидуальном и общественном плане. В обла­сти политической мысли гуманистический идеал самодовлеющей личности выражался в решительном разрыве со средневековой тра­дицией, в поиске новых принципов обоснования государственной власти и деятельности правителей.

Одним из самых ярких политических мыслителей эпохи Воз­рождения был итальянец Н. Макиавелли (1469-1527). Про­шедший жесткую школу практической политики и дипломатии в своей родной Флоренции, он стал автором целого ряда трудов по проблемам власти и политики - «Рассуждения о первой декаде Тита Ливия» (1513-1517), «Государь» (1513), «История Флорен­ции» (1525) и др., которые и по сей день вызывают множество споров и интерпретаций.

Термин «макиавеллизм» используется обычно для характерис­тики политики, основанной на культе грубой силы и пренебреже­нии нормами морали. В литературе Н. Макиавелли объявлен сто­ронником чистой политики и рассматривается как мыслитель, отде­ливший политику от морали и религии, как защитник принципа «цель оправдывает средства», что справедливо лишь отчасти.

Что­бы избежать поверхностных суждений о характере политических идей Макиавелли, необходимо принимать во внимание, что речь идет о совершенно новом, не средневековом понимании государства как типа политической организации, осуществляющей власть над людь­ми, а в некотором смысле об автономной системе ценностей, имею­щей собственные цели.

Кроме того, важно знать политико-истори­ческий контекст интеллектуальной и практической деятельности Макиавелли. В его произведениях отражен характер политических процессов, протекавших в Италии в тот период: раздробленная, раз­дираемая противоречиями среди бесчисленных политических груп­пировок, она превратилась в арену борьбы между Францией и Ис­панией за европейскую гегемонию.

Сочинение «Государь» стало плодом отчаяния Н. Макиавелли, в которое его повергли упадок Флоренции и Италии и перспективы собственной судьбы, тесно связанной с судьбой родины. По мнению автора, выйти из этого двойного кризиса можно было только путем объединения Италии с помощью радикальных средств, в том числе и в результате появления сильного политического лидера типа Чезаре Борджа, ставшего прототипом макиавеллиевского государя.

Высшая политическая цель для итальянского мыслителя - сохра­нение государства всеми доступными средствами и любой ценой.

В отличие от Аристотеля, описывавшего политическую жизнь с точки зрения цели, каковой является благо, Н. Макиавелли обраща­ется к истокам политики, часто насильственным и несправедливым. Логическую и психологическую предпосылку его теории власти составляет пессимизм по отношению к людям: люди в целом не­благодарны, лживы, лицемерны, малодушны, алчны и дурны.

Тот, кто хочет добиться успеха в политике, не может руководствоваться в своих поступках только законами нравственности, часто он просто вынужден поступать дурно.

Государь должен обладать силой духа и творить добро, насколько это возможно, и зло - насколько это необходимо. В основе политического поведения лежат выгода и сила: необходимо уподобиться лисице, чтобы обходить капканы, и льву, чтобы отпугивать волков. Смелость, гибкость и самоуверен­ность - вот слагаемые политического успеха.

Но вместе с тем власть не являлась для Макиавелли самоце­лью: это необходимое средство для достижения общего блага, т.е. стабильности и единства государства. Не благо отдельных людей, а общественное благо делает государство великим, будь то республи­ка или монархия. С одной стороны, критикуя политику, которая преследует личные и групповые интересы, и, с другой, - восхваляя политику, нацеленную на общее благо, мыслитель не противоречил себе ни в одном из своих произведений - ни в «Государе», ни в «Рассуждениях...», о чем бы речь ни шла - о монархии или респуб­лике.

Если в спокойные времена стабильность и единство государ­ства достигаются постепенно при участии всего гражданского кол­лектива (например, в республиканском Риме), то в кризисные пери­оды, а также при создании и реформировании государства необходимо единовластие, хотя и здесь, согласно Н. Макиавелли, государь - не деспот, а диктатор, действующий во имя общественного блага.

Политические идеи Н. Макиавел­ли, будучи по своему духовному содержанию весьма противоречи­выми и дискуссионными, тем не менее положили начало европей­ской политической традиции Нового времени, во многом определив ее дальнейшую проблематику.

Значительный вклад в становление этой традиции внесло и уче­ние другого выдающегося политического мыслителя Возрождения - французского юриста, публициста и политического деятеля Ж. Бодена (1530-1596). В своем главном произведении «Шесть книг о государстве» (1577) он первым в истории политической мысли дал толкование суверенитета как важнейшего признака государства.

Отвергая аристотелевскую концепцию возникновения государ­ства путем постепенного объединения нескольких семей в селение, а селений - в полис, Ж. Боден утверждал, что государство про­изошло из насилия: сильнейшие, победив слабейших, стали господа­ми. Сходство между семьей и государством состоит лишь в облада­нии авторитетом: если в семье это власть отца, возникшая изна­чально из почитания старших, то в государстве суверенитет - авторитет, основанный не на инстинкте, а на силе.

Суверенитет - это высшая власть над обществом, не ограни­ченная законом. Суверенитет вечен и неделим, а его существенными признаками являются власть издавать и изменять законы без чьего-либо согласия; право суда в последней инстанции; право вой­ны и мира; право чеканки монеты и пр. Будучи постоянным атри­бутом власти, суверенитет принадлежит правящей в данный мо­мент королевской семье и должен передаваться по праву наследо­вания. Поэтому узурпатор или бунтарь не могут стать легитимными суверенами и требовать подчинения у сообщества. Таким образом, ратуя за твердый порядок престолонаследия, французский полити­ческий мыслитель разрабатывал теорию законного лидерства, опи­рающегося на традицию.

Юрист по образованию, Боден развивал свои политические идеи в связи с анализом природы и содержания закона, примыкая к тео­ретикам естественного права. Человеческий закон, считал он, осно­вывается на универсальных принципах - принципах справедливо­сти, которые вместе с тем не могут применяться непосредственно. Законы, как и политические учреждения, по его мнению, должны сообразовываться с различием народов, разнообразием природы, нравов и общественного быта людей. Эти идеи позволяют рассмат­ривать Ж. Бодена как предшественника не только Ш.-Л. Монтес­кье и Э. Берка, но и исторической школы права.

Дата добавления: 2013-12-14