Книжное стихотворство

Новая русская литература пользуется двумя формами художественной речи – прозой и стихом. Те же формы характерны и для фольклора, где издавна развивались и прозаические, и стихотворные жанры (в устной народной поэзии текст, как правило, связан с напевом). Известен, в частности, «говорной стих», например, раёшный, с обязательной рифмой в конце строк. Им пользовались скоморохи, уличные зазывалы, торговцы, разносчики.

Историю русской книжной поэзии начинают, как правило, с рубежа XVII столетия. Существует мнение, что в ранней русской книжности не было специально стихотворных жанров, и если встречались в прозе ритмичность, рифмование или «напевность» – это шло от эпоса. Былинный эпос указывает, что древние люди отнюдь не страдали отсутствием «поэтического чувства», и поэтому нередки попытки отыскать ритмическую и даже лирическую организацию в ряде древнерусских текстов, начиная с киевской эпохи, тексты которой дают нам немало примеров, когда эпические песни так или иначе использовались в литературе. Именно на стыке книжности и устного народного творчества возникали наиболее выдающиеся, истинно художественные произведения древнерусской литературы («Слово о полку Игореве» – плачи; «Повесть о разорении Батыем Рязани» – отголоски песни о Евпатии Коловрате, «Сказание о Мамаевом побоище» – лиро-эпическая песня «О походе новгородцев на помощь Москве»). Кроме того, одной из самых распространенных книг в древней Руси была «Псалтырь». Псалмы пелись на всех службах и были известны буквально каждому.

Примерная схема русской словесной культуры периода возникновения и первоначального распространения письменности вырисовывается следующим образом: письменность на первых порах служила преимущественно культовым целям или же государственным и деловым потребностям, а «поэтическое чувство» русского народа удовлетворялось фольклором.

XVI столетие – эпоха, когда в русской культуре возникает сильное «светское» течение и зарождается оригинальная беллетристика, некоторые тексты которой составлены «говорным стихом» или включают в себя стихи «покаянные», как они называются в рукописях XVI века.

Тематика стихов «покаянных» определяется в значительной мере тем, что они были связаны с церковной службой (стихи помещались в служебных книгах и распевались на «восемь голосов»). Обычное душеспасительное «глаголание», христианская трактовка смерти – вслед за кончиной последует расплата за грехи, мотивы раскаяния и покаяния – таков круг вопросов, затрагиваемых в этих «полезных», с точки зрения официальной церковной идеологии, песнопениях. Время от времени в потоке этого «душеспасительного глаголания» возникают светские ноты, призыв к защите родины. Постепенно форма стихов «покаянных» теснее сближается с народным эпическим стихом. Не случайно «Повесть о Горе – Злочастии» – шедевр русской поэзии XVII века – связывают и тематически, и формально со стихами «покаянными».

Возникновение письменной поэзии в начале XVII века объясняется тем, что в это время фольклор стал уходить из города, поэтому «поэтическое чувство» горожан искало удовлетворение в книге – как в «высокой», силлабической поэзии, так и в попадавшей по необходимости в письменность поэзии народной. Усиление роли города – вот причина появления стихотворства в XVII веке. Этот процесс, конечно, обусловливался и иными течениями русской жизни. Первые цари из семьи Романовых, Михаил и Алексей, резко усилили гонения на скоморохов. В «Судебнике» 1626 года указывалось упорствовавших в «глумствах» скоморохов за ослушание бить кнутом. Русский патриарх в 1636 году запретил держать в домах музыкальные инструменты, в случае же ослушания – ломать инструменты, а ослушников сурово наказывать. Скоморох с этого времени становится отжившею свой век историческою личностью. А новые личности, сочинители виршей, спустя некоторое время утверждаются прочно у царя «в верху».

Другой фактор появления стихотворства – стремление усвоить достижения европейской культуры. Дело в том, что в XVII веке определилась культурная переориентация России. До этого времени русская литература ориентировалась главным образом на литературу юго-западной Европы (греков и балканских славян). Теперь главными становятся контакты с Украиной, Белоруссией, Польшей. Причем польская литература играет роль литературы-посредницы: именно через нее входят в русский обиход темы и персонажи европейской культуры.

Как осознанная, противостоящая и прозе вообще, и ритмической прозе, и гимнографии форма художественной речи стихотворство возникло в первом десятилетии XVII века, в Смутное время. Именно с этого момента и начинается история русской поэзии западноевропейского типа.

Стихотворные памятники показывают, что стихотворство в XVII веке было силлабическим, т.е. при построении стиха использовался принцип равносложия, предполагающий одинаковое количество слогов в каждой строке.

Силлабический стих утверждал себя в русской литературе XVII века постепенно. Сначала, по-видимому, он обслуживал лишь немногие жанры, в частности послания и вирши о гербах.

Известно также, что Лжедмитрий завел при московском дворе музыку и пение и учредил придворные должности на польский манер. По-видимому, он не забыл и о должности придворного стихотворца, на которую скорее всего прочил своего любимца князя И.А. Хворостинина. Кроме того, анализ рукописного материала показал, что к концу 20-х – началу 3-х гг. в России сложилась целая поэтическая школа («прик а зная школа»), которая активно функционировала в течение двух десятилетий и к ней принадлежало до десятка стихотворцев.

Расцвет русской силлабической поэзии падает на последнюю треть XVII века и связан с именами Симеона Полоцкого, Сильвестра Медведева, Кариона Истомина и Андрея Белобоцкого.

Литература 2-й половины XVII века

Как уже отмечалось, в русскую историю XVII век вошел как «бунташный» век: между Смутой и 1698 годом, годом последнего стрелецкого бунта, было несколько крупных народных волнений, а также десятки малых мятежей. «Бунташной» была и культура XVII века, утратившая то внешнее единство, ту относительную монолитность, которые характерны для средневековья. Культура распалась на несколько течений - автономных или прямо враждебных.

Сильнейший удар по единообразию культуры нанесла в 50-х гг. церковная реформа патриарха Никона. Ее следствием был раскол православной Руси: как полагают историки, от четверти до трети населения сохранило верность древней традиции, верность старообрядчеству - самому мощному религиозному движению за всю русскую историю.

Церковная реформа, поддержанная дворянством, облегчала идеологическую и культурную ассимиляцию России и воссоединенной Украины. Ограничение прав и привилегий церкви, обмирщение быта и культуры, без чего Россия как европейская держава не могла рассчитывать на успех, - вот идеал дворянства, впоследствии воплощенный в деятельности Петра I. Поэтому дворянство почти не участвовало в защите старой веры (боярыня Федосья Морозова – редкое исключение).

Старообрядческое движение было главным образом движением низов – крестьян, стрельцов, казаков, бедных слоев посадского населения, низового духовенства, части купечества; оно выдвинуло своих идеологов и писателей.

ЖИТИЕ ПРОТОПОПА АВВАКУМА

Выдающимся памятником русской литературы стала автобиографическая повесть одного из вождей и идеологов старообрядчества протопопа Аввакума.

В памяти нации протопоп Аввакум существует как символ старообрядческого движения и старообрядческого протеста. Почему «национальная память» выбрала именно этого человека? Аввакум был мученик. Из шестидесяти с небольшим лет его жизни (он родился «в нижегороцких пределех» в 1620 или 1621 г.) почти половина пришлась на ссылки и тюрьмы. Аввакум был бунтовщик. Он бесстрашно боролся с церковными и светскими властями, с самим царем. Аввакум был народный заступник. Он защищал не одну старую веру; он защищал также угнетенных и униженных «простецов». Мученическую его жизнь увенчала мученическая кончина. 14 апреля 1682 г. Аввакума сожгли в Пустозерске «за великие на царский дом хулы».

Как видим, Аввакум стал символической фигурой по заслугам, а не по прихоти истории. Но при начале раскола и страдальцев, и воителей были многие тысячи. Отчего Россия всем им предпочла Аввакума? Оттого, что он обладал замечательным даром слова и был на голову выше своих современников как проповедник, как «человек пера», как стилист. Из писателей XVII в., вообще весьма богатого литературными талантами, только Аввакуму пристал эпитет «гениальный». С тех пор, как в 1861 г. Н. С. Тихонравов издал «Житие» Аввакума и оно вышло за пределы старообрядческого чтения, художественная сила этого шедевра была признана раз навсегда, единодушно и без колебаний.

Поскольку Аввакум — и писатель, и расколоучитель (это слово — из лексикона пристрастных православных полемистов, апологетов реформы Никона), то на отношение к его личности и к его сочинениям неизбежно влияет общая оценка старообрядчества. Ее мы унаследовали от XIX в., который имел дело с поздним, пережившим свои лучшие времена старообрядческим миром, раздробленным на враждебные согласия и толки. Тем, кто наблюдал этот мир, бросались в глаза его замкнутость, консерватизм, его узость и «обрядоверие». Эти застойные черты были приписаны и «ревнителям древлего благочестия» середины XVII в., в том числе Аввакуму. Они изображались фанатиками и ретроградами, противниками всяких изменений.

Перенесение ситуации XIX в. во времена царя Алексея — очевидная ошибка. Нельзя нарушать принцип историзма и нельзя игнорировать факты. Тогда старообрядцы отстаивали не музейные, а живые ценности. Верно, что Аввакум ратовал за отечественную традицию. Но рамки этой традиции были достаточно широки, чтобы не препятствовать творчеству. Аввакум мог проявить себя и проявил как новатор — и в церковных делах, и в литературе

Самое место рождения – «в нижегороцких пределех» - как бы предуказывало поповскому сыну Аввакуму Петрову, двадцати трех лет рукоположенному в священники, принять участие в борьбе с епископатом, не радевшим о народных нуждах. В Нижнем Новгороде подвизался Иван Неронов, впоследствии протопоп собора Казанской божьей матери в Москве и покровитель Аввакума, первым дерзнувший обличать епископат. «В нижегороцких пределех» переплелись судьбы виднейших деятелей церкви и культуры XVII в. - Иван Неронов и Никон, будущий патриарх, оба были учениками популярнейшего священника Анании из села Лыскова. Никон, уроженец села Вальдеманова, и Аввакум были земляками, почти соседями.

Описывая свою нижегородскую молодость, Аввакум вспоминал о постоянных распрях с «начальниками». Относить эти распри только на счет мятежной натуры Аввакума нет резона — хотя бы потому, что такие же конфликты сопровождали пастырскую деятельность всех вообще «боголюбцев». В чем причина, в чем смысл этих нападок Аввакума и его учителей на «начальников», будь то воеводы либо архипастыри? Боголюбцы считали, что государство и церковь, чьи слабости обнажила Смута, нуждаются в преобразовании, а власти предержащие противились всяким изменениям, цепляясь за «древнее неблагочиние».

Боголюбцы занимались социально-христианской работой: они возродили личную проповедь (неслыханное новшество!), толковали «всяку речь ясно и зело просто слушателям простым», помогали бедным, заводили школы и богадельни. Епископы видели в этом посягательство на их духовную власть, бунт стада против пастырей: ведь боголюбцы представляли низший клир, провинциальное белое духовенство, которое было гораздо ближе к народу, нежели архиереи.

Но когда началась реальная церковная реформа, боголюбцы не приняли ее. Накануне великого поста 1653 г. Никон, друг боголюбцев, при их поддержке за год до того ставший патриархом, послал в Казанский собор, а потом и в другие московские храмы, патриаршую «память», в которой предписывал заменить двуперстное крестное знамение троеперстным. Аввакум, служивший в причте Казанского собора, не подчинился патриарху. Мятежный протопоп демонстративно собрал прихожан в сенном сарае («в сушиле»). Его приверженцы прямо говорили: «В некоторое время и конюшня-де иные церкви лучше». Аввакума взяли под стражу и посадили на цепь в одном из московских монастырей. Это было первое «темничное сидение» Аввакума: «Кинули в темную полатку, ушла в землю, и сидел три дни, не ел, ни пил; во тме сидя, кланялся на чепи, не знаю — на восток, не знаю — на запад. Никто ко мне не приходил, токмо мыши, и тараканы, и сверчки кричат, и блох довольно». Вскоре его отправили в Сибирь с женой Настасьей Марковной и с детьми — сначала в Тобольск, а потом в Даурию.

Чем объяснить эту оппозицию? Прежде всего тем, что Никон начал реформу своей волей и своей властью, как патриарх, а не как предстатель боголюбцев. Конечно, они были задеты, даже оскорблены, но дело не в их честолюбии. С их точки зрения, Никон предал главную идею движения — идею соборности, согласно которой управление церковью должно принадлежать не только архиереям, но и бельцам, «а также и в мире живущим и житие добродетельное проходящим всякаго чина людем». Таким образом, ретроградом обернулся Никон, вернувшийся к мысли об архипастырском превосходстве; боголюбцы остались новаторами.

Второй аспект оппозиции — национальный. Никона обуревала мечта о вселенской православной империи. Эта мечта и заставила его сблизить русский обряд с греческим. Боголюбцам вселенские претензии были чужды, и Никон с его грандиозными планами казался им кем-то вроде римского папы. Так начался раскол Московского царства.

Аввакум скитался по Сибири одиннадцать лет. Между тем его враг Никон в 1658 г. был вынужден покинуть патриарший престол, потому что царь Алексей уже не мог и не хотел терпеть властную опеку своего «собинного друга». Когда в 1664 г. Аввакума вернули в Москву, царь попытался склонить его к уступкам: близился суд над поверженным патриархом, и государю важна была поддержка человека, в котором «простецы» уже признали своего заступника. Но из попытки примирения ничего не вышло. Аввакум надеялся, что удаление Никона означает и возврат к «старой вере», торжество боголюбческого движения, которое некогда поддерживал молодой Алексей Михайлович. Но царь и боярская верхушка вовсе не собиралась отказываться от церковной реформы: они использовали ее в целях подчинения церкви государству. Царь скоро убедился, что Аввакум для него опасен, и у непокорного протопопа снова была отнята свобода. Последовали новые ссылки, новые тюрьмы, лишение священнического сана и проклятие церковного собора 1666–1667 гг. и, наконец, заточение в Пустозерске, маленьком городке в устье Печоры, в «месте тундряном, студеном и безлесном». Сюда Аввакума привезли 12 декабря 1667 г. Здесь он провел последние пятнадцать лет жизни.

В Пустозерске Аввакум и стал писателем. В молодые годы у него не было литературных поползновений. Он избрал другое поприще — поприще устной проповеди, прямого общения с людьми. Это общение наполняло его жизнь. В Пустозерске Аввакум не мог проповедовать своим «чадам духовным», и ему не осталось ничего другого, как взяться за перо. Из разысканных до сей поры сочинений Аввакума (общим числом до девяноста) восемьдесят с лишком написано в Пустозерске.

В 70-е гг. Пустозерск вдруг стал одним из виднейших литературных центров Руси. Аввакума сослали сюда вместе с другими вождями старообрядчества — соловецким иноком Епифанием, священником из г. Романова Лазарем, дьяконом Благовещенского собора Федором Ивановым. Они составили «великую четверицу» писателей. Первые годы узники жили сравнительно свободно, тотчас наладили литературное сотрудничество, обсуждали и правили друг друга и даже выступали в соавторстве (например, так называемую пятую челобитную 1669 г. Аввакум сочинил вместе с дьяконом Федором). Они искали и находили контакты с читателями на Мезени, где пребывала семья Аввакума, в Соловках и в Москве. «И стрельцу у бердыша в топорище велел ящичек зделать, — писал в том же 1669 г. Аввакум боярыне Ф. П. Морозовой, — и заклеил своима бедныма рукама то посланейце в бердыш…, и поклонился ему низко, да отнесет, богом храним, до рук сына моего-света; а ящичек стрельцу делал старец Епифаний». Епифаний, очень способный ко всякой ручной работе, делал также во множестве деревянные кресты с тайниками, в которых прятал «грамотки», адресованные «в мир».

Власти прибегли к карательным мерам. В апреле 1670 г. над Епифанием, Лазарем и Федором учинили «казнь»: им отрезали языки и отсекли правые ладони. Аввакума пощадили (царь, по-видимому, испытывал к нему некую слабость). Он переносил эту милость очень тяжело: «И я сопротив тово плюнул и умереть хотел, не едши, и не ел дней с восьмь и больши, да братья паки есть велели». Условия заключения резко ухудшились. «Обрубиша около темниц наших срубы и осыпаша в темницах землею… и оставиша нам по единому окошку, куды нужная пища принимати и дровишек приняти». Аввакум с гордой и горькой насмешкой так изображал свой «большой покой»: «Покой большой и у меня, и у старца…, где пьем и едим, тут… и лайно испражняем, да складше на лопату — и в окошко!.. Мне видится, и у царя-тово, Алексея Михайловича, нет такого покоя».

Но и в этих невыносимых условиях «великая четверица» продолжала интенсивную литературную работу. Аввакум написал множество челобитных, писем, посланий, а также такие обширные произведения, как «Книга бесед» (1669–1675), состоящая из десяти рассуждений на вероучительные темы; как «Книга толкований» (1673–1676) — она включает толкования Аввакума на псалмы и другие библейские тексты; как «Книга обличений, или Евангелие вечное» (1679), содержащая богословскую полемику с дьяконом Федором. В «земляной тюрьме» Аввакум создал и свое «Житие» (1672), которое несколько раз перерабатывал.

По идеологии Аввакум был демократ. Демократизм определял и его эстетику — и языковые нормы, и изобразительные средства, и писательскую позицию в целом. Его читатель — это тот же крестьянин или посадский мужик, которых Аввакум учил еще «в нижегороцких пределех», это его духовный сын, нерадивый и усердный, грешный и праведный, слабый и стойкий в одно и то же время. Как и сам протопоп, это «природный русак». Ему нелегко понимать церковнославянскую премудрость, с ним надо говорить просто, и Аввакум делает просторечие важнейшим стилистическим принципом. Аввакум ощущает себя именно говорящим, а не пишущим, называя свою манеру изложения «вяканьем» и «ворчаньем». Он владел русским языком с поразительной свободой и гибкостью. Он то ласкал своего читателя-слушателя, называя его «батюшко», «голубчик», «бедненькой», «миленькой»; то бранил его, как бранил он дьякона Федора, своего оппонента по богословским вопросам: «Федор, веть ты дурак!». Аввакум способен к высокой патетике, к «слову плачевному», которое написал после мученической кончины в Боровске боярыни Морозовой, княгини Урусовой и Марии Даниловой: «Увы мне, осиротевшему! Оставиша мя, чада, зверям на снедение!.. Увы, детонки, скончавшияся в преисподних земли!..». Ему не чужд и юмор — он смеялся и над врагами, называя их «горюнами» и «дурачками», смеялся и над самим собой, предохраняя себя от самовозвеличения и самолюбования.

Аввакум не зря боялся обвинений в том, что он «самохвален». Объявив себя защитником «святой Руси», он по сути дела порывает с ее литературными запретами. Он впервые объединяет автора и героя агиографического повествования в одном лице. С традиционной точки зрения это недопустимо, это греховная гордыня. Аввакум впервые так много пишет о собственных переживаниях, о том, как он «тужит», «рыдает», «вздыхает», «горюет». Впервые русский писатель дерзает сравнивать себя с первыми христианскими писателями — апостолами. Аввакум называет свое «Житие» «книгой живота вечного», и это не обмолвка. Как апостол, Аввакум вправе писать о себе. Он свободен в выборе тем и персонажей, свободен в «просторечии», в обсуждении своих и чужих поступков. Он — новатор, нарушающий традицию. Но он оправдывается тем, что возвращается к апостольским истокам этой традиции.

Средневековая литература — символическая литература. Этот принцип Аввакум также выдерживает. Но символический слой его «Жития» новаторски индивидуален: автор придает символическое значение таким «бренным», ничтожным бытовым деталям, какие средневековая агиография вообще, как правило, не отмечала. Рассказывая о своем первом «темничном сидении» в 1653 г., Аввакум пишет: «Бысть же я в третий день приалчен, — сиречь есть захотел, и после вечерни ста предо мною, не вем — ангел, не вем — человек, и по се время не знаю, токмо в потемках молитву сотворил и, взяв меня за плечо, с чепью к лавке привел и посадил и лошку в руки дал и хлебца немношко и штец дал похлебать, — зело прикусны, хороши! — и рекл мне: „Полно, довлеет ти ко укреплению!“ Да и не стадо ево. Двери не отворялись, а ево не стало! Дивно только — человек; а что ж ангел? Ино нечему дивитца — везде ему не загорожено». «Чудо со щами» — тоже бытовое чудо, как и рассказ о черненькой курочке, которая в Сибири кормила детей Аввакума.

Символическое толкование бытовых реалий крайне важно в системе идеологических и художественных принципов «Жития». Аввакум яростно боролся с Никоном не только потому, что Никон посягнул на освященный веками православный обряд. В реформе Аввакум видел и посягательство на весь русский уклад, на весь национальный быт. Для Аввакума православие накрепко связано с этим укладом. Коль скоро рушится православие, — значит, гибнет и «светлая Русь». Поэтому он так любовно, так ярко описывает русский быт, в особенности семейный.

«Житие» Аввакума – не только проповедь, но и исповедь. Искренность – одна из самых поразительных черт этого произведения. В нем нет ни одной фальшивой ноты, нет лжи и притворства. Аввакум пишет только правду, которую подсказывает ему «рассвирепевшая совесть».

Таким образом, в литературной деятельности Аввакум проявил необычайное новаторство, отказавшись от условностей и традиций средневековой письменности. Обратившись к традиционному жанру жития, он разрушил его окостеневшие формы, став основоположником нового жанра – автобиографии-исповеди. Он смело ввел народное просторечие в книжный язык, а реалистическое изображение перипетий собственной жизни, русского быта, образный язык, обличение произвола властей и церковных порядков сделало произведение Аввакума одним из самых ярких и значительных памятников русской демократической литературы.

Дата добавления: 2014-01-04