Лекція № 9. Закономірності і принципи навчання

Паризька коммуна (пролетарська держава)

З середини 19 століття в Західній філософії починається переосмислення принципів і традицій класичної філософії. Одним із варіантів такого переосмислення була філософія Карла Маркса (1818-1883) та Фрідріха Енгельса (1820-1895).

Begin

End.

Finalization

Initialization

Implementation

Interface

Структура модуля

Begin

StreetName:= 'Драгоманова';

CityName:= 'Львів';

PeopleName:= 'Кованько Степан';

End;.

Модуль (Unit) - ц е програмна одиниця, яка компілюється автономно і налічує типи даних, константи, змінні, процедури та функції.

Unit <ім’я>;

[ Uses <список модулів, що розділені комами>;]

< Розділ глобальних описів >

< Розділ заголовків процедур і функцій >

[ Uses <список модулів, що роділені комами>;]

< Розділ локальних описів >

< Розділ реалізації процедур і функцій >

< Оператори ініціалізуючої частини модуля >

< Оператори завершуючої частини модуля >

Типи модулів Delphi: Форма – це модуль із пов’язаним з ним вікном

Модулі даних – це невидимі вікна у базах даних

Модулі динамічних бібліотек (DLL) універсальний засіб узгодження підпрограм, які написано різними мовами програмування

Пакети – це спеціальним чином відкомпільовані бібліотеки DLL

Модулі потоків команд – фрагментів програми, які виконуються паралельно.

- Вказівник -це змінна, значенням якої є адреса певної комірки оперативної пам’яті (ОП). З її допомогою можна розміщати змінні в ОП. Є вказівники типізовані. Вони пов’язані з певним типом даних: Var p1: ^Integer; p2: ^Real;, і вказівники, які з жодним типом пам’яті не пов’язані.

Це - Pointer.

Динамічна пам’ять виділяється процедурою New. Наприклад

Var pR:^Real;

New(pR);

Для звільнення пам’яті використовують процедуру

Dispoze(pR);

NIL – занесення у вказівник нульової адреси:

pR:= NIL;

Основні філософські праці:

К. Маркс:

“ До критики Гегелівської філософії права”, “Економічно-філософські рукописи 1844 року”, “Тези про Фейєрбаха”, “Злиденність філософії”, “До критики політичної економії. Передмова”, “Капітал” та ін.

Спільні праці:

“Святе сімейство”, “Німецька ідеологія”, “Маніфест Комуністичної партії” та ін.

Ф. Енгельс:

“Анти-Дюринг”, “Діалектика природи”, “Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії”, “Роль праці в процесі перетворення мавпи в людину”,

“Походження сім’ї, приватної власності і держави” та ін..

Головним філософським досягненням К. Маркса та Ф. Енгельса було створення теорії матеріалістичної діалектики та матеріалістичної концепції історичного розвитку суспільства. Створюючи своє вчення про людину К. Маркс погоджується з принциповою тезою матеріалістичної філософії про людину як природну істоту. Проте, не все в людині, на його думку, можна пояснити природними закономірностями. Ні свободу людини, ні її творчі здатності неможливо вивести із природи як такої. Слід враховувати специфіку людського буття у світі. Людський спосіб буття у світі складає практика. Саме практика є реальним матеріальним чинником, підгрунтям, на якому виростає людський дух, свідомість, творчість і свобода людини. Тому саме практика має бути в центрі філософських досліджень. Щоб зрозуміти природу і сутність людини, слід розглянути практичну діяльність людини в усій багатоманітності її історичних проявів. Природа людини, на думку Маркса, це її можливості, які вона реалізує в процесі практичної взаємодії із світом. Людина є, перш за все, продуктом історії і власної діяльності. Історія – це процес творення людиною самої себе шляхом реалізації в практичній діяльності тих потенцій та здібностей, які задані їй природою і вироблення здатностей до творчої свободної діяльності.

Маркс вважає, що вивчання людини має починатися з вивчання практичної діяльності реальної людини, якою ми її знаходимо у тій чи іншій конкретно-історичній ситуації, а не з її думок про себе та про світ. Бо перш, ніж займатися наукою, політикою, релігією людина повинна їсти, пити, вдягатися, мати житло. Звідси, на думку Маркса, витікає, що виробництво засобів існування, а відповідно і ступінь економічного розвитку, якого досягло данне суспільство, є основою для пояснення думок і прагнень людини. Маркс стверджує, що спосіб, який людина виробляє, практично діє визначає її свідомість, її мислення та її бажання. Виробництво ж визначається не душевними поривами людей, не психологічними факторами, а способом виробництва. Спосіб виробництва висувається Марксом на першій план як фактор, що визначає усі інші сфери людської життєдіяльності. Об’єктивні, соціально-економічні умови, що визначають спосіб виробництва, соціальна організація суспільства детермінують також і цілі та інтереси людей. Конкретні економічні умови, які мають місце, наприклад, при капіталізмі, виробляють і такий важливий мотив діяльності, як жадобу грошей та власності, а інші економічні умови можуть викликати прямо протилежні прагнення: аскетизм та зневагу до земних благ, які ми спостерігаємо в багатьох східних культурах. Жадоба до грошей та власності, на думку Маркса, є економічно обумовленою, так само як економічно обумовленими є і діаметрально протилежні пристрасті.

Матеріалістичне розуміння історії Маркса не має нічого спільного з твердженням, що саме матеріальні, економічні мотиви є головною рушійною силою розвитку людини. Вона наголошує тільки на тому, що суб’єктом історії, її автором є реальна, цілісна людина, а не її ідеї та пристрасті. Е. Фромм називає Марксове розуміння історії – антропологічним, оскільки воно грунтується на тому факті, що люди самі є творцями і авторами своєї історичної драми.

“Історія, - пише Маркс,- не робить нічого, вона не володіє ніяким багатством, не бореться ні в яких битвах. Не історія, а саме людина, дійсна жива людина – ось хто робить усе це. Історія є ні чим іншім, як діяльністю людини, яка переслідує свої цілі” (т.2, с.102)

Отже, Маркс починає з того, що людина сама є творцем своєї історії і самої себе. В основі цієї творчої діяльності лежить процес матеріального виробництва, виробництва матеріальних благ та виробництва і відтворення людського роду. Проте, процес матеріального виробництва не є раз і назавжди заданим, він історично розвівається і має свої історичні особливості. Щоб зрозуміти людину, слід звернутися до історичних умов, форм і способів практичної діяльності.

“Ми бачимо, - пише Маркс, - що історія промисловості і предметне буття промисловості є розкритою книгою людських сутнісних сил, чуттєво посталою перед нами людською психологією. ” Лише завдяки предметно розгорнутому багатству практичної діяльності розвивається багатство суб’єктивної людської чуттєвості: музичне вухо, око, яке відчуває красу форми – коротше кажучи, таки почуття, які здатні до людських насолод і які утверджують себе як людські сутнісні сили. Бо не лише п’ять зовніх відчуттів, але й так звані духовні почуття, практичні почуття, людяність почуттів – виникають лише завдяки наявності відповідного предмету, завдяки олюдненій природі, тобто культури. Виникнення людських почуттів – це робота всесвітної історії.

Саморозвиток людини, людської духовності і свободи Маркс пов’язує з розвитком предметної практичної діяльності людини, в тому числі і з розвитком матеріального виробництва. Він наголошує, що прагнення виробляти і споживати не є основною мотивацією життєдіяльності людини, що жадоба до грошей та власності є характеристикою людської мотивації лише капіталістичного суспільства. Маркс вважав, що людина, головним бажанням якої є принцип “мати” і “використовувати” – це спотворена, збіднена, обмежена людина. Розвинена ж. багато людина, це не та людина, що багато має, а та, що є різнобічною, може багато чим бути, у якої багаті потреби, інтереси, цілі. Причину ж обмеженості потреб і цілей людини, звернення їх тільки до володіння, Маркс вбачав у відчуженні людини в процесі її життєдіяльності.

Що ж розуміє Маркс під відчуженням?

Суть концепції відчуження, вперше розробленої Гегелем, полягає в тому, що світ, природа, речі, інші люди і сама людина перетворюються у чужий людині світ. Людина не почуває себе суб’єктом власних дій. Людиною, що мислить, почуває, любить вона себе почуває лише у вироблених нею речах. Вона перебуває у контакті з собою лише підпорядковуючись своїм творінням, речам, які створені нею самою. В тлумаченні проблеми відчуження Маркс спирається на ідеї Гегеля і Фейєрбаха. Нагадаю, що Фейєрбах вважав, що Бог – це відчужені сили самої людини. У чим сильнішим є Бог, тим слабкішою і біднішою стає людина. Думки Фейєрбаха глибоко схвилювали Маркса і сильно вилинули на нього. Проте, на відміну від Фейєрбаха, він переходить від релігійного відчуження до дослідження відчуження в процесі праці. Аналогічно фейєрбахівському аналізу релігійного відчуження Маркс писав: “Робітник стає тим біднішим, чим більше багатства він виробляє. У прямій відповідності із зростанням вартості світу речей зростає знецінення людського світу.”

Далі Маркс показує, що робітник відчужується не тільки від продуктів своєї праці, відчуження проявляється і в самій виробничій діяльності. Це виявляється у тому, що праця для робітника є чимось зовнішнім, примусовим. В процесі праці він не утверджує себе нещасним, не розгортає вільно свою сутність, а виснажує свою фізичну природу і руйнує свій дух. Тому робітник тільки поза працею почуває себе самим собою. Тому його праця є непотребою, а лише засобом для задоволення інших потреб. Відчуженість праці яскраво проявляється у тому, що як тільки припиняється фізичний або іншій зовнішній примус до праці, від неї тікають як від чуми. І, нарешті відчуженість праці проявляється у тому, що робітник у процесі праці належить не собі, а іншому. В результаті складається таке становище, що робітник почуває себе вільно, свободно діючою особистістю лише при виконанні своїх тваринних функцій – задоволенні біологічних потреб. А у своїх людських функціях він почуває себе тільки твариною. Те, що властиве тварині, передається людині, а людське перетворюється у тваринне. Далі, Маркс показує, що саме відчуження людини у процесі діяльності призводить до відчуження людини від самої себе, а також до відчуження людини від природи. В результаті відчуження та самовідчуження, саме життя людини, вільна свідома діяльність стає тільки засобом, а не метою.

Багато хто думає, що розглядаючи проблему відчуженості праці, Маркс говорить тільки про економічну експлуатацію робітника, про несправедливість в процесі присвоєння продуктів виробництва. Проте навіть рівність у розподілі для Маркса тут не має важливого значення. Головне, що його хвилює – це звільнення людини від такої форми праці, яка руйнує її особистість, яка робить її рабом речей і перетворює людину у річ. марксова критика капіталізму спрямована не поти способу розподілу продуктів, а проти способу виробництва, проти руйнування особистості і перетворення її в раба. Маркс підкреслює, що при цьому способі виробництва не тільки робітник перетворюється в раба, а і капіталіст також стає рабом. Вони стають рабами речей, створених ними самими.

Проте найбільш відчуженим класом, на думку Маркса, є робітничій клас. Тому звільнення від відчуження він пов’язує з емансипацією робітників, яка, на його думку, веде до загальнолюдської емансипації. Слід підкреслити, що Маркс не обмежувався метою звільнення тільки робітничого класу, він говорить, що звільнення людської сутності шляхом повернення усім людям невідсудженої, а отже вільної праці, праці, в якій реалізовувалася б свобода людини. Він говорить по суспільство, яке жило б задля людини, а не задля виробництва товарів, в якому людина перестає бути однобічною, а перетвориться у повноцінно всебічно розвинуту особистість.

Тотальне відчуження Маркс пов’язує з пануванням капіталістичної приватної власності, яке породжує нелюдські потреби, задоволення яких не збагачує, а збіднює людину. Єдиною потребою, яка тут домінує і обмежує усі інші, - це потреба в грошах. Кількість грошей стає все більшою, і людина все більшою мірою переносить на них свою сутність. Чим біднішою стає людина як людина, тим значнішою стає її потреба в грошах. Людина ж, яка підпорядкована цій відчуженій потребі – це вже не людина, а лише самодіяльній товар. Ця людина – товар знає тільки один спосіб відносин із світом – коли вона ним володіє або споживає. Чим більшим є ступінь її відчуженості, тим у більшій мірі володіння та споживання стають смислом її життя.

Основний принцип приватної власності та відчуження, - пише Маркс, - це самозречення, відмова від людяного життя і від усіх власне людських потреб. Чим менше ти купуєш книг, чим рідше ходиш до театру, чим менше ти думаєш, любиш, співаєш, малюєш, займаєшся сортом, тим більше ти заощаджуєш, тим більшим стає твій капітал. Чим жалюгіднішим стає твоє буття, тим більше стає твоє майно, тим значнішим стає твоє відчужене життя. Всю ту частину життя та людяності, яку відбирає в людини приватні власність, вона відшкодовує її у вигляді грошей. І все те, чого не може людина, можуть її гроші. Але чим би все це не було, гроші не можуть створити нічого, окрім самих себе. Отже усі пристрасті і будь-яка діяльність поглинаються жадобою грошей.

Подолання відчуження Маркс пов’язував з ліквідацією приватної власності, наголошуючи, що воно є не одноразовим актом, а тривалим процесом.

Першій, початковий етап подолання відчуження він називає негативним його подоланням, або грубим комунізмом. Вищий же етап – позитивним подоланням відчуження, або соціалізмом як реальним гуманізмом.

На першому етапі індивідуальна приватна власність перетворюється у всезагальну приватну власність. Категорія робітника не ліквідується, а поширюється на всіх людей.

Відносини приватної власності залишаються основним відношенням усього суспільства до світу речей. Цій грубий комунізм, який скрізь заперечує особистість людини є тільки послідовним виразом приватної власності. Будь-яка приватна власність відчуває щодо багатішої приватної власності заздрість і жадобу нівелювання. Грубий комунізм є завершенням цієї заздрості і цього нівелювання. Для нього спільність є лише спільністю праці і рівністю заробітної плати, яка виплачується общинним капіталістом, а саме: державою як всезагальним капіталістом на першому етапі відчуження ще зберігається, бо приватна власність зберігається тільки власником виступає не окрема людина, а держава. Держава перетворюється на всезагального капіталіста.

Подолання відчуження Маркс пов’язує з переорієнтацією суспільного виробництва з виробництва речей на людину. Виробництво речей, на думку Маркса, не є вищою метою людської діяльності. Принцип максимального виробництва речей і споживання як мата суспільного життя є історично обмеженим принципом приватної власності, принципом капіталізму.

Принципом же соціалізму є звільнення, емансипація людини всередині процесу виробничих зв’язків та відносин, єднання людини з людиною і людини з природою. Метою соціалізму як реального гуманізму є розвиток кожної людини як особистості.

В процесі практичної діяльності людина має виражати і утверджувати себе, свої фізичні і психічні сили. Праця має бути не тільки засобом досягнення мети, тобто продукуванням речей, а і метою, потребою. Праця повинна бути життям, а не тільки засобом до життя. Вона має стати умовою саморозвитку людини.

Метою суспільного виробництва має стати багатство людської особистості, а не речове багатство. Необхідно замінити відчужену працю творчою і свободною, а не збільшення платні за відчужену працю.

Соціалізм має створити в суспільстві таки спосіб виробництва і таки організації, в яких би людина подолала відчуження від продуктів своєї праці, від інших людей і від природи. “Соціалізм був для Маркса, - писав американський філософ-екзістенціаліст Пауль Тілліх, - повстанням проти руйнування любові і соціальної єдності.”

В “Економічно-філософських рукописах 1844 року” Маркс показує, розкриваючи взаємозв’язок відчуження та приватної власності, що вони взаємо- обумовлюють одне одного. Відчуження породжує приватну власність, а вона виникнувши, поглиблює і посилює відчуження. Тому подолання відчуження зв’язане з ліквідацією приватної власності. Проте, це необхідна умова, але не достатня. Ліквідація приватної власності сама по собі веде тільки до грубого, зрівняльного комунізму, якій не враховує найголовнішого – розвитку людини, її діяльного буття та людяності.

“Приватна власність, - пише Маркс, - зробила нас настільки безглуздими й однобічними, що ми вважаємо річ нашою, коли ми нею володіємо, або споживаємо. Тому ми на місце усіх фізичних і духовних почуттів ставимо просте відчуження всіх цих почуттів – почуття володіння.”

Завдання полягає в тому, щоб звільнити всі людські почуття від гніту почуття володіння. А це можливо, якщо головною метою буде саме життя, а не виробництво засобів до життя. А для цього необхідно, на думку Маркса, звільнити людину не тільки від економічного гноблення, а також і від духовного збіднення, до якого вона приречена через відчуження у праці.

Соціалізм як реальний гуманізм і має забезпечити подолання відчуження шляхом створення умов для формування діяльної, творчої, незалежної, свободної особистості.

Проблему свободи людини Маркс зв’язує також з подоланням відчуження і дійсною духовною самореалізацією людини як творчої істоти.

Соціалізм як реальний гуманізм і має забезпечити формування невідчуженої людини і так перебудувати суспільну організацію життєдіяльності, щоб відбулося усвідомлення людиною своїх дійсних потреб та інтересів. Соціалізм, на думку Маркса, має бути суспільством без будь яких авторитарних сил, які б обмежували розвиток творчого духу і творчих здатностей людини.

Маркс наголошує, що сама необхідність працювати не означає обмеження свободи, якщо праця виступає самореалізацією особистості. Отже в філософії Маркса людина і її свобода розглядаються у зв’язку з практичною діяльністю і визначається її конкретно-історичною специфікою. А реалізації людської сутності і свободи людини перешкоджують різні види відчуження: відчуження людини від природи, відчуження людини від суспільства, відчуження людини від людини та відчуження людини від самої себе. А в основі усіх форм відчуження лежить, на думку Маркса, відчуження праці, що базується на приватновласницьких відносинах.

В умовах відчуження, - за словами Маркса, діяльність людини виявляється мукою, а її власне творіння – чужою їй силою, її багатство – її бідністю, її влада над річчю перетворюється у владу речі над нею. Людина як творець і володар свого творіння стає рабом свого творіння.

Зворотній відчуженню процес Маркс називає процесом присвоєння людиною своєї дійсної родової сутності, в ході якого корінним чином змінюється ставлення людини до природи та до інших людей.

На основі концепції присвоєння людиною своєї родової сутності Маркс створює грандіозне за гуманістичним пафосом вчення про суспільно-історичну, предметно-практичну сутність людини. В цьому вченні він прагне визначити людську діяльність як глобальний процес олюднення світу, перетворюючого природу “За мірками будь-якого виду”, тобто у відповідності з законами самої природи і водночас, накладаючи на природу людські характеристики, без чого природа не змогла б стати фактором людського буття, піднестися до рівня людини.

Маркс при цьому не протиставляє людину природі навпаки, він всіляко підкреслює, що людина – це частина природи і її продукт. Разом з тим людина – це не просто частина природи, а вищий продукт її розвитку. Людина – це універсально – всезагальна сила природи, здатна до будь-якого виду діяльності, до оволодіння силами природи і перетворення їх у свої власні сили та здатності.

Концепція суспільно-історичної, предметно-практичної сутності людини під гуманістичним кутом зору змінює погляд не тільки на взаємодію людини з природою, а і на відносини людини з людиною.

Людина більше не може розглядатися іншою людиною як засіб досягнення своїх цілей. Вона має ставитись до іншої людини як до головної мети своїх діянь. Багатство внутрішнього світу людини ставиться у пряму залежність від багатства внутрішнього світу інших людей. Обмін цім багатством є головною метою міжлюдського спілкування. Під виливом такого тину спілкування внутрішня природа особистості суттєво змінюється.

Замість однобічних, ушкоджених індивідів мають з’явитися, сформуватись всебічно розвинути особистості. Універсально-розвинута, яка живе у єдності та гармонії із зовнішньою і внутрішньою природою – таким є гуманістичний ідеал, на який орієнтується Маркс у своїй творчості.

Досягнення цього ідеалу Маркс пов’язує з ліквідацією приватновласницьких відносин, подоланням соціального закріплення ролей людини в системі поділу праці, з формуванням відносин нового типу – відносин співробітництва та взаємодопомоги.

Ще одним нововведенням Маркса у філософію було матеріалістичне вчення про історичний розвиток суспільства. У концентрованому вигляді суть його викладена у передмові до праці “До критики політичної економії”, написаній у 1859 р.

У цій роботі Маркс наголошує, що в суспільному виробництві свого життя люди вступають у певні, необхідні, від їх волі незалежні відносини – у виробничі відносини, які відповідають певному рівню розвитку їх матеріальних продуктивних сил. Сукупність цих виробничих відносин складає економічну структуру суспільства, реальний базис, на якому здіймається юридична та політична надбудова і якому відповідають певні форми суспільної свідомості. Спосіб виробництва матеріального життя обумовлює соціальний, політичний і духовний процес життя взагалі.

Не свідомість людей визначає їх буття, а, навпаки, їх суспільне буття визначає їхню свідомість.

На певному щаблі свого розвитку матеріальні продуктивні сили суспільства вступають у протиріччя з існуючими виробничими, або, - що є лише юридичним виразом останніх, - з відносинами власності, в рамках яких вони до цього часу розвивалися. Із форм розвитку продуктивних сил ці відносини перетворюються на їх кайдани. Тоді настає епоха соціальної революції. Із зміною економічної основи більш-менш швидко відбувається переворот в усій величезній надбудові.

Розглядаючи таки перевороти, необхідно завжди відрізняти матеріальний, з природно-науковою точністю фіксований переворот в економічних умовах виробництва від юридичних, політичних, релігійних, художніх чи філософських, коротше кажучи, - від ідеологічних форм, в яких люди усвідомлюють цей конфлікт і борються за його вирішення.

Як окрему людину не можна оцінювати на підставі того, що вона сама про себе думає, так само не можна оцінювати епоху перевороту за її свідомістю. Навпаки, цю свідомість слід пояснювати із протиріч матеріального життя, із існуючого конфлікту між суспільними продуктивними силами і виробничими відносинами.

Жодна суспільна формація не загине раніше, ніж розвинуться усі продуктивні сили, для яких вона дає достатньо простору, і нові більш високі виробничі відносини ніколи не з’являються раніше, ніж визріють матеріальні умови їх існування в надрах самого старого суспільства. Тому людство ставить перед собою завжди лише таки завдання, якій може вирішити.

В загальних рисах, азіатський, античний, феодальний і сучасний, буржуазний спосіб виробництва можна позначити як прогресивні епохи економічної суспільної формації.

Отже, матеріалістичне розуміння історії розвитку суспільства полягає в тому, щоб, виходячи з матеріального виробництва без посередніх засобів для життя, спочатку пояснити систему виробничих відносин між людьми, а потім на цій основі і політичний лад суспільства, право, мораль, релігійні та інші духовні явища.

Духовні явища, свідомість, за Марксом, є ні чим іншим, як відображенням та усвідомленням людьми свого суспільного буття, способу виробництва, діяльності та спілкування.

Суспільне буття включає: освоєну природу (природне буття), практику як суспільно-історичну, предметно-чуттєву, цілеспрямовану діяльність людини; олюднену природу, або культуру; систему суспільних відносин та форм спілкування, а також організацій та установ, що виростають на їх основі і є їх виразом.

Свідомість є відображенням суспільного буття та певним ставленням до нього, його осмисленням та розумінням.

Це осмислення буває адекватним та неадекватним, хибним, в залежності від рівня розвитку практики, форм її протікання, співвідношенням у ній необхідності і свободи людини.

На основі матеріалістичного розуміння історії суспільного розвитку Маркс і Енгельс будують свої вчення про ідеологію як хибну свідомість, викривлену свідомість, як про систему хибних схем, під які підганяється дійсність.

Це викривлення обумовлене пануванням відчуження. Маркс і Енгельс підкреслювали соціально-класову сутність ідеології. Ідеологія є плодом розшарування суспільства. Вона виникає, коли виникли класи, які мають свої специфічні інтереси та цілі. Теоретичною формою відображення та виразу цих інтересів та цілей і є ідеологія.

Концепція суспільно-історичної, предметно-практичної сутності людини та матеріалістичне розуміння історичного розвитку суспільства дозволило Марксу та Енгельсу корінним чином переосмислити і перебудувати матеріалізм. Головним фундаментальним принципом їх філософії є принцип практики. Виходячи з практики вони пояснюють усі найскладніші соціальні процеси та духовні явища.

Практика – це суспільно-історична, предметно-чуттєва, цілеспрямована діяльність людини по перетворенню природи, суспільства і самої себе. Практика – це сукупна діяльність людства по формуванню суспільних відносин, взаємозв’язків та взаємодії усіх людей. В практичній діяльності людина виступає і як універсальна сила природи, і як уособлення всезагальності культурно-історичного процесу. Практика виступає в марксистській філософії як всесвітньо-історичне явище.

Практика є об’єктивним підгрунтям цілісності людського ставлення до світу, в якому взаємодіють різні його аспекти: матеріальний і духовний, природний та історичний, моральнісний та естетичний.

Отже, в матеріалізмі К. Маркса, на відміну від інших його варіантів, центральною категорією є не “матерія”, “природа”, (французький матеріалізм), не людська природа (Л. Фейєрбах) а саме практика.

Практика постає в концепції К. Маркса безпосереднім засобом реалізації універсальності людини. Людина не є частиною природи, а навпаки природа виступає “неорганічним тілом” людини. Людина своєю практичною діяльністю “олюднює” природу. Суспільність людини виявляється в її здатності до активного перетворення природи в інтересах людини спільною, суспільною, предметно-чуттєвою діяльністю, в якій людина реалізує себе як свободну істоту.

“Практичне творення предметного світу, - роз’яснює Маркс цю думку, - є переробною неорганічної природи і самоутвердженням людини як свідомої родової істоти. Тварина, правда, теж виробляє. Вона будує гніздо або житло, як це роблять бджола, бобер, мураха. Але, тварина виробляє лише те в чому безпосередньо має потребу вона сама, або її маля; вона виробляє однобічно, тоді як людина виробляє універсально, тварина виробляє лише під владою посередньої фізичної потреби, тим часом як людина виробляє, навіть, будучи вільною від фізичної потреби, і в справжньому значенні слова тільки тоді й виробляє, коли вона вільна від неї, тварина відтворює тільки саму себе, тоді як людина відтворює всю природу і продукт тварини безпосередньо зв’язаний з її фізичним організмом, тоді як людина вільно протистоїть свому продуктові. Тварина будує тільки відповідно до мірки і потреби того виду, до якого вона належить, тоді як людина вміє виробляти за мірками будь – якого виду і всюди вона вміє прикладати до предмету відповідну мірку” (т.42, с. 88).

Практична взаємодія людини з природою є своєрідним “обміном ролями” між ними. Те, що історично (в антропосоціогенезі) було цілим (природа) стає частиною (людської діяльності чи свідомості), а колишня “частина” (людина) стає цілим, універсальним.

“Гуманізація”, “соціалізація”, “олюднення” природи є водночас процесом “натуралізації”, “оприроднення” людини. Чим ширшою та глибшою стає сфера “олюдненої” природи, тим універсальнішою стає людська природа і людська потреба в природі.

Діалектична єдність протилежно спрямованих процесів гуманізації природи і проводить, зрештою, до того стану світової гармонії, який Маркс називає комунізмом.

“Комунізм, - проголошує Маркс, - як завершальний натуралізм – дорівнює гуманізму, а як завершальний гуманізм дорівнює натуралізму; він є справжнім розв’язанням, вирішенням протиріччя між людиною і природою, людиною і людиною, існуванням і сутністю, між опредметненням і самоутвердженням, між свободою і необхідністю, між індивідом і родом. ”

В центрі філософського поля зору Маркса стоїть природна і водночас “олюднена”, “родова”, “суспільна” людина, яка у діалектичній взаємодії з природою “гуманізує”, “олюднює” її, перетворює на своє “неорганічне тіло”, навіть на “частину” своєї свідомості і свого життя і сама при цьому “натуралізується”.

Діалектична взаємодія людини і природи ускладнюється процесом відчуження, яке долається підпорядкуванням людини її власного суспільного буття, в результаті чого встановлюється гармонійно врівноважена діалектична взаємодія людини як втіленого гуманізму, комунізму як вирішення загадки історії.

Отже, Маркс як філософ, мислитель був творцем гуманістичної концепції, в центрі якої стоїть людина як якісно вищій, суспільний щабель буття. І ця якісна вищість людини дозволяє її перетворювати усі нижчі щаблі буття – на своє “неорганічне тіло”, частину своєї діяльності та свідомості. “Діалог”, що невпинно відбувається між людиною та іншими видами буття збагачує обох і людину, і природу, “гуманізує” природу і “натуралізує” людину. Цей нескінченний діалектичний процес прямує до стану гармонійної врівноваженості гуманізму та натуралізму, який Маркс називає комунізмом. Такою була теоретична філософська побудова, якою Маркс завершує розвиток класичної німецької філософії, виступаючи її останнім представником.

Проте філософом – професіоналом Марксу стати не судилося. Активно поринувши у бурхливе політичне життя, він прагне застосовувати свою філософію до вирішення політичних проблем. Так виникає філософія марксизму, тісно пов’язана з класичною філософією і яка водночас виступає як її критичне переосмислення.

Покинувши грунт філософського теоретизування, Маркс починає наукову розробку політичної теорії перетворення суспільно-політичних умов життя. Невдалий досвід подолання відчуження силою теоретичної критики приводить Маркса до висновку проте, що “зброя критики не може змінити критики зброю, але теорія стає матеріальною силою, коли вона овладіває масами”, проте це мають бути не будь-які “маси”, а конкретний, найбільш знедолений клас сучасного суспільства – пролетаріат, в якому філософія знаходить свою “матеріальну зброю”, стаючи одночасно для самого пролетаріату “зброю духовною.”

На початку 50-х років Маркс формулює ідею диктатури пролетаріату як форми політичної влади пролетаріату в майбутній пролетарській революції, яку виклав у місті до й. Вейдемейєра 5 березня 1852 р., де наголошує, що диктатура пролетаріату є останнєю формою класової боротьби, яка безпосередньо веде до знищення класів як таких, до безкласового суспільства.

Після невдалого досвіду участі пролетаріату в європейських буржуазно-демократичних революціях 1848-1852 рр., Маркс вважає за необхідне створити науково-економічне обгрунтування комунізму. Результатом цих зусиль був вихід у 1872 р. першого тому “Капіталу”.

Після виходу першого тому “Капіталу” помітним стає явний пріоритет економічного та матеріального взагалі перед духовним в філософії Маркса та Енгельса, а також пріоритет суспільного перед індивідуально-особистісним.

Проте, головне полягало в тому, що зайнятий розробкою політичної і, особливо, економічної теорії, Маркс передоручив розробку філософської теорії, філософської проблематики Енгельсу, якій істотно змінив спрямування марксового філософствування. Втрачаючи риси марксового “гуманістичного реалізму”, філософія марксизму починає все більше скидатися на “науково-природничий матеріалізм.” Проте головним ударом, що завдав Енгельс марксовому гуманістичному матеріалізму, була дегуманізація діалектики, зведення діалектики виключно до діалектики природи. Специфічно людське, індивідуально-особистісне коріння діалектики було підірване.

Проте, найдраматичніше полягало в тому, що сам Маркс, котрий протягом усього життя шукав реально-практичних шляхів втілення у життя комуністичного ідеалу, здійснення стрибка із царства необхідності у царство свободи, змушений був в кінці життя на сторінках посмертно виданого третього тому “Капіталу”, визнати марність подібного роду пошуків. Маркс підкреслював, що навіть у суспільстві “асоційованих виробників, які вже раціонально регулюють свій обмін речовин з природою, ставлячи його під свій контроль і здійснюючи його з найменшою тратою сил і за умов гідних їх людської природи, сфера суспільного життя все ж залишається царством необхідності. “Царство ж свободи” починається лише там, де припиняється праця, диктована нуждою і зовнішньою доцільністю, отже, воно лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва.” (т. 25, ч.2, с. 355)

Отже комуністичне “Царство свободи” остаточно визнається “потойбічним”, трансцендентним щодо посейбічного світу економічних, політичних, правових та інших відносин.

Отже Маркс міркував водночас у двох “вимірах” філософствування і в цьому плані був дуалістом Кантового типу, що робить його безумовно представником класичної німецької філософії.

Подібно до того, як Кант формулює уявлення про два світи – світ природної причинності, в якому панує “чистий розум” і світ свободи, де панує “практичний розум” Маркс аналізує світ жорсткої економічної необхідності, де панує відчуження, тобто капіталістичний світ, і “царство свободи”, яке “лежить по той бік сфери власне матеріального виробництва” і в якому самоціллю є розвиток людських сутнісних сил, тобто комуністичний світ.

Отже німецька класична філософія починається дуалістичною концепцією І. Канта, який вказував на “трансцендентний”, нездоланний характер прірви, що розділяє два світи. Закінчується німецька класична філософія теж дуалістичною позицією К. Маркса, який основну увагу зосереджує на пошуку шляхів подолання трансцендентної прірви між капіталізмом і комунізмом.

У свої промові на похоронах Маркса Енгельс наголосив, що найвеличнішим досягненням Маркса було відкриття законів розвитку людської історії. Порівнюючи це відкриття з відкриттям Ч. Дарвином законів розвитку органічного світу, Енгельс тлумачить основний зміст Марксової теорії суспільного розвитку як природно-історічний процес. Тим самим авторитетом Енгельса було “освячено” сциєнтистсько-натуралістичну акцентуацію марксистської філософії, внаслідок чого вона почала інтерпретуватись як “наукова філософія”. Хоч слід мати на увазі, що таке словосполучення є неправомірним, бо філософія і наука – це різні форми суспільної свідомості, про що вже йшлося у першій теми курсу “Філософія.”

Така “натуралістична” модель марксової філософії була однією з головних причин поділу неомарксизму на два напрямки: на гуманістично-діалектичний і сциєнтистський.

Проте, що стосується філософської концепції Маркса, то можна говорити лише про переважання “класичної німецької” тематики у ранніх творах Маркса і про критичне переосмислення класичної тематики через принципи матеріалістичної діалектики та матеріалістичного розуміння історії у пізніх його творах.

Проте в філософії Маркса зберігаються також основні принципи класичної філософії взагалі, і німецької класичної філософії зокрема.

1. По-перше, як і в класичній німецькій філософії основною проблемою філософської концепції Маркса є активна творча діяльність людини.

2. По-друге, розвиток діяльності людини здійснюється як прогрес в реалізації свободи і розуму. Проте, Маркс цей прогрес опосередковує прогресом у розвитку практики.

3. По-третє, є однолінійним, безальтернативним процесом, що веде до стрибка із царства необхідності у царство свободи.

4. По-четверте, рух до утвердження царства свободи визначається необхідністю реалізації людської сутності, розвитку сутнісних сил людини.

5. По-п’яте, в німецькій класичній філософії людська сутність реалізується в діяльності свідомості, а у Маркса – у свідомій цілеспрямованій практичній діяльності.

6. По-шосте, Маркс розглядає людину як результат власної практичної діяльності і є єдністю природного та соціального. Оскільки практика є діяльністю суспільно-історичною, то і людина історично змінюється і її сутність визначається рівнем розвитку практики та системи суспільних відносин, в які вона вступає в процесі спільної з іншими людьми діяльності.

7. По-сьоме, основний принцип класичної німецької філософії – принцип тотожності мислення і буття Маркс переосмислює через принцип практики і формулює як принцип єдності мислення і буття. Тобто між мисленням і буттям він ставить опосередковуючу ланку - практику, і рівнем її історичного розвитку визначається міра єдності мислення і буття.

8. По-восьме, якщо критерієм прогресу у класичній німецькій філософії оголошується міра усвідомлення і реалізації свободи, то у Маркса таким критерієм виступає рівень розвитку практики, що реалізується через діалектику продуктивних сил і виробничих відносин, невідповідність яких призводить до соціальної революції.

9. По-дев’яте, мета історії – досягнення царства Розуму – в класичній філософії досягається засобами просвітництва, у Маркса ж – стрибок у царство свободи здійснюється шляхом пролетарської соціальної революції. Проте, і в класичній німецькій філософії, і у Маркса це є необхідним, однолінійним і одноваріантним процесом.

Неомарксизм

У неомарксизмі, тобто у Західній марксистській філософії 20 ст. виділяють два напрямки – діалектико-гуманістичний та сциєнтистський.

Засновуючими для діалектико-гуманістичного напрямку були праці Карла Корша, Дьєрдя Лукача (1885-1971) та Антоніо Грамші (1891-1937).

У книзі “Руйнування розуму: шлях ірраціоналізму від Шелліна до Гітлера”, написаній у 1954 р., Д.Лукач дає критичний аналіз ірраціоналістичної філософії, досліджує шлях розвитку самосвідомості буржуазії до ідеалогії фашизму. Філософія Д. Лукача орієнтується на екзистенціальні інтенції людського буття.

У праці “Історія і класова свідомість” (1923) Лукач дає екзистенціально-гуманістичне тлумачення філософської концепції К. Маркса, яку розглядає як продовження і завершення загальної лінії розвитку німецької класичної філософії. Діалектичний метод Маркса розглядається як послідовне продовження діалектики Гегеля, того, чого не зміг чи не встиг зробити Гегель.

Остання праця Лукача – “До онтології суспільного буття” присвячена історико-філософському розгляду основних категорій суспільного буття та дослідженню ролі свідомості в життєдіяльності суспільства.

А. Грамші інтерпретував марксизм як “філософію практики”, розкриваючи його роль у формуванні сучасної духовної культури.

Книги К. Корша, Д. Лукача, А. Грамші справили значний вплив на подальшу еволюцію західного марксизму в екзистенціальному спрямуванні.

Однією з провідних шкіл діалектико-гуманістичного напряму неомарксизму 20 ст. є франкфуртська школа, ядро якої склалося із групи “ліворадикальної” інтелігенції, об’єднаної навколо Франкфуртського інституту соціальних досліджень. Основні представники Франкфуртської Макс Хоркхаймер (1895-1972), Теодор Адорно (1903-1969), Вальтер Беньямін (1892-1940), Юрген Хабермас ( нар. 1929), тривалий час у ній співпрацювали також Г. Маркузе та Е. Фромм.

Результати діяльності Франкфуртської школи знайшли вираз в опублікованій в 1948 р. спільній праці Хоркхаймера та Адорно “ Діалектика Просвітництва”, яка стала програмною для філософських пошуків цієї школи. В цій праці автори намагаються переосмислити історію західної цивілізації, щоб зрозуміти, чому людство знову занурюється у нове варварство. Вони наголошують, що діалектика продуктивних сил та виробничих відносин не розкриває глибинних джерел трагедії 20 ст. Ці джерела вбачаються у Просвітництві. Воно є джерелом соціального зла, бо в його основі лежить об’єктивована раціональність, тобто підведення одиничного під загальне, що, на думку авторів, є насильством. Ця об’єктивована раціональність, починаючи від давньогрецької олімпійської міфології і до політичної міфології фашизму набирає силу і, використовуючи науку, перетворюється у технологічну раціональність. Остання визначається вже не економічними категоріями власності, а позаекономічним пануванням у його первинному, вихідному значенні – у підкоренні природи, у пануванні над природою.

Людина, намагаючись звільнитися від панування природних сил, підпорядковує собі природу через працю. Але підпорядкування собі зовнішньої природи вимагає насильства і над своєю внутрішньою природою, викорінення всього природного, життєвого. А це веде до утворення твердої, жорстокої самості, націленої на владу, на володіння владою. Проте, репресовані імпульси та потяги, скалічені придушенням, вириваються з під контролю і демонструють своєю нестримністю приховану істину просвітництва, а саме: що, не зважаючи на технологічну форму, будь-яке панування засновується на пануванні над природою, зовнішньою і внутрішньою, на природній репресії.

В “Діалектиці Просвітництва” автори доходять висновку, що людство впадає у новий тип варварства, не внаслідок дії економічних форм панування і гноблення, а через наявність деякого метафізичного суб’єкта панування, формуючого західну цивілізацію від самих її витоків. Основу цього панування складає твердий “чоловічий” характер, орієнтований на володіння і владую. Всепроникаючий принцип панування над природою трансформується у панування людини над людиною. В результаті суб’єктом панування виступає всезагальне, яке зводить одиничне тільки до простої функції і формує не тільки свідомість, а і сферу несвідомого. Принцип панування змінює сутність мислення таким чином, що, не здійснюючи своїх власне людських функцій, а саме – саморефлексії, воно перетворюється у незмінний в усіх ситуаціях інструмент і не залишає ніяких можливостей для гри та уяви.

Франкфуртці наголошують, що вся попередня історія і вся культура західної цивілізації були результатом невдалого вибору людством свого шляху, а саме – просвітництва і обгрунтовують ідею “бунту” проти нього.

Наступний крок в теоретичній еволюції Франкфуртської школи пов’язаний з розробкою нових типів раціональності. Так, Адорно проектує так зване “міметичне” художнє мислення як безпосередню, гармонійну єдність раціональності та чуттєвості. Він створює модель нетотожнього мислення, заснованого на негативній діалектиці. Всі категорії негативної діалектики Адорно є двозначними, а саму негативну діалектику він визначає як “неметодичний метод”, “непонятійне поняття”, “визначену невизначеність”, яка орієнтується не на науку, а на естетику.

Головним спрямуванням досліджень Адорно було виявлення “просторів”, вільних від панування, основу якого він вбачав у торжестві принципу тотожності мислення та буття. На противагу класичній філософії Адорно наголошує, що благо може бути тільки нетотожне мислення. Нетотожне мислення має, з одного боку, врятувати міметичне, безпосереднє, в якому виражається людський біль і страждання, а з другого – зберегти раціональне. Філософія має виразити біль і страждання мовою понять і зрозуміти “непонятійне”, висловити невимовлене.

Дещо інший варіант раціональності проектує Ю. Хабермас. Він хоче повернути вектор раціональності із ставлення до природи на відносини між людьми, на комунікативну поведінку людей. Економічні закономірності капіталістичного виробництва, на його думку, модифіковані впливом держави, яка отримала можливість планування і регулювання виробництва і розподілу. Політично це дозволяє державі досягати класового компромісу в рамках існуючих формально-демократичних структур. Джерело криз та способи їх вирішення перемістилися із економічної у управлінсько-адміністративну сферу. Змінилася і природа криз. Тепер вони мають, на думку Хабермаса, соціо-культурний характер, тобто управління, що базується на принципах виробничо-трудової раціональності вступає у конфлікт з реально пануючою в суспільстві мотивацією поведінки. Інституційні структури суспільства вступають в конфлікт з соціокультурним життєвим світом, в якому реалізується безпосередня комунікація. Теорія комунікативної поведінки Хабермаса і покликана описати альтернативні структури, які не знайшли інституційного оформлення в ході становлення науково-технічної цивілізації.

Хабермас виділяє два типи поведінки: комунікативну та стратегічну.

Стратегічна поведінка має метою не досягнення взаєморозуміння, а переслідування інтересу і веде до свідомого чи несвідомого обману партнера. У випадку свідомого обману складається система маніпулювання свідомістю. У випадку несвідомого обману формується систематично збочена, викривлена комунікація. І в тому, і в другому випадку наслідки для суспільства, культури, особистості виявляються фатальними.

У сфері соціальної інтеграції панує відчуження, втрачається колективна ідентифікація. В сфері культури відбувається втрата смислу та орієнтації, а також делегітимування владних структур. Справжня інтеграція суспільства забезпечується на шляхах комунікативного взаєморозуміння. У випадку орієнтованої на комунікацію поведінки складаються упорядковане соціальне середовище та соціальні структури, легітимовані міжособистісні відносини, здатні до розгортання та самореалізації.

Другою течією діалектично-гуманістичного напрямку неомарксизму є фрейдомарксизм, як спроба синтезу особистісної проблематики психоаналізу з соціальною проблематикою К. Маркса. У фрейдомарксизмідосліджуються деформації психічної структури особистості і шукаються шляхи їх подолання.

Так, Вільгельм Райх (1897-1957) створив концепцію, так званої, “сексуально-економічної соціології”. За цією концепцією, людині притаманна природна соціальність, яка виявляється у прагненні до любові, праці та пізнання, яку Райх пов’язує із сферою несвідомого. Усі деформації психіки походять із придушення цієї природної соціальності людини.

Переосмислюючи вчення З. Фрейда, Райх висунув припущення про наявність та автономне функціонування таких рівнів психічної діяльності людини як, по-перше, “поверховий шар”, який характеризується нещирістю, де дійсна персона людини прихована під маскою чемності, ввічливості і де індивід прикривається штучною соціальністю, яка формується під впливом системи моральнісних норм, приписів, заповідей, суспільних регламентацій.

По-друге, “проміжний шар”, або антисоціальний, який являє собою суму різноманітних “вторинних” імпульсів, включаючих садистські поривання, збочені несвідомі потяги.

По-третє, “глибинний шар”, або “біологічне ядро”, яке складається із “природньо-соціальних” імпульсів, випромінюючи які людина постає здоровою, працелюбною та працездатною істотою, здатною на по-справжньому людську любов. Найважливішим, на думку Райха, є саме глибинний шар людського єства, в рамках якого спостерігається природній процес любові, праці та пізнання. У Райха отримала подальший розвиток також ідея Фрейда проте, що норми культури, що стимулюють сексуальний інстинкт є причиною психічних захворювань та внутрішніх конфліктів особистості. Внаслідок обмежень та тиску, які йдуть від суспільства та його культури, глибинне здорове ядро людини обростає другим шаром, який складається із деструктивних сексуально збочених імпульсів, що є реакцією на соціокультурні заборони. Третій “поверховий шар” утворюється внаслідок потреби адаптувати реактивні деструктивні потяги до стандартів спільного життя. Це є своєрідним панциром, що складається із фальшивих пристосовницьких рис.

Отже, райхівське бачення структури психіки суттєво відрізняється від фрейдівського тим, що в ньому структури “Я” і “Воно” ніби міняються місцями.

Райх піддає критиці також ідею Фрейда про наявність у людини інстинктів саморуйнування і смерті як ніби-то внутрішньо притаманних людині. Агресивні потяги він розглядає як викривлення природних імпульсів, яке має місце у певних соціальних умовах. Інстинкти агресивності і смерті, на цого думку, є результатом впливу на людину буржуазного суспільства. Райх обстоює думку, що існує “соціальна історія несвідомих імпульсів”, яка потребує розвитку “соціології несвідомого”. Все це узгоджується його тезою про “природну соціальність”, яка виражається у трактуванні людини як природно-соціальної істоти.

Отже, людина у Райха – це, з одного боку сексуальна, а з іншого – природно-соціальна істота. Виходячи з такого розуміння людини, Райх висунув концепцію “сексуальної революції”. “Сексуальна революція” передбачала вивільнення людини від репресивних сил, накладених буржуазним суспільством і його культурою, і формування між людьми відносин, які б реалізували природне прагнення людини до любові, праці і пізнання і її моральнісну саморегуляцію.

Ще одним представником фрейдомарксизму був Герберт Маркузе (1898-1979). У центр своєї філософії він ставить проблему пошуку шляхів нерепресивної цивілізації, оцінюючи усю існуючу культуру як репресивну щодо людської особистості. Всесвітню славу Маркузе принесли дві основні праці з довгого списку його творів, а саме: “Ерос і цивілізація” (1956) та “Одномірна людина” (1964). Відправним пунктом філософії Маркузе є гіпотеза З. Фрейда, викладена в його праці “По той бік принципу задоволення”, про два фундаментальні інстинкти в природі людини – потягу до життя – Еросу та потягу до смерті – Танатосу. Безпосереднє вільне задоволення цих інстинктів несумісне з цивільозованим існуванням. Тому суспільство придушує їх шляхом сублімації сексуального інстинкту – Еросу і переорієнтації деструктивних імпульсів Танатосу на зовнішній світ у формі праці, на перетворення природи і суспільства у формі культури та на внутрішній світ у формі совісті. Ця репресивна організація інстинктів відображається і в структурі психічного апарату, описаного Фрейдом. Якщо “Воно” є представником принципу задоволення, тобто життя, спрямованого на задоволення потягів, то “Я” як посередник між “Воно” і зовнішнім світом та “Над – Я” як голосом суспільства у психіці індивіда є представником принципу реальності, який забезпечує виживання організму у зовнішньому середовищі.

Центральне питання свого дослідження Маркузе формулює так: Чи є конфлікт між “принципом задоволення” та “принципом реальності” настільки невирішуваним, що для забезпечення прогресу цивілізації необхідне репресивне придушення інстинктів людини, чи можна припустити існування і нерепресивної цивілізації. Відповідаючи на це питання Маркузе намагається своєрідно поєднати вчення Фрейда з соціально-економічною теорією К. Маркса та з ідеями Франкфуртської школи неомарксизму. Принцип задоволення на думку Маркузе, протистоїть не цивілізації як такій, не принципу реальності як такому, а історичній формі принципу реальності в Європейській цивілізації. Маркузе вводить свою концепцію два нових поняття: “додаткова репресія” та “принцип продуктивності”.

“Додаткова репресія” у Маркузе – це поняття аналогічне поняттю додаткової вартості у К. Маркса. Воно характеризує додаткові обмеження, які нав’язуються людині соціальними інститутами буржуазного суспільства. “Принцип продуктивності” – це історична форма принципу реальності, обумовлена пануванням товарних, відчужених відносин між людьми та пануванням відчуження в соціальній структурі суспільства. Сучасна цивілізація, в основі якої лежить репресивна культура, живиться, на думку Маркузе, енергією, що відбирається у Еросу через її десексуалізацію та сублімацію і таким чином веде до фатального послаблення Еросу на користь Танатосу. Ерос стає не здатним зв’язувати деструктивні імпульси, тому прогрес цивілізації обертається проти самої цивілізації. Маркузе показує, що в сучасному індустріальному суспільстві існує конфлікт не між принципом реальності та Еросом, а між принципом продуктивності та Еросом, що породжує додаткову репресію. Чим гострішим стає ций конфлікт, тим реальнішою стає можливість переходу до нового принципу реальності, де сили Еросу будуть дерепресовані.

Маркузе цікавить принципова можливість нерепресивної організації інстинктів, і отже, нерепресивного принципу реальності і нерепресивної цивілізації. Досліджуючи цю проблему він намагається відшукати форми нерепресивного розвитку в самій репресивній цивілізації. Можливість досягнення нерепресивного стану, на його думку, зв’язана з тим, що у людині потенційно є такі психічні сили, які виходять з під влади “принципу продуктивності”. Це преш за все сфера фантазії та утопії.

Маркузе вказує на вислів Фрейда, щодо фантазії як психічної діяльності в значній мірі вільної від влади принципу реальності. Вона є представником принципу задоволення в свідомості людини і має власну самодостатню цінність.

Фантазія, за Маркузе, має вирішальну функцію в тотальній психічній структурі: вона зв’язує мрію з реальністю, глибинні рівні несвідомого з вищими продуктами свідомості, перш за все з мистецтвом. Проте, у розколотій свідомості людини панує розум, в той час як фантазія, як і принцип задоволення є безсилими. Фантазія зберігає свою силу і здійснює, втілює свої істини тільки в міфології, мистецтві, у сфері естетичного. Тільки мистецтво, яке відкрито визнає себе видимістю і не претендує, на противагу науці, релігії, ідеології, підміняти собою дійсність, видавати себе за дійсність, може бути адекватною критикою фетишизованої дійсності, адекватною критикою репресивної культури. Дійсність, як фетишизоване репресивною культурою буття, може віднайти свою істину лише у тому, що є ілюзією щодо її фетишизованого стану. Такою відвертою ілюзією, видимістю щодо реальності і є мистецтво. Тому Маркузе характеризує його як утопію, що визначає горизонти перебудови дійсності, її категоричного радикального заперечення на принципах утопії. Фантазія і утопія стають для Маркузе тими сферами, де він намагається відшукати сили визволення.

Основною ж цінністю сучасної цивілізації стала продуктивність, а головним культурним героєм Прометей. Симпатії ж Маркузе на боці Орфея та Нарциса як символів “нерепресивного, еротичного ставлення до реальності”, в якому “відчужена праця” ліквідується, а будь-яка праця перетворюється у вільну гру, у гру свободних сил людини.

Маркузе показує, що філософський розум сучасної західної цивілізації вражений рисами репресивності щодо чуттєвості. Чуттєвість займає підпорядковане становище в інтелектуальній культурі Заходу. Естетика ж, як знання про чуттєвість є другорядною філософською дисципліною. Маркузе наголошує на необхідності примирення розуму і чуттєвості за допомогою фантазії як реалізації “лібідозної раціональності”, здатної спрямувати прогрес цивілізованої свободи.

Додаткову репресію можна усунути шляхом руйнування значної частини репресивних обмежень і вивільнення сексуальності, за допомогою самосублімації сексуальності і сублімації потягу до смерті. Завдяки цьому сформується нова організація суспільства, заснована на еротичних, але не сексуальних зв’язках індивідів. А для цього слід не стримувати прогрес відчуження. Якщо людство не може позбутися необхідної механічної праці, необхідно завершити її відчуження, цілком її автоматизувати. І тоді кількісні зміни, а саме – скорочення робочого часу, приведе, через вивільнення сублімованої сексуальної енергії, до якісної трансформації сексуальності у Ерос.

Маркузе наголошує на необхідності Великої Відмови як відмови від репресивної цивілізації та її цінностей. Але Велика Відмова залишається у нього лише гаслом, яке не дає ніякої програми конкретних дій. А в праці “ Одномірна людина” (1964) ми вже взагалі не бачимо і тіні оптимізму, а тільки безрадісну констатацію тотального контролю індустріальної цивілізації над людиною. Формується модель одномірного мислення і одномірної поведінки внаслідок панування технологічної раціональності.

Одномірна людина – це людина, яка орієнтується на деформовані сучасним капіталізмом потреби, це людина – конформіст, що втратила критичне ставлення до дійсності. Одномірна людина – це особливий тип особистості, коли влада всезагального проникає і на рівень несвідомого, визначаючи систему вітальних потреб. Така людина не відчуває відчудження, а задовольняється одномірним існуванням і сприймає його як свободу.

Третьою течією діалектико-гуманістичного напрямку неомарксизму є екзистенціальний марксизм, що склався у Франції в 50-60-х роках під впливом Ж.-П. Сартра, особливо його праці “Критика діалектичного розуму”.

Варіанти екзистенціального марксизму представлені також в працях Моріса Мерло-Понті (1908-1961) “Гуманізм і терор” (1947) та “Пригоди діалектики” (1955), а також у працях філософів, що об’єднались навколо журналів “Socialism on barbaric” (К. Косторіадіс, К. Лефор) та “Arguments” (К. Акселіос, Е. Морен, Ф. Шатле).

Ці філософи намагалися розвинути гуманістичну концепцію К. Маркса за допомогою екзистенціалістського розуміння сутності та існування людини, негативної діалектики Адорно, елементів феноменології та “філософії життя”. Їх основна проблематика концентрується навколо проблем людської суб’єктивності, відчуження, відтворення цілісності людини, переосмислених через призму реалій сучасності.

Так, Костас Акселіос, наприклад, переосмислюючи марксистську філософію під кутом зору негативної діалектики Адорно та глобальних проблем сучасності констатує, що філософія К. Маркса значно глибше, ніж звичайно гадають, що вона ще не вичерпала свого потенціалу і потребує глибокого вивчення та осмислення.

Свою концепцію Акселіос називає філософією солідарності, яка покликана розробити концепцію планетарного мислення. Філософія солідарності має вийти за межі конфронтації матеріалізму та ідеалізму, засновуючись на загальнолюдських характеристиках культури як органічної цілісності духовного і матеріального. Філософія Акселіоса орієнтована на осмислення нових контурів реальності, місця і ролі людини в сучасному світі і має метою забезпечення людської безпеки та солідарності. Свої погляди Акселіос викладає у таких працях: “До планетарного мислення майбутнього”, “Відкрита систематика”, “Про проблематичну етику”. Себе Акселіос вважає представником постмарксизму.

Орієнтуючись на негативну діалектику Адорно: на принцип нетотожності мислення і буття, самоцінність одиничного, констеляцію протилежностей, Акселіос намагається поглибити її через пошук шляхів виходу із кризи, через аналіз конкретного світу людського життя, телосу історії та смислу людського життя, пріоритету загально людських цінностей. Засобом подолання відчуження у сфері духовної реальності і культури Акселіос вважає плюралізм. Отже, діалектика як засіб самоформування і самоутвердження людини в сучасній культурі має бути переосмислена і перебудована на засадах плюралізму, з врахуванням поліваріантності способів самореалізації і самоутвердження людини, яка б стимулювала відносини солідарності і дружби. А для цього, на думку Акселіоса, слід змінити вихідні засади діалектики.

Класична діалектика орієнтувалась на логіку, теоретичне мислення на науку, на принципи, закладені Платоном. В сучасних умовах така діалектика є недостатньою. Вона не здатна допомогти вирішити начальні проблеми сучасності і адекватно зорієнтувати людину у сфері культури. Адекватна реаліям сучасності діалектика має бути цілісною духовністю, органічним і гармонійним поєднанням мислення і чуттєвості у єдину цілісність. Уособленням такої цілісності на думку Акселіоса, є фігура не Платона, а Геракліта, який був поетом у мисленні. У нього мистецтво мислення і логіка мислення співпадали. Він був мудрецем, а не просто мислителем. Сучасна епоха потребує саме такої діалектики, потрібні структури мислення, які б знову об’єднали логіку і поезію; Істину, Добро і Красу у Мудрість.

Проміжну, об’єднуючу позицію щодо фрейдомарксизму та екзистенціального неомарксизму займає концепція Еріха Фромма (1900-1980). У своїй філософській концепції Фромм прагнув органічно поєднати основні ідеї неофрейдизму, неомарксизму та екзистенціалізму, точніше, переосмислити неомарксизм, соціальну філософію неомарксизму та неофрейдизм через принципи екзистенціалізму. Фромм хотів з’ясувати яку роль відіграють психологічні фактори в якості активних сил суспільного розвитку, розкрити психологічний механізм розвитку суспільства. Він був твердо переконаним що критерієм прогресивності чи регресивності суспільства має бути самопочуття людини – вдоволеність чи невдоволеність її життєвою ситуацією. Фромм вважав, що людська психіка – і свідоме, і несвідоме в ній, визначається екзистенціальними дихотоміями людського існування, які обумовлені протиріччями між буттям “закинутої” у світ, у певний простір і час не за власною волею людини і тим, що вона може долати фатальність цієї “закинутості”, виходячи за межі своєї біологічної природи, виділяючись із тваринного світу завдяки здатності усвідомлювати себе, інших людей, минуле і майбутнє.

Основними із екзистенціальних дихотомій, на думку Фромма є:

1. По-перше, одночасова сила і слабкість людини: вона є частиною природи, підпорядкована силам природи, її законам і обмежена у своїх природних здатностях забезпечити своє біологічне виживання і водночас усвідомлює всю свою обмеженість, недосконалість, слабкість.

2. По-друге, усвідомлюючи свою біологічну недосконалість, людина перетворює природу у відповідності до своїх потреб, виступаючи водночас і частиною природи і суб’єктом свободи. Отже друга дихотомія – це природа і свобода.

3. Третя дихотомія обумовлена тим, що, не маючи таких досконалих інстинктів як тварини, людина виробляє здатність самостійно приймати рішення. Проте, стикаючись з альтернативними можливостями, вона далеко не завжди здатна зробити правільний вибір. А це викликає у неї тривогу, стурбованість – чи вірним є її рішення. Отже, платою людини за свободу та усвідомлення її є невпевненість, стурбованість, тривога. Тому третьою екзистенціальною дихотомією є: свобода – невпевненість, свобода – тривога.

4. По-четверте, будучи “закинутою” у цей світ у випадковому місці і часі і “виключеною” з нього знову ж таки випадково, людина усвідомлює неминучість своєї смерті. І це усвідомлення глибоко впливає на її життя, породжуючи нову екзистенціальну дихотомію. Отже, четвертою екзистенціальною дихотомією є дихотомія між життям і смертю.

5. По-п’яте, кожна людина є носієм певних здібностей і потенцій, але внаслідок короткочасності свого існування вона не здатна реалізувати всі свої потенції і у повній мірі. Це породжує нову, п’яту екзистенціальну дихотомію – між можливістю бути багато чим і неможливістю реалізувати це у повній мірі, між багатством можливості і частинною їх реалізацією у дійсність.

6. Шоста дихотомія – це дихотомія між належністю людини до певної соціальної групи, до певної соціальної спільності – до сім’ї, нації, класу, соціальної верстви і усвідомлення себе водночас представником людства, представником людського роду.

7. І, нарешті, сьома екзистенціальна дихотомія полягає в тому, що, виділившись із природи, людина намагається знову досягти гармонії з нею, а, ідентифікуючи себе з навколишнім буттям, вона водночас прагне зберегти свою унікальність і неповторність як людини.

Із цих основних екзистенціальних дихотомій Е. Фромм виводить фундаментальні психічні потреби людини, які підносить до статусу вічних, позаісторичних за своїм походженням спонукань. До них належать: прагнення до щастя, прагнення до свободи, та прагнення належати до якоїсь спільності. Виходячи з цього, Фромм обгрунтовує тезу про те, що людська природа як сукупність універсальних потреб в своєму історичному розвитку реалізується різними способами в залежності від конкретних соціальних умов. Вона і зберігається, і водночас постійно модифікується під впливом соціуму. Відкидаючи біологізм Фрейда в трактуванні несвідомого, зміщуючи акцент із сексуальності на конфліктні екзистенціальні ситуації, обумовлені соціокультурними обставинами, Фромм вводить поняття “соціальний характер ”, як взаємозв’язок психічної сфери людини і соціально-економічної структури суспільства. Соціальний характер є результатом динамічної адаптації людської природи до структури суспільства і водночас є активним психологічним фактором суспільного розвитку, який сприяє зміцненню (або руйнуванню) функціонуючого суспільства.

Фромм виділив такі типи соціальних характерів: рецептивний (або сприймаючий), експлуататорський, нагромаджувальний, ринковий та продуктивний. Соціальний характер у Фромма виконує функцію посередника між економічним базисом, соціальною структурою суспільства та надбудовою, ідеями та ідеалами суспільства. Функція соціального характеру полягає в оформленні енергії членів суспільства таким чином, щоб при виборі способу поведінки їм не потрібно було б кожного разу свідомо приймати рішення чи слід дотримуватись соціальних зразків, чи ні. Потрібно, щоб людям хотілося діяти так, як того вимагають обставини суспільного життя, і водночас, щоб вони задовільнялись своїми діями у відповідності з вимогами даної культури. Іншими словами, функція соціального характеру полягає в тому, щоб формувати і спрямовувати людську енергію в даному суспільстві для забезпечення його функціонування і відтворення. До того часу, підкреслює Фромм, доки об’єктивні умови в суспільстві і в культурі залишаються незмінними, соціальний характер виконує переважно стабілізуючу роль. Коли ж умови змінюються таким чином, що перестають відповідати функціонуючому соціальному характеру, виникає розрив, внаслідок якого соціальний характер із фактору стабілізації перетворюється у фактор дезінтеграції, “із цементуючого розчину на динаміт”.

В основі кожного соціального характеру лежать певні психологічні механізми, через які індивіди вирішують проблеми людського існування. До них належать: мазохізм, садизм, деструктивізм, конформізм і любов. При дії мазохістського та садистського механізму, за Фроммом, людина набуває ілюзії власної ідентичності, добровільно підкоряючись кому-небудь, або ж пануючи над ким-небудь.

Деструктивізм – це ідентифікація через руйнування, а конформізм – через відмову від власного “Я” і розчинення у масі.

Але єдино адекватним способом вирішення проблем людського існування, на думку Фромма, є любов. У праці “Мистецтво любити ” він наголошує, що любов засновується на таких елементах як турбота, відповідальність, повага та знання. Любов – це стурбованість життям, зацікавленість у житті, утвердження його як буття, а не володіння. Любити – це перш за все віддавати, а не брати, і при цьому, віддаючи, відчувати могутність своєї життєвої сили і переживати величезну радість, що ти поділився з іншим тим, що є в тобі живим та життєдайним. Любов реалізується і розкривається через буття, через реалізацію в життєдіяльності принципу “бути”, тобто виразити себе найяскравіше і віддати іншому найцінніше, що в тебе є, і в максимальній мірі. Любов – це завжди взаємореалізація, взаєморозкриття, взаємопізнання, взаємозбагачення через єднання і в єднанні, при збереженні своєї самості. Любов є всеохоплюючою духовною активністю. Якщо я дійсно когось люблю, я люблю весь світ, люблю життя. А необхідною умовою формування здатності любити є переорієнтація усієї людської життєдіяльності від принципу “мати”, “володіти”, на культивування принципу “бути”.

Звичайно ж ці психологічні механізми вирішення проблем людського існування не існують ізольовано один від одного, хоч і відповідають в переважній мірі певним соціальним характерам, домінуючим у певний історичний період, в певних суспільствах. Так, садизм і мазохізм домінують в рецептивному та в експлуататорському соціальних характерах, які формуються і функціонують переважно в традиційних добуржуазних суспільствах. Деструктивізм та конформізм домінують у нагромаджувальному та ринковому соціальних характерах, характерних для різних етапів розвитку індустріального суспільства. Механізм любові найбільш відповідає продуктивному соціальному характеру, формування і функціонування якого Фромм пов’язує з майбутнім людства.

У книзі “Мати чи бути” Фромм аналізує суспільство крізь призму конфлікту двох орієнтацій характеру – некрофільної та біофільної. Він наголошує на дегуманізуючому впливі сучасного суспільства на людину, культивуванні ним некрофільної орієнтації характеру. Людина з некрофільною орієнтацією характеру відчуває потяг до всього неживого, механічного, намагаючись перетворити всі життєві процеси, всі почуття та переживання в механізм та речі. Характерною для неї установою є установка на силу, порядок, владу, володіння. Некрофіл вступає у відносини з річчю, квіткою чи іншою людиною лише тоді, коли він ними володіє, коли ж він втрачає володіння, він втрачає і контакт із світом. Він скоріше втратить своє життя, ніж володіння. Біофільна орієнтація виражає тенденцію до збереження життя, до інтеграції та об’єднання. Біофіл бажає формувати, діяти продуктивно, впливати через любов, розум, приклад, а не за допомогою сили. Він вважає добром усе, що служить життю, розвитку має метою підтримку всього живого і того, що служить життю.

Е. Фромм вважав, що суперечність між біофільною та некрофільною орієнтаціями характеру є найфундаментальнішою суперечністю в людині. Ця суперечність визначає такі самоорієнтації характеру та способи існування як володіння і буття, перевага однієї з них обумовлює все життя людини, все, що вона думає, переживає, здійснює. При існуванні згідно з принципом “мати”, володіти, ставлення людини до світу виражається у прагненні зробити його об’єктом володіння, перетворити все і всіх у свою власність, сприймати всіх як речі, як уречевлене, а не живе, тобто через омертвіння живого, некрофільно. При існуванні згідно з принципом “бути”, людина за найвищу цінність вважає життя і самореалізацію усіх своїх здібностей і потенцій через єднання із світом, через свою відкритість світу та іншім людям, самоутвердження через продуктивну діяльність і любов.

Будучи переконаним, що багатство не робить людину щасливою, Фромм закликає до формування суспільства на засадах принципу “бути”, до зміни способу буття і формування нової людини – людини з продуктивним соціальним характером, яка б вирішувала проблеми свого існування на принципах любові, в структурі характеру якої переважали б такі якості: 1) по-перше, готовність відмовитись від усіх форм володіння задля того, щоб у повній мірі бути; 2) по-друге, відчуття себе на своєму місці у сфері свого буття, а не володіння; 3) по-третє, визнання всебічного розвитку людини, свого та своїх ближніх вищою метою життя; 4) по-четверте, самоідентифікація і самоутвердження на засадах любові; 5) по-п’яте, відмова від підкорення будь-кого і будь-кому; 6) по-шосте, відчуття і переживання свого єднання з життям, відкритість йому і всіляка його підтримка; 7) по-сьоме, відмова від експлуатації, руйнування та виснаження природи, прагнення зрозуміти природу і жити в гармонії з нею.

Соціальний характер, який змушує людей діяти так, як цього потребує суспільство – це, на думку Фромма, тільки одна лінія зв’язку соціальної структури з ідеями та ідеалами суспільства. Друга лінія такого зв’язку проявляється у тому, що кожне суспільство визначає також і те, які думки та почуття можна припустити до усвідомлення, а які залишити у сфері несвідомого, або витіснити у сферу несвідомого.

У суспільній свідомості те ж саме, що на рівні індивідуального несвідомого описав Фрейд, а саме: більша частина того, що усвідомлюється, не є реальним, не існує в дійсності, а більша частина існуючого – не усвідомлюється. Цю ж особливість свідомості підкреслює і К. Маркс, дійшовши аналогічних висновків, за що їхні концепції свідомості дістали назву “філософії підозри”. К. Маркс, як і З. Фрейд, – підкреслює Фромм, – вважав, що свідомість у значній мірі є хибною, визначається факторами, які діють ніби за спиною людини. В теорії Фрейда – це біологічні фактори, у Маркса – соціально-економічні і класові сили та інтереси, які визначають суспільне буття людини, а через нього і її свідомість. Метою було подолання ілюзій і повне звільнення людини від таких умов, які породжують ці ілюзії.

Якими ж є механізми витіснення і породження ілюзій?

До факторів, за допомогою яких суспільство забезпечує витіснення певних думок і переживань у несвідоме, Фромм відносить такі: 1) по-перше, категоріальну структуру суспільної свідомості і культури даного суспільства; 2) по-друге, мову, її словарний запас, синтаксис, граматику, кореневі закінчення слів; 3) по-третє, логіку, що спрямовує мислення людей у даній культурі. Наприклад, логіка Аристотеля, яка визначала мислення людей традиційного суспільства, і парадоксальна логіка, що визначає мислення людей сучасного, індустріального суспільства; 4) по-четверте, різноманітні соціальні табу, що оголошують деякі ідеї та почуття непристойними, небезпечними, забороненими.

Чим менше суспільство виражає інтереси усіх своїх членів, тим значнішим буде витіснення і влада суспільного несвідомого. На місці витісненого відразу ж виникають вигадки, домисли, оскільки прогалини, що виникають внаслідок того, що завдяки витісненню ми багато чого не помічаємо в дійсності, мають бути заповненими, щоб ми мали цілісну картину світу. Ці прогалини заповнюються різноманітними ідеологемами. Батьки, школа, церква, кіно, телебачення, преса від самого дитинства нав’язують людям ці специфічні ідеологічні кліше, звільнитися від яких надзвичайно важко.

Чому ж люди витісняють у несвідоме те, що за інших обставин вони б усвідомили?

Головною причиною цього, на думку Фромма, є страх: 1) по-перше, страх суспільного покарання; 2) по-друге, страх виглядати невдахою в очах інших; 3) по-третє, страх остракізму, ізоляції від своєї соціальної спільності; 4) по-четверте, страх втрати самоідентифікації. Для людини, оскільки вона людина, почуття ізоляції та самотності є близькими до божевілля. Людині необхідно підтримувати стосунки з іншими людьми, щоб бути при здоровому глузді. Тому людина і закриває очі на те, що вважає істиною більшість. Внаслідок цього більшість людей того чи іншого суспільства вважає дійсністю загальновизнані у даному суспільстві ідеологічні кліше, а все те що не вкладається у ці кліше, витісняється із свідомого у несвідоме. Все це могло б привести до досить песимістичного висновку, що кожне суспільство може деформувати людину. Але слід пам’ятати і враховувати, – підкреслює Фромм, – що кожна людина, крім того, що вона є членом певного суспільства, певної спільності, вона є також представником людства, представником людського роду. Тому людина боїться не тільки ізоляції від своєї соціальної спільності, а і ізоляції від людства, яке представлене в ній самій її совістю та розумом. Перспектива виявитись зовсім знелюдненою, ізольованою від загальнолюдського лякає навіть тоді, коли в суспільстві панують нелюдські норми поведінки. Можливість діяти за велінням совісті, на думку Фромма, залежить від того, наскільки людина подолала обмеженість свого суспільства, своєї соціальної групи і усвідомила себе представником людства.

Людина, за Фроммом, може самоідентифікуватись у повній мірі тільки тоді, коли зможе сприймати інших людей як своїх ближніх. До того ж часу, доки людина сприймає інших людей як чужих (інша країна, інша нація, інша соціальна група), вона залишається чужою і для самої себе. Коли ж вона відкриває ближнього, бачить в інший людині саму себе, вона тим самим відкриває для себе і себе саму, переживає себе як людину, усвідомлюючи, що таке людяність, що таке універсальна людина.

У праці “ З полону ілюзій: як я зіткнувся з Марксом і Фрейдом ” Фромм писав: “Я вірю, що кожна людина репрезентує усе людство. Ми відрізняємося за розумом, здоров’ям, здібностями та здатностями. І все ж ми всі єдині. Всі ми прозріли разом з Буддою, усіх нас розіп’яли на хресті з Ісусом Христом, і всі ми убивали разом з Чінгізханом, Сталіним, Гітлером. Всі ми, святі і грішники, але жоден не має права влади над іншим і не суддя йому.

Я вірю, що людина може осягнути досвід цілісної універсальної людини, тільки реалізуючи свою індивідуальність. Життєве завдання людини парадоксально поєднує реалізацію індивідуальності і водночас вихід за її межі, досягнення універсальності.

Я вірю, що становлення єдиного світу почнеться тільки з появою Нової людини, яка вийде із архаїчних зв’язків землі і крові, відчує себе сином людства, громадянином світу, відданим усьому людському роду і життю, а не деякій їх частині; людини, яка любить свою країну тому, що любить усе людство; людини, чиї погляди не спотворені відданістю своєму племені, нації, класу.

Я вірю у свободу, у право людини бути собою, обстоювати свої права. Але свобода – це дещо значно більше за відсутність насильства та гноблення, більше, ніж “свобода від”… Свобода – це “свобода для”, свобода стати самостійним, свобода бути багато чим, а не багато мати чи споживати, використовувати речі та людей.

Я вірю, що ні Західний капіталізм, ні радянський чи китайській комунізм не зможуть вирішити проблем майбутнього. Всі вони породжені бюрократією, яка перетворює людей у речі.

Людина повинна поставити сили природи і суспільства під свідомий і розумний контроль, але не під контроль бюрократії, що управляє і речами, і людьми, а під контроль свободних, вільно асоційованих працівників, які управляють речами, підпорядковують їх для людини і людині, яка є мірою усіх речей.

Вибирати доведеться не між капіталізмом та комунізмом, а між бюрократизмом і гуманізмом для створення необхідних умов, щоб вищою метою функціонування суспільства було розгортання усіх людських здібностей і потенцій, реалізація продуктивного, життєтворчого начала в людині, бо саме людина, людяність є ідеальною мірою не тільки для людини, але і для історії”.

Розглядаючи роль соціального характеру та суспільного несвідомого в історичному процесі, Фромм наголошує, що соціальну перспективу відкривають люди з продуктивним соціальним характером, життєвими принципами яких є гуманістичні норми, біофільна орієнтація характеру, любов як механізм вирішення проблем людського існування, орієнтація на буття як спосіб існування, втілення принципу “бути”, а не “мати” чи “споживати”.

Ще однією течією діалектико-гуманістичного напрямку неомарксизму є група “Праксіс ”, що склалася навколо югославського журналу “Праксіс”, який виходив у Загребі з 50-х р.р. Основні представники: Гайо Петрович, П. Враніцкий, Д. Голіч, М. Кангрга, Р. Супек, М. Маркович, С. Стоянович.

Теоретики групи “Праксіс” поклали в основу своєї філософії категорію “практика”, яка фіксує фундаментальне відношення між суб’єктом і об’єктом.

Вони заперечували діалектику природи в її незалежному від людини існуванні. Оточуюча людину природа, з їх точки зору, є “олюдненою”, перетвореною людською практикою природою. Людина “олюднює” природу і створює культуру як світ свого буття. І природа виступає внаслідок цього опредметненням сутнісних сил людини. Саме в практиці, а не в природі самій по собі, і функціонує діалектика, поза діяльністю людини діалектики немає.

Останнім часом представники групи “Праксіс” намагаються переосмислити марксистську філософію через призму глобальних проблем сучасності.

Так, Светозар Стоянович у статті “Від марксизму до постмарксизму” наголошує, що надто оптимістична концепція Маркса про сутність людини потребує перегляду. Маркс вважав, що потенціал добра (творчості, спілкування, свободи) належить людській сутності, а потенціал зла (деструктивності, егоїзму, несвободи) притаманні тільки людському існуванню. Стоянович вважає, що людській сутності притаманні обидва ці протилежні потенціали. Іншими словами, ми тут маємо справу з внутрішнім протиріччям людської сутності, а не із зовнішнім протиріччям між сутністю та існуванням людини.

Ще одна важлива проблема, на яку звертає увагу Стоянович, пов’язана з тим, що Маркс у свій час говорив про два царства – царство необхідності, яким є матеріальне виробництво та царство Свободи, яке має розвинутися на основі першого, але лежить вже поза сферою матеріального виробництва.

Стоянович, на основі аналізу сучасної історичної і духовної ситуації, висуває ідею, що суспільно-історична онтологія має бути доповнена ще і третім царством –Царством фатальної, створеної руками людини, випадковості.

А принцип випадковості, наголошує Стоянович, має бути доповнений принципом діяльної надії, втіленої у надкатегоричному імперативі нової планетарної етики, що покладає як вищу мету цінність виживання людства.

Нова історична ситуація 20 ст. поставила людство на край безодні: людство може випадково здійснити абсолютне зло – випадкове знищення усього людського роду. Існує, наголошує Стоянович, реальна можливість завершити цикл людської випадковості: від біологічної випадковості виникнення людини до випадковості її зникнення, самознищення завдяки її власним творчим силам.

Для запобігання самознищення людства Стоянович наголошує на необхідності об’єднання зусиль постмарксистської філософії, до якої він себе зараховує, з релігією та релігійною філософією.

Проте, саму релігію, на його думку, слід переосмислити і реформувати. Людство потребує постхристиянства, яке було б стурбоване не першим, а останнім гріхом. Воно потребує нової заповіді, яка б не допустила самогубства людського роду.

З другого боку, і атеїсти мали б замислитись над тим, чи дає поняття світу без Бога, хоч найменший шанс уникнути самоапокаліпсису.

Особливе місце в діалектико-гуманістичному напрямку неомарксизму займає “ Філософія надії” Ернста Блоха (1885-1977). Завдання філософії, на його думку, полягає в тому, щоб описати рух світу до досконалості. Вихідний стан світу, за Блохом, характеризується нероздільністю суб’єкта і об’єкта, духу і матерії. Тут діє деяка спонукальна сила – нестаток, голод, що призводить до їх постійної зміни. Тому відбувається розділення суб’єкта та об’єкта, які проте, все ж багатоманітно опосередковують один одного. А остаточною метою є їх іманентне воз’єднання. Людина незмінно прагне, спрямована до кращого, виходячи за межі вже досягнутого і має реалізувати не тільки свою дійсну сутність, але і остаточну мету всього сущого. Якщо ця мета досягнута, то остаточним результатом розвитку світу і людства є “Все”, або досконала повнота буття. Проте, існує також можливість повного руйнування, або “ніщо” як кінця світового процесу.

Умовою позитивного результату, “повного успіху” світового процесу Блох вважає надію, яка є формою виразу вихідного “нестатку”, “голоду”. Надія є атрибутом буття, деяким напруженням, напруженим прагненням у майбутнє. Майбутнє – це не просто те, чого ще немає, воно реально присутнє в самих речах як можливість їхнього розвитку і присутнє також у наших прагненнях. Намічаючи бажаний хід подій, людина перебуває не в пасивному очікуванні, а активно впливає на їх спрямованість. Стан досконалості, який, на думку Блоха, досягається в сучасну епоху, людство протягом усієї своєї історії передбачало, створюючи утопії.

Універсальне значення утопії виражається в ідеалі майбутнього як остаточній меті світового процесу, як досконалого стану світу, де людина і світ зливаються в органічній єдності. У цьому стані долаються протиріччя між людиною і природою, природою та історією, долається будь-яке відчуження, долається обмеженість людської природи, і людина стає безсмертною, відбувається втілення Бога у світ.

Сциєнтистський напрямок неомарксизму, який розглядає вчення Маркса про суспільство не як філософію, а як конкретно-наукову теорію, очолює Луї Альтюссер (нар. 1918).Сам Альтюссер називає свою концепцію “теоретичним антигуманізмом”, наголошуючи, що вона покликана обстоювати наукову строгість вчення К. Маркса. Він говорить, що К. Маркс відмежувався від класичної філософії ще в 1845р., коли замість виведення суспільних відносин із людської сутності, став саму людину розглядати як суттєво детерміновану суспільними відносинами – (див. “Тези про Фейєрбаха”, 4 теза – сутність людини у своїй дійсності є ансамблем усіх суспільних відносин).

Взявши за основу суспільства його структуру і, перш за все, систему суспільних виробничих відносин, Маркс не тільки змінив вихідний пункт теоретичного міркування. Він змінив і сам спосіб міркування. Альтюссер підкреслює, що Маркс вперше в історії філософії поставив на місце спекулятивних, тобто умоглядних філософій історії, науку про суспільство, тобто історичний матеріалізм. Це було, – наголошує Альтюссер, – великою науковою революцією у філософії історії. В осмисленні цієї наукової революції Альтюссер вбачає своє головне завдання. Вирішення цього завдання і застосування при цьому сучасних епістемологічних, тобто наукових методологічних засобів, має, на його думку, максимально чітко виявити специфіку марксизму і глибше зрозуміти цю наукову революцію, і тим самим сприяти підвищенню наукової строгості вчення К. Маркса. Альтюссер наголошує, що наукова революція, здійснена К. Марксом в філософії історії, – це, преш за все, зміна проблематики. Вона означає не просто появу нових відповідей на вже поставленні питання, а зміну самих питань. А така радикальна зміна самих питань виникає в результаті “епістемологічного розриву” від попередньої філософії історії.

Поняттями, що входять до нової проблематики є категорії історичного матеріалізму, такі як: суспільно-економічна формація, спосіб виробництва, продуктивні сили і виробничі відносини, базис і надбудова, соціальна революція і ряд інших. Як відомо, вони зв’язані між собою діалектичними зв’язками. Але чим відрізняється розуміння цих зв’язків у марксизмі від гегелівського та фейєрбахівського їх розуміння? Альтюссер вважає, що суть справи тут полягає у відмінності концепції самої суспільної цілісності у Маркса і у Гегеля та Фейєрбаха.

У Гегеля – це, так звана, “виражаюча” цілісність. Вона всіма своїми частинами виражає деякий простий духовний принцип. У Маркса ж суспільна система – це завжди структурована цілісність з домінантою. Тут не має вихідної простої сутності, яка б виражала себе або відчужувалась в різних суспільних сферах. Єдність цих сфер забезпечується певним типом зв’язку цих сфер. Звідси випливає суттєва відмінність діалектики Маркса від діалектики Гегеля. У Гегеля діалектичне протиріччя породжується самозапереченням, роздвоєнням вихідної простої цілісності, що вимагає другого заперечення для її відтворення. Тому закон заперечення заперечення має у Гегеля телеологічний характер і визначає телеологічність всієї його діалектики в цілому. У Маркса ж “матеріал” діалектики не породжується самим діалектичним рухом. Він даний від початку внаслідок вихідної складності суспільства, як і будь-якого іншого об’єкта. Тому діалектика Маркса, на думку Альтюссера, не тільки не телеологічна, але і не однолінійна.

Вирішення діалектичного протиріччя, навіть, коли це основне протиріччя, відбувається не автоматично, а в значній мірі залежить від впливу інших протирічь – від впливу загострюючого чи нейтралізуючого або гальмуючого його вирішення. Іншими словами, кожне суспільне протиріччя є “наддетермінованим” іншими протиріччями, утворюючи з ними складну систему. І ця “наддетермінація” є не випадковим зовнішнім впливом, а закономірністю, обумовленою відносною самостійністю та функціями різних суспільних сфер. Так, економічне протиріччя, наприклад, не може вирішитись без відповідної політичної та ідеологічної боротьби.

В той же час “наддетермінація” є закономірністю гнучкою і рухливою. Вона визначає той факт, що в суспільні цілісності не всі ролі розписані на перед в ній з’являються слабкі ланки. Так складається революційна ситуація. Тут, проте, може виникнути питання: а чи не є все це вже відомими речами, для яких просто знайдене нове слово – “наддетермінація”? Ніби передбачаючи таке запитання, Альтюссер говорить, що його мета полягає в тому, щоб виявити і сформувати деякі поняття, які у Маркса перебували ще у “практичному стані”. Мова йде саме про поняття, смисл яких, на відміну від слів буденної мови, визначається їх взаємним співвідношенням у складі теорії.

Будуючи у “практичному стані”, ці поняття виражаються у вигляді емпіричних констатацій, або у вигляді образів чи метафор. Завдання ж полягає в тому, щоб надати їм “теоретичного стану”, тобто, перш за все, установити їх необхідний зв’язок з іншими поняттями теорії. Тому суть справи тут полягає не у введені нового терміну “наддетермінація”, а у встановлені ряду закономірних зв’язків там, де раніше деякі явища констатувались як факт. І до того ж, це мають бути не емпірично фіксовані закономірності, а випливаючи із логіки теорії поняття.

Альтюссер прагне виявити саме марксову логіку і показати, що саме з неї випливає можливість строго теоретичного осмислення відносної самостійності надбудови та взагалі різних суспільних сфер, а в зв’язку з цим не тільки можливість, а і необхідність взаємодії протирічь, їх “наддетермінації”. Вимога теоретичної строгості є основною специфічною рисою праць Альтюссера, яка ставиться йому в заслугу не тільки його прихильниками, але і багатьма його опонентами. Дотримуючись цієї вимоги з максимальною послідовністю, Альтюссер не тільки переводить деякі поняття до “теоретичного стану”, наприклад дає класифікацію способів вирішення протирічь в залежності від типів “наддетермінації”, але і піддає “теоретичному випробовуванню” ряд прийнятих у марксизмі понять. Цього “випробовування”, на його думку не витримують такі поняття, як гуманізм, відчуження, тотожність протилежностей, заперечення заперечення. Ці поняття перейшли до марксизму із вчень класичної німецької філософії. Альтюссер вважає, що для захисту і строго наукового дотримання принципів марксизму слід відмовитись від тих понять, які “тягнуть назад” до Гегеля і Фейєрбаха, і “нічого не дають” для науково-теоретичного обгрунтування історичного матеріалізму. Так, якщо категорія діалектичного протиріччя абсолютно необхідна для обгрунтування переходу до безкласового суспільства, то закон заперечення заперечення, на думку Альтюссера, в цьому плані є безплідним, бо знищення приватної власності обгрунтовується не тим, що колись за первісного ладу існувала суспільна власність, до якої тепер слід повернутися, а тим, що приватна власність суперечить суспільному характеру виробництва, що виникає за капіталізму. Тому Альтюссер наголошує, що такі специфічно гегелівські категорії, як роздвоєння єдиного, відчуження, заперечення заперечення мають використовуватись тільки в ідеологічній боротьбі та в ілюстраціях, а не в теоретичних дослідженнях.

Другим вченням сциєнтистського напрямку неомарксизму є концепція Гальвано дела Волоне (1895-1968) та його послідовників в Італії.

У своїй головній праці “Логіка як історична наука” Г. дела Волоне просліджував різноманітні варіанти вирішення проблеми взаємовідношення загального і одиничного, загального і окремого, загального і часткового в історії філософії від Платона до Маркса, наголошуючи на тих методологічних висновках, які Маркс сформулював в ході своєї критики гегелівської філософії права в 1843р., а саме: що виведення окремого із загального є псевдодедукцією. Насправді ж між ними немає “мосту”. Тому для розуміння окремих конкретних явищ слід осягати “специфічну логіку специфічного предмету”. Така логіка, – уточнює Дела Волоне, – будується уже не на всезагальних філософських абстракціях, а на історично визначених, дієвих для певної предметної сфери, для певного історичного періоду. Звідси завдання філософії полягає в тому, щоб розробити метод досягнення таких конкретних абстракцій. Таким методом, на його думку, є рух від конкретного до абстрактного і від абстрактного до конкретного.

Нарешті, третьою течією сциєнтистського напрямку неомарксизму є, так званий, аналітичний неомарксизм – який виник в кінці 70-х р. у Великобританії та в США. Представники цієї течії намагалися розвивати вчення про суспільство К. Маркса на основі методів сучасної науки. Аналітичний неомарксизм як відносно самостійний напрямок неомарксизму почав складатися після виходу книги англійського філософа Джеральда Коена “Теорія історії Карла Маркса: захист” (1978). Основними його представниками є: Дж. Коен, Дж. Рьомер, Дж. Елстер, А. Вуд та ін.

“Аналітичний неомарксизм ”, на відміну від інших напрямків філософії неомарксизму, не претендує на доповнення марксистської теорії якими-небудь положеннями запозиченими з інших філософських концепцій. Більш того, “аналітичні неомарксисти” багато в чьому не погоджуються між собою, але їх об’єднує прагнення надати марксистській соціальній теорії більш строгу, “сучасну” форму, використовуючи методи дослідження і способи доведення, що розвинулись і удосконалились за сто років після смерті К. Маркса.

Навіщо потрібна ця нова форма? У вступі до збірки “Аналітичний марксизм” Джон Рьомер пояснює, що два головних явища сучасної епохи, а саме – “невпевненні успіхи соціалізму та сумнівний крах капіталізму” – кидають “серйозний виклик” марксизму у тому вигляді, в якому він успадкований від 19 ст. Відповіді на цій виклик можуть бути різними, аж до повної відмови від марксизму. Але не можна, – говорить Рьомер, відкидати хороше знаряддя лише тому, що воно не спрацьовує у деяких випадках, тим паче, що кращого знаряддя немає. Замість цього слід поставити питання, чому це знаряддя в одних випадках працює добре, а інших – не дуже. Це питання, за Рьомером, і є вихідним для “аналітичного неомарксизму”. Остаточне ж його завдання полягає в тому, щоб побудувати сучасну теорію соціалізму як гуманізму.

Деякі із представників цього напрямку неомарксизму пропонують удосконалити марксистську теорію суспільства за допомогою логіко-математичних моделей, застосовуючи модальну логіку, теорію ігор тощо.

Так, Дж. Коен застосував до вчення К. Маркса функціональний підхід, а Дж. Елстер та Дж. Рьомер – теорію ігор і модальну логіку.

Таким чином досліджуються мотиви людської поведінки, будуються відповідні моделі суспільства, переосмислюються та уточнюються багато категорій соціальної філософії.

СПИСОК РЕКОМЕНДОВАНОЇ ЛІТЕРАТУРИ

Адорно Т. Проблемы философии морали.- М., 2000.

Андерсон П. Размышление о западном марксизме. М., 1991.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма.- М., 1990.

Бессонов Б.Н., Нарский И.С. Дьердь Лукач.- М.,1989.

Блох Э. Принцип надежды // Утопия и утопическое сознание.

Антология зарубежной литературы. М., 1991.

Грамши А. Тюремные тетради. Общие вопросы философии и эстетики

// Грамши А. Искусство и политика: в 2-х томах. Т.1. М., 1991.

Енгельс Ф. Стара передмова до "Анти-Дюринга". Про діалектику

// Маркс К., Енгельс Ф. Тв., 2-е вид., Т.20.

Енгельс Ф. Людвіг Фейєрбах і кінець класичної німецької філософії

// Маркс К., Енгельс Ф. Тв., 2-е вид., Т.21.

Ильенков Э.В. Маркс и Западный мир // Ильенков Э.В. Философия и

куль­тура. М., 1991.

Іщенко Ю. Класичне та некласичне у філософії Маркса // Філософська

і соціологічна думка, 1995, №1-2.

Лукач Д. К онтологии общественного бытия. Пролегомены. М., 1991.

Лукач Д. Ленин. Исследовательский очерк о взаимосвязи его идей.- М.,1990.

Лукач Д. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества.- М.,1987.

Маркович М. Маркс об отчуждении // Вопросы философии, 1989, №9.

Маркс К. Тези про Фейєрбаха // Маркс К., Енгельс Ф. Тв., 2-е вид., Т.3.

Маркс К. До критики політичної економії. Передмова

// Маркс К., Ен­гельс Ф. Тв., 2-е вид., Т.13.

Маркс К. Економічно-філософські рукописи 1844 року.

// Маркс К., Енгельс Ф. Тв., 2-е вид., Т.42.

Маркс К., Енгельс Ф. Німецька ідеологія. //Маркс К., Енгельс Ф. Тв., 2-е вид., Т.3.

Маркузе Г. Эрос и цивилизация. К., 1995.

Маркузе Г. Одномерный человек. М., 1994.

Нарский И.С. Западноевропейская философия 19 века. М., 1976.

Современная Западная философия. Словарь. М., 1991.

Філософія. Курс лекцій /Бичко І.В., Табачковський В.Г., Горак Г.І. та ін. /- К.,

1993. Лекція 9.

Фромм 3. Из плена иллюзий. Как я столкнулся с Марксом и

Фрейдом // Фромм Э. Душа человека. М., 1992.

Фромм Э. Бегство от свободы. М., 1991.

Фромм Э. Иметь или быть. М., 1990.

Фромм Э. Психоанализ и этика. М., 1993.

Хабермас Ю. Демократия.Разум.Нравственность.-М.,1995.

Хабермас Ю. Понятие индивидуальности // Вопросы философии.-1989.- №1.

Хабермас Ю. Познание и интерес // Философские науки.- 1990.-№1.

Хофман Дж. Марксизм и теория “Праксиса”.- М.,1978.

Передумови Комуни

Поразка армії Наполеона III в Седані призвела до падіння Другої імперії. 100-тисячна армія капітулювала через шість тижнів після початку бойових дій. Ще через два дні, 4 вересня, відбулася революція, яка скинула бонапартистський режим.

У вересні 1870 р. в Парижі сформовано 215 батальйонів національної гвардії, тоді ж виникла масова політична організація - Республіканська федерація національної гвардії Сени. Центральний комітет цієї організації згодом став органом керівництва пролетарським повстанням.

Одночасно у Парижі сформувався буржуазний уряд, що проголосив себе «урядом національної оборони». Прусська армія продовжувала свій наступ. 18 січня 1871 р. в окупованому німецькими військами Версалі прусський король Вільгельм 1 Гогенцоллерн був проголошений німецьким імператором. Південнонімецькі держави (Баварія та ін.) приєдналися до Пі-внічнонімецького союзу і увійшли до складу Німецької імперії. На той час німці окуповували північ та північний схід Франції, тривала облога Парижа. Французький уряд національної оборони, очолюваний генералом Грошю та адвокатом Жулем Фавром, зосередив свої зусилля на досягненні перемир'я з новопроголошеною імперією. Це перемир'я було укладене 28 січня, за його умовами французький уряд погоджувався на здачу столиці, що де-факто означало повну капітуляцію і попередню згоду на найпринизливіші умови майбутнього миру.

Даний крок пояснювався не лише силою ворога, але й неприязним ставленням французької буржуазії та її уряду до широких народних верств, які творили національну гвардію. В свою чергу, населення Парижа двічі, 31 жовтня 1870 р. та 22 січня 1871 p., намагалося повалити цей уряд.

Для схвалення умов перемир'я з німцями уряд національної оборони 8 лютого провів вибори до Національних зборів. Більшість новообраних депутатів - відверті монархісти. Головою уряду, сформованого Національними зборами, був призначений Адольф Луї Тьєр.

Новообраний уряд спробував придушити революційний Париж з допомогою німецьких багнетів. 1 березня німецькі війська увійшли в столицю Франції, але Центральний комітет національної гвардії віддав вказівку національним гвардійцям уникати будь-якого контакту з ворогом. Вулиці міста спустіли, вікна були завішені фіранками. Через три дні німецька армія покинула негостинний Париж. Уряд Тьєра зрозумів, що розганяти національну гвардію доведеться власними силами.

Національні збори, скликані первісно у Бордо, перебираються у Версаль - поближче до бунтівної столиці. В суботу, 18 березня 1871 рано-вранці була розпочата спроба захопити артилерію національної гвардії на Монмартських висотах. Війська гвардії вступили у бій. Уже опівдні майже уся дивізія версальців перейшла на бік повсталих гвардійців. Голова уряду Тьєр під охороною озброєних жандармів втік до Версалю. Увечері над Паризькою ратушею було піднято червоний прапор. Повстанці зайняли будівлі департаменту поліції, усіх міністерств, вокзалу, військові казарми.

Повстання 18 березня 1871 розпочалося стихійно, але надалі влада опинилися в руках Центрального комітету національної гвардії, який і став першим революційним урядом.

Серед членів цього революційного уряду найбільшим авторитетом користувалися: робітник-палітурник Луї Ежен Варлен (1839-1871) -один із керівників Паризьких секцій І Інтернаціоналу; робітник-ливар Дюваль (1841-1871) - керівник префектури поліції, а згодом - один із керівників збройних сил Комуни; студент-медик Еміль Ед - генерал Комуни; робітник-капелюшник Шарль Амуру (1843-1871) - представник Комуни в Ліоні та Марселі; власник дрібної пральні Греньє - фактичний міністр внутрішніх справ; Франсуа Журд - делегат (міністр) міністерства фінансів, швець Едуард Пільє - керівник міністерства освіти. До складу ЦК національної гвардії входили робітники, ремісники, художники, літератори.

Постановою 19 березня Центральний комітет скасував становище облоги, скасував військові суди і зобов'язав усіх солдатів, які залишалися в столиці, зголоситися до складу національної гвардії. Це були заходи, що свідомо ставили на меті знищення «військового деспотизму». Ліквідуючи постійну армію і поліцію, революційний уряд зберігав як єдину збройну силу національну гвардію, тобто добровільне за своєю суттю народне ополчення.

Тимчасовий характер цієї влади був більше, ніж очевидним, перш за все для самого Центрального комітету національної гвардії. Вже 19 березня він у своєму зверненні оголосив, що «тепер наші повноваження вичерпуються і ми повертаємо вам (тобто громадянам Парижа.- Авт.) ваш мандат, бо не прагнемо зайняти місце тих, кого тільки-но змела буря народного невдоволення. Готуйтеся ж негайно до комунальних виборів...».

Ці вибори були проведені 26-28 березня 1871, після чого в присутності тисяч людей у приміщенні ратуші була проголошена Комуна.

Державний лад Комуни

Вибори до Комуни проходили в умовах загального виборчого права (для чоловіків). Комуну обирали в основному трудящі прошарки населення. До її складу увійшли найбільш видатні члени ЦК Національної гвардії -Варлен, Дюваль, Журд, Ед, Вайян та ін. Усього було обрано 86 депутатів. 21 з них пізніше відмовилися від своїх мандатів, оскільки здійснювана Комуною політика не задовольняла цих людей. Зрештою в Раді Комуни залишилися 25 робітників та 31 представник від інтелігенції і службовців.

Це був блок пролетарських та дрібнобуржуазних революціонерів. Більшість у ньому становили дрібнобуржуазні угруповання. нові якобінці, бланкісти, прудоністи, радикали.

Подібно до ЦК національної гвардії, Комуна розглядала себе не як муніципальний орган Парижа, а як центральний революційний уряд усієї Французької республіки.

Керівну роль в Раді Комуни протягом усього періоду її існування зберігали бланкісти, прихильники дрібнобуржуазного революціонера Огюста Бланкі.

Комуна приймала закони, відповідно була вищим законодавчим органом. Але сама ж Комуна здійснювала і виконання цих законів, тобто виступала і вищим виконавчим органом.

Офіційне проголошення Комуни відбулося 28 березня 1871 р. Тоді ж було сформовано 10 комісій, 9 з яких мали чітко визначену компетенцію: фінансова, освіти, юстиції, зовнішніх зносин, праці, промисловості та обміну, суспільних служб, оборони, суспільної безпеки. Роль об'єднавчого центру узяла на себе особлива Виконавча комісія, до якої увійшли делегати інших комісій. 1 травня на її базі був сформований Комітет суспільного порятунку.

В діяльності комісій діяв принцип колегіальності при обговоренні питань та персональної відповідальності за виконання прийнятих рішень. На чолі кожної комісії був поставлений делегат (член) Комуни, наділений широкими повноваженнями. У своїй діяльності комісії спиралися на актив, передусім профспілковий. Особливо налагодженою була практика співробітництва з активістами там, де це дозволяли обставини, наприклад в роботі Комісії промисловості та обміну. Вдалою була діяльність Комісії освіти, яка зуміла прорвати блокаду невизнання і знайти спільну мову з викладачами шкіл, в т. ч. і вищих.

Адміністративно-територіальний поділ.

Париж було розділено на 20 округів, на чолі яких стояли муніципальні мерії, що в свою чергу підпорядковувалися Раді Комуни.

На другий день після свого проголошення Комуною було введено виборність зайняття усіх посад: державні службовці обиралися народом, були підзвітні народу, і могли в будь-яку хвилину бути відкликані народом зі своїх посад - принаймні, в теорії. 2 квітня Комуною було прийнято декрет про встановлення максимальної заробітної плати державних службовців. В середньому ж заробітна плата службовців повинна була наближатися до оплати праці кваліфікованого робітника, не перевищуючи 6 тис. франків на рік.

1 травня 1871 р. було оприлюднено декрет про утворення Комітету суспільного порятунку.

Стаття З декрету зазначала, що цьому органу з 5 осіб «надається найширша влада над усіма делегатами і комісіями, він буде відповідальний тільки перед Комуною».

19 квітня 1871 р. було розроблено і опубліковано план державного перетворення Французької республіки - «Декларацію до французького народу». Республіка визнавалася найбільш правильною формою правління. Усім комунам на території Франції мала бути надана повна автономія, а «кожному французу - повний розвиток його сил і здібностей як людини, громадянина і працівника». Республіка мала об'єднувати ці вільні комуни, організовані за зразком Паризької, їх автономні права повинні були обмежуватися в одному - інтересами сусідів і держави в цілому. Невід'ємними правами кожної окремої комуни оголошувалися:

1) комунальний бюджет (встановлення оподаткування і статей витрат), усі місцеві служби, включаючи поліцію, управління майном комуни;

2) призначення і відкликання усіх місцевих чиновників і посадових осіб;

3) «повна гарантія свободи особи, свободи совісті і свободи праці»;

4) постійна участь громадян у справах комуни, яка б забезпечила їм вільне волевиявлення і вільний захист своїх інтересів;

5) організація міської оборони і національної гвардії з правом обрання та зміщення командирів.

У цій же Декларації 19 квітня 1971 р. підкреслювалося, що «Париж не вимагає собі більше ніяких місцевих гарантій за умови, що в центральній адміністрації- зборах делегатів союзних комун - він знайде здійснення на практиці цих же принципів». Така постановка питання може розцінюватися як фактична відмова Паризької комуни розглядати себе в якості уряду усієї республіки при збереженні претензій на політичне лідерство: «Париж залишає за собою право провести у себе, якщо він буде вважати за потрібне, адміністративні і економічні реформи, яких вимагає його населення, створити установи, що сприяють розвитку і поширенню освіти, продуктивності праці, обміну і кредиту і зробити владу і власність загальним надбанням» (!).

Судова реформа

Нижчою судовою інстанцією стали мирові судді, які розглядали незначні карні і цивільні справи. Ця ланка судового апарату комплектувалася з осіб без будь-якої юридичної освіти, як правило, робітників чи ремісників, авторитетних у власному середовищі.

Серйозніші злочини розглядав особливий суд — Звинувачувальне журі за участю присяжних засідателів. Стати присяжним міг будь-який громадянин, що був членом національної гвардії. Ця остання деталь усувала від здійснення правосуддя політичних супротивників Комуни.

Вважається, що саме Комуна започаткувала такі принципи правосуддя: рівний для всіх суд, виборність, відповідальність і змінюваність суддів, гласність суду, безплатне здійснення записів актів громадянського стану.

Кінець правління комуни

28 травня 1871 р. версальські війська остаточно придушили Паризьку Комуну. Близько 30 тис. її учасників були розстріляні, ще понад 50 тис- відправлені на каторгу, у в'язниці, на заслання.

5. Третя республіка. Державний лад Франції у період ІІІ Республіки.

У травні 1872 р. був прийнятий закон, за яким організаторам і членам робітничих союзів загрожувало ув'язнення терміном від 3 місяців до 5 років та штраф до 2 тис. франків. Того ж року було прийнято рішення про розпуск Національної гвардії.

Хоча офіційно ще 4 вересня 1870 р. була проголошена республіка, питання про форму державної влади залишалося відкритим. У Національних зборах більшість депутатів становили монархісти, щоправда в їх середовищі не було єдності. Легітимісти намагалися відновити династію Бурбонів, а орлеаністи і бонапартисти неодмінно хотіли бачити на престолі представників власних династій.

Президентом Третьої республіки в кінці серпня 1871 р. був проголошений Тьєр. Після дострокової сплати контрибуції Німеччині (для цього були проведені дві державні позики) окупаційна армія покинула Францію наприкінці 1873 р. Однак навіть цей політичний успіх Тьєра не міг задовольнити монархічну більшість Національних зборів. Саме тому в травні 1873 р. Тьєр пішов у відставку, а президентом більшістю Національних зборів на термін 7 років було обрано бонапартиста Мак-Магона. Після тривалих дискусій більшістю в один голос Національні збори прийняли в 1875 р. закон, який закріплював буржуазно-парламентарну республіку.

Того ж року була прийнята Конституція.

Законодавча влада в період ІІІ Республіки

Законодавча влада належала двопалатним Національним зборам. До їх компетенції належало прийняття законів, обрання президента, контроль за діяльністю уряду. Палата депутатів обиралася терміном на 4 роки. Із 300 депутатів Сенату 225 обиралися на 9 років, а решта 75 призначалися пожиттєво самими Національними зборами. Чоловікам надавалося загальне виборче право, вибори були прямими. Були позбавлені виборчих прав жінки, військовослужбовці, особи без цензу осідлості (6 місяців) та населення колоній. У випадку потреби Сенат міг бути перетворений у суд над президентом за звинуваченнями про посягання на державну безпеку.

Закони приймалися методом човника - передачі від нижньої палати до верхньої і навпаки, аж до повного узгодження усіх положень документа обома палатами.

Виконавча влада в період ІІІ Республіки

Виконавча влада складалася з Президента та уряду.

Президент

Президент, що обирався Національними зборами, був наділений широким колом повноважень. Він отримав право розпуску (за згодою Сенату) палати депутатів, право укладення договорів з іноземними державами, включаючи таємні, право призначення зміщення міністрів, дипломатів і вищого командного складу армії. Йому підпорядковувалася армія, поліція та інші владні структури. Мав президент і право помилування та амністії. Разом з тим акти президента потребували підпису відповідного міністра (контра-сигнатури), він не мав права без згоди парламенту оголошувати війну. За своєю суттю створений державний лад був компромісом між монархією та республікою.

Вибори 1875 p., проведені на основі нової конституції, дали перевагу республіканцям. Всупереч волі президента Мак-Магона були сформовані республіканські кабінети Дюфора, а згодом - Сімона. 16 травня 1877 р. президент відправив у відставку кабінет Сімона і призначив прем'єром монархіста де Бройля. Цей уряд складався виключно з монархістів, і республіканська палата депутатів відмовилася визнати його. У відповідь, Мак-Магон 25 червня 1877 р. розпустив нижню палату. Нові вибори проходили під шаленим тиском владних структур і церкви, але принесли ще один успіх республіканцям. Вони отримали 335 місць із загального числа 550 депутатів.

У січні 1879 p., вичерпавши усі свої можливості, президент пішов у відставку. Національні збори обрали новим президентом поміркованого республіканця Ж. Греві. В швидкому часі республіканці зайняли ключові позиції в державному апараті, «Марсельєза» була проголошена державним гімном, а день взяття Бастилії, 14 липня,- державним святом.

У 1884 р. було проведено закон, який забороняв навіть ставити на голосування питання про скасування республіканської форми правління.

В подальшому було прийнято постанову, згідно з якою не можуть бути обрані президентами члени колишніх імператорських та королівських родин.

Після 1889 р. президенти Третьої республіки були позбавлені реального впливу. До уряду відійшло командування армією, розпуск парламенту став неможливим, президент більше не мав права відхилювати законопроекти. Ослаблення президентської влади означало посилення позицій Національних зборів. Саме у їхні руки переходить контроль над урядом. У випадку парламентського вотуму недовір'я уряд був вимушений подавати у відставку.

Уряд

Для того, щоб сформувати уряд, вимагалося об'єднання у коаліцію кількох партій. Найменша незгода вела до розпаду коаліційної більшості і відповідно - до відставки уряду. Підраховано, що з 1875 по 1914 рр. у Франції змінилося 48 урядів, тобто середня тривалість перебування при владі міністерського кабінету не перевищувала 10 місяців. А, наприклад, з березня 1911 по червень 1914 pp. змінилося аж 8 урядів.

Дата добавления: 2014-01-04