Древня Стоя

ЕПІКУР

Матеріалістичний перипатетизм Стратона не був єдиною і найбільш яскравою формою античного матеріалізму в епоху еллінізму – яскравішим і повнішим був матеріалізм Епікура і його учнів і послідовників – епікурійців. У вченні Епікура своє друге народження дістав атомізм Левкіпа й Демокрита, доповнений, однак, елліністичним матеріалістом низкою своїх оригінальних думок. Епікур і епікурійці активно боролися із сучасними їм ідеалістами й агностиками. Вони доводили матеріальність і пізнаванність світу. Крім того, епікуреїзм протистояв усе більш модним в епоху еллінізму марновірствам, забобонам, астрології та магії, що мала

афро-азіатське походження і линуло в Грецію із завойованих регіонів.

Епікур народився в 341/340 р. до н.е. на острові Самосі – батьківщині й Піфагора, й Меліса, й астронома Аристарха. Однак Епікур – афінянин, а не самосець. Його батько Неокл належав до афінського дему (дем – частина територіальної громади в Афінах) Гаргетта, до роду Філаїдів, але жив на Самосі як один з афінських поселенців-клерухів (клерух одержував земельний наділ у колонії, наділи розподілялися між поселенцями за жеребом, який називався «клерос», звідси «клерух»). Афіни захопили частину самоської землі й заснували там свою колонію після тієї поразки, яку Перикл наніс філософу й стратегу Мелісу.

Епікур походив від незнатних і небагатих батьків. Його батько був учителем словесності. Бажаючи принизити Епікура й разом з ним його вчення, вічні вороги епікуреїзму – стоїки розповідали про Епікура, що він у свої отрочні роки «при матері ходив по халупах, читаючи заклинання, а при батькові вчив абетці за незначну плату» (X, 4). Будучи формально афінянином, Епікур опинився в Афінах лише у вісімнадцятирічному віці для докімасії – перевірки цивільних прав осіб, які досягла повноліття. Діоген Лаертський говорить, що в цей час в Академії викладав Ксенократ, Аристотель же був уже в Халкіді на острові Евбея. Отже, Епікур опинився в Афінах в 323/322 р. – цим і визначається час народження Епікура. Повернутися на батьківщину Епікур уже не зміг: в якості покарання за повстання проти Македонії афіняни були, зокрема, вигнані з Самоса, а їхня тамтешня колонія ліквідована. Сім'я Епікура (а крім імен батька й матері ми знаємо ще імена трьох братів Епікура) була змушена мандрувати. Зрештою вона влаштувалася в Колофоні в Малій Азії. У це місто, котре було колись батьківщиною Ксенофана, й відправився з Афін після докімасії двадцятилітній Епікур.

Ми не знаємо, якою мірою Епікур міг використати для філософських занять своє перебування в Афінах, де філософське життя тривало навіть у ці неясні роки й де викладали не тільки академік Ксенократ, але й перипатетик Феофраст, та й багато інших філософів. Цицерон у своїй праці «Про природу богів» припускає, що Епікур слухав лекції Ксенократа. Інтерес до філософії в Епікура пробудився в його отрочні роки, коли він читав «Теогонію» Гесіода, в якій цей цікавий селянин запитує геліконських муз: «...що насамперед зародилося?» (Про походження богів. М., 1989. С. 196). Відповідь муз, яка задовольнила у VIII – VII ст. до н.е. Гесіода, не могла вже задовольнити у IV ст. до н.е. вдумливого отрока. Нагадаємо, що на задане питання музи відповіли так: «Раніше від усього зародився хаос». А що було до хаосу? Звідки хаос узявся? На ці питання Епікура його вчитель словесності (можливо, що його батько) не зміг або

не захотів відповісти, сказавши, що граматики цими питаннями не займаються, і порадив звернутися до філософів.

Відомо, що першим із учителів Епікура в галузі філософії був ще на острові Самос академік Памфілій, а під час перебування Епікура в Афінах, можливо, як було сказано, – Ксенократ. Повертаючись із Афін, Епікур якийсь час учився на острові Родос у перипатетика Праксифана. Відомо також, що Епікур вивчав усе ще існуючі в ті роки твори Демокріта й учився в демокрітівця Навсифана Теоського – автора «Триніжника».

Однак Епікур любив називати себе самоучкою й озивався презирливо й про Демокріта, якого називав «Лерокритом», тобто «Пустокритом» (від «лерос» – дрібниці, дурниця, нісенітниця), і про Навсифана, даючи і йому образливі прізвиська, і про Платона, і про Аристотеля, і про Геракліта, і про Протагора. Це говорить не на користь Епікура. Саме від нього пішла легенда про те, що Левкіп не існував.

У Цицерона скептик-академік Котта стверджує, що «Епікур образливо паплюжив Аристотеля, ганебно злословив Федона, учня Сократа... Він виявив невдячність навіть до самого Демокріта, послідовником якого був, і вже так погано поставився до свого вчителя Навсифана, в якого, щоправда, нічому не навчився» (Цицерон. Філософські трактати. С. 90).

Будучи енергійною і творчою особистістю, Епікур привернув до себе багатьох мислячих людей і утворив свою школу спочатку на острові Лесбос у Митилені, а потім у Лампсаку (в малоазійській Греції). У Митилені Епікур придбав дружбу лесбосця Гермарха, у Лампсаку – інших відданих учнів: Метродора (це найулюбленіший учень Епікура, який вмер ще за життя вчителя), Поліена, Леонтія, Колота, Ідоменея, а також усіх своїх трьох братів (рідкісний випадок в історії філософії): Неокла, Хередема й Аристобула. З цією когортою учнів і прибуває, нарешті, афінянин Епікур у 306 р. до н.е. (уже при Деметрії Полиоркеті, який щойно посунув Деметрія Фалерського) в Афіни. Купивши за 80 мін (міна – біля півкілограма срібла) окремий сад з будинком, він поселяється там разом зі своїми учнями. Так виник знаменитий «Сад Епікура», над входом у який було написано: «Госте, тобі буде тут добре: тут задоволення – вище благо» (Цит. за: Лукреций. О природе вещей. Т. II. М., 1947. С. 494).

Однак школа Епікура не була публічною філософсько-освітньою школою на зразок Академії чи Лікею. «Сад» – замкнуте товариство однодумців. На відміну від Піфагорійського союзу, Епікурійський союз не усуспільнював власність своїх членів: «Епікур не вважав, що добром потрібно володіти спільно, за Піфагоровим словом, що в друзів усе спільне, – це означало б недовіру, а хто не довіряє, той не друг» (X, 11). Також на відміну від

Піфагорійського союзу, Епікур і його друзі анітрошки не займалися політичною діяльністю. В основі неписаного статуту школи лежав принцип Епікура: «Проживи непомітно!». Він пояснюється не тільки скромністю Епікура [«скромність його доходила до такої крайності, що він навіть не торкався державних справ» (X, 10)], але й неможливістю громадян впливати на розвиток політичних подій і соціальних явищ в умовах деспотичних елліністичних монархій. Однак на відміну від іногороднього засновника іншої філософської школи в Афінах – Зенона-стоїка афінянин Епікур був патріотом. Він мріяв про звільнення Греції від македонського ярма. «О, якби скинути згодом найлютіших (наших) ворогів – македонців!» – викликує Епікур в одному зі своїх листів, знайдених при розкопках Геркуланума.

У своєму «Саду» Епікур провів другу половину свого життя, лише зрідка виїжджаючи в Лампсак, де в нього залишилась, очевидно, ніби філія його школи. В Епікура всіляко підтримувався культ дружби, це уззгоджувалося з його вченням: з того різноманітного, що приносить мудрість для щастя, головний дарунок – дружба. В «Сад» часом з'їжджались епікурійці зі сторони. Життя в «Саду» було скромним і невибагливим. Епікур, як і всі заможні елліни, був рабовласником, але він ставився до своїх рабів лагідно, деякі його раби навіть брали участь у філософських заняттях. Деяких своїх рабів Епікур відпустив на волю, і вони стали повноправними членами «Саду». Таким став, наприклад, раб на ймення Міс. Це йому писав Епікур про звільнення Греції від Македонії.

Твори. Епікуру належало близько 300 папірусних сувоїв («книг»). Але від них збереглися в основному лише назви: «Про природу», «Про атоми й порожнечу», «Короткі заперечення проти фізиків», «Про критерії, або Канон», «Про спосіб життя», «Про кінцеву мету». В інших творах Епікура трактувалися питання музики і медицини, проблеми зору й справедливості, але все це загинуло, тому головними джерелами наших знань про Епікура і його вчення залишаються десята книга в компіляції Діогена Лаертського, де наводяться три листи Епікура до його учнів – Геродота, Піфокла і Менекея, а також эпікурові «Головні думки». Величезну інформацію про епікуреїзм дає поема Лукреція «Про природу речей». У 1888 р. була опублікована знайдена у ватиканському рукописі добірка висловлень Епікура, що відрізняється від тієї, котра міститься в його «Головних думках». Крім того, ми маємо знайдені при розкопках Геркуланума папірусні сувої, в яких містяться як твори епікурійця Філодема з палестинської Гадари, сучасника Цицерона, які говорять про епікурейську традицію, так і уривки з листів самого Епікура. Крім того, в 1884 р. в Еноанді в Лікії (Мала Азія) був знайдений висічений на камені якимсь Діогеном напис, який містить ніби епікурейський катехізис.

Деякі древні автори обвинувачували Епікура в плагіаті, наприклад, Аристон в «Життєписі Епікура» стверджує, що Епікур нібито списав свій «Канон» з «Триніжника» Навсифана, тоді як стоїки зі своєї сторони стверджували, що Епікур видавав за своє й учення Демокріта про атоми, і вчення Аристіпа-кіренаїка про насолоду як вище благо. Деякі підстави для подібних обвинувачень були – адже елліністична філософія малооригінальна, вона скоріше повторює і доповнює старе, ніж створює нове, тому якщо філософи й будують, то вже на забудованій ділянці, так що вони скоріше перебудовують, ніж будують.

Філософія. Звертаючись до філософії Епікура, відзначимо насамперед, що для нього філософія – головний і основний засіб досягнення людиною найбільш (по можливості) щасливого життя. У вищезгаданому листі до Менекея Епікур радить: «Нехай ніхто в молодості не відкладає занять філософією, а в старості не стомлюється заняттями філософією: адже для душевного здоров'я ніхто не може бути ні недоспілим, ні переспілим. Хто говорить, що займатися філософією ще рано або вже пізно, подібний на того, хто говорить, начебто бути щасливим ще рано або вже пізно. Тому займатися філософією треба і молодому, і старому: першому – для того, щоб він і в старості залишався молодий благами в добрій пам'яті про минуле, другому – щоб він був і молодий і старий, не зазнаючи страху перед майбутнім» (Цит. за: Лукреций. О природе вещей. М., 1983. С. 315). Отже, для Епікура заняття філософією – шлях до щастя, це цілком узгоджується з загальною етичною спрямованістю елліністичної філософії.

Однак усе-таки без пізнання природи вся ця незворушність неможлива. Звідси необхідність фізики. Але в Епікура фізика не має самодостатнього значення, вона лише основа для етики. Про це Епікур говорить цілком виразно: «...якби не бентежило невідання меж страждань і бажань, то нам нічого було б навіть вивчати природу» (X, 142).

Каноніка. Однак той, хто вивчає природу, має потребу в теорії пізнання – Епікур називав її канонікою, тому що в основі його теорії пізнання лежало вчення про критерії, або канони, істини («канон» – міра, зразок, критерій).

Головний і первинний критерій істини Епікур бачив у безпосередньо даних нам відчуттях. Тут Епікур займає цілком визначену позицію. Так, у листі до Геродота він наполягає на тому, що «ми повинні в усьому триматися відчуттів» (X, 38). Епікур дозволяє собі не погодитися ні з Платоном, ні з Аристотелем у тому, що вони бачили в розумі головне джерело наших знань про світ, відмінне від відчуттів. Другого такого джерела знання людини про світ і про самого себе в Епікура немає. В Епікура розум повністю залежить від відчуттів. Немає в нього й демокрітівського різкого поділу пізнання

на «темне» (чуттєве) і «світле» (розумне), коли першим пізнається те, що існує за думкою, а другим – те, що існує за істиною (тобто атоми і порожнеча). Ні, розум, згідно з Епікуром, не має свого особливого предмета, він опирається на відчуття, котрі нерозумні в тому розумінні, що розум не може ні нічого від себе привнести до відчуттів, ні спростувати відчуття. Відчуття незалежні й від пам'яті – пам'ять про колись пережиті відчуття не може нічого в них змінити. Далі, одне відчуття не може спростувати інше.

Чи правий тут Епікур? І так, і ні. Він правий у тому, що відчуття дійсно єдине джерело наших початкових знань про зовнішній світ. Але ж і самі відчуття мають потребу в критерії. Таким критерієм може бути тільки практика, а зовсім не самі відчуття. Епікур цього не знав. Не дивно тому, що він не міг розвести помилкові й істинні відчуття та помилково стверджував, що «бачення безумців і сплячих теж істинні» (X, 32).

Однак відчуття хоч і головний, але не єдиний критерій знання. У тому ж листі до Геродота Епікур, сказавши, що у всьому слід триматися відчуття, говорить, що треба також «триматися наявних кидків думки або будь-якого іншого критерію, триматися пережитих нами перетерплювань...» (X, 38).

Відповідно до Діогена Лаертського, який посилається на «Канон» Епікура, той уводив і такий критерій істини, як передбачення (пролепсіс). Виходить, що в «Каноні» Епікур говорив: критерій істини – це й відчуття (айстхесейс), і передбачення (пролепсейс), і перетерплювання (патхе). Епікурійці ж, повідомляє Діоген, додають ще «образний кидок думки» (X, 31)*.

Зі слів Діогена Лаертського можна подумати, що сам Епікур обходився першими трьома критеріями, четвертий же придумали його учні – епікурійці, але це не так, тому що Епікур у збереженому листі до Геродота сам говорить про «кидки думки».

Однак усі критерії, крім відчуття, в Епікура вторинні. Так, на його думку, знанням, яке “передує” відчуттям, є знання, що вже було колись отримане нами з відчуттів. Отже, таке знання передбачає не відчуття, не досвід взагалі, а лише новий досвід, дозволяючи краще орієнтуватися в оточуючому нас світі, впізнавати подібні й різні між собою предмети: «Так, щоб запитати: «Хто там стоїть віддалік, кінь чи корова?».

*«Айстхесіс» (однина від «айстхесейс») означає почуття; відчування, відчуття; кмітливість, тямущість. «Пролепсіс» (однина від «пролепсейс») означає припущення, передчуття, передбачення. «Патхос» (однина від «патхе») – подія, випадок; нещастя, лихо; страждання, хвороба; пристрасть, хвилювання, порушення, афект. «Епіболе» (однина від «епіболай») – накидування, натиск, напір, вторгнення.

потрібно знати заздалегідь, завдяки передбаченню, вигляд того й того» (X, 33). Однак «знати заздалегідь» не означає, як у Платона, що порівняння двох предметів, наприклад, за довжиною, припускає наявність наддосвідної ідеї рівності. Передбачення – «відбиток, якому передували відчуття» (X, 33). Але це не випадковий і не одиничний «відбиток», це те, що «часто являлося нам ззовні» і такі явища ніби нашаровувалися одне на одного своїми загальними, отже, й істотними частинами. Це нашарування відбувалося в пам'яті, так що відбиток – «пам'ятання того, що часто являлося нам ззовні».

Ці відбитки і є, далі, не що інше, як те, що зазвичай мають на увазі під поняттями. Інакше кажучи, поняття – це ті глибокі відбитки в нашій пам'яті, які створюються в результаті кількаразових нашарувань у нашій свідомості й у нашому сприйнятті відчуттів від подібних предметів і які слугують надалі для впізнавання предметів і явищ оточуючого нас світу, для орієнтування в ньому як «передбачення».

Що ж стосується перетерплювання («патхе»), то це критерій не стільки істини, скільки нашого ставлення до речей, який визначає те, до яких речей ми повинні прагнути, а чого повинні уникати – відповідно до епікурійського уявлення про насолоду як вищу цінність життя й про страждання як про вище зло. Напевне, «перетерплювання» можна назвати критерієм моральних оцінок.

Залишаються трохи загадкові «кидки думки», яким Епікур надавав великого значення, кажучи, що «істинне тільки те, що доступне спостереженню чи уловляється кидком думки» (X, 62) і що «головною ознакою досконалого і повного знання є вміння швидке користуватися кидками думки» (X, 36). Судячи з контексту, можна подумати, що Епікур розуміє під такими «кидками» уміння пояснювати різноманітне чого через окреме, вміння узагальнювати, бачити за частинами ціле, виділити головне, вміння в коротких словах охопити все, що раніше вивчене за частинами, вміння звести множинне до простих основ і слів, побачити перше значення, що не має потреби в доведенні. Можливо, що під «кидком думки» Епікур розумів і вдале домислювання, для чого необхідна інтелектуальна інтуїція, а також уміння уявити собі те, що в принципі чуттєво не сприймається. Так, сам Епікур домыслював чуттєву картину світу до атомів і порожнечі. Без домислювання порожнечі неможливий емпірично спостережуваний рух, а без домислювання атомів непояснена маса даних нам у наших відчуттях емпіричних явищ. Так що виходить, що розум усе-таки не бранець відчуттів, а й сам багато чого може.

Ототожнюючи сприйманий нами у відчуттях світ і світ об'єктивний, дійсний, так, як він існує незалежно від наших відчуттів, Епікур трохи інакше, ніж Демокріт, розвязує

проблему того, що пізніше було назване проблемою первинних і вторинних якостей. Він згідний з Демокрітом, що самі собою атоми не мають вторинних, чуттєвих якостей, але він не згідний з тим, що вторинні якості цілком суб'єктивні. Тут Епікур займає середню позицію: вторинні якості не властиві самим атомам, але вони й не виникають лише на щаблі субєктно-обєктного відношення. Вторинні якості виникають на рівні складних, які складаються з багатьох атомів об'єктів як результат взаємодії атомів, їх поєднань і рухів.

Однак саму можливість чуттєвого сприйняття віддалених від нас предметів Епікур пояснює в дусі Демокріта. Всі предмети існують ніби подвійно: самі собою, первинно, і вторинно – в якості постійно витікаючих від них найтонших речовинних образів, «ідолів». Ці «ідоли» існують так само об'єктивно, як і самі речі, котрі їх випускають. Безпосередньо ми живемо не серед самих речей, а серед їхніх образів, які постійно тісняться довкола нас, через що ми й можемо згадати відсутній предмет: згадуючи, ми просто звертаємо свою увагу на образ предмета, що існує об'єктивно, незалежно від нашої свідомості й у той же час даний нам безпосередньо.

Оскільки Епікур вважав почуття непогрішними, помилки в пізнанні або омани він пояснював не помилкою в сприйнятті, а тим, що ми неправильно судимо про дані нам відчуття. Почуття не помиляються – помиляється розум. Але, могли б ми заперечити Епікуру, судження розуму можуть бути й судженнями про істинність або хибність відчуттів і сприйняттів предметів. Однак таке судження Епікур забороняє розуму, стверджуючи, що бачення безумців і сплячих теж істинні. Отже, теорія пізнання Епікура страждає абсолютизацією сенсуалізму. Як ми вже сказали, самі собою відчуття не можуть бути критерієм істини – таким критерієм може бути тільки практика.

Фізика. Вчення Епікура про природу містить у собі як загальні, світоглядні питання, так і окремі. В «Листі до Піфокла», предметом якого є небесні, астрономічні й метеорологічні явища, Епікур задається питанням не тільки про виникнення світу – його цікавлять і конкретні знання. Він говорить про схід і захід світил, про їхній рух, про фази Місяця й про походження місячного світла, про сонячні й місячні затемнення, про причини правильності руху небесних тіл і про причини зміни тривалості дня й ночі. У центрі його уваги передбачення погоди, походження хмар, грому, блискавки, вихрів, землетрусів, вітрів, граду, снігу, роси, льоду. Його цікавлять і кільця навколо Місяця, і комети, і рух зірок.

Але разом з тим Епікур не прагне до єдино правильного пояснення. Він допускає ніби гносеологічний плюралізм, те,

що кожне явище може мати кілька пояснень (наприклад, вважає Епікур, затемнення Сонця й Місяця можуть відбуватися й внаслідок згасання цих світил, і внаслідок їх заслонения іншим тілом). Для Епікура тут важливо одне – довести те, що, якими б не були причини природних явищ, вони всі є природними. Для нього важливо те, щоб у поясненні не вдаватися до вигаданих божественних сил.

Природне ж пояснення небесних явищ можливе тому, що те, що відбувається на небі, принципово не відрізняється від того, що відбувається на Землі, яка сама – частина неба, адже сам наш світ – «сфера неба, що містить у собі світила. Землю й усі небесні явища» (X, 88). На відміну від ідеаліста Платона з його космічною теологією й Аристотеля з його різким поділом світу на надмісячну й підмісячну частини Епікур відстоює матеріальну єдність світу.

Тут він різко протиставляє науку і міфологію. Світогляд Епікура не тільки антиідеалістичний, але й антиміфологічний.

Тільки подібна фізика може звільнити людей від поширеного страху перед небом і зняти з їхньої душі тягар занепокоєння. Епікур не міг дати справді наукового пояснення, мабуть, жодному з цікавлячих його небесних явищ, але ми називаємо його фізику науковою, тому що він підкреслював, що фізика повинна не тільки описувати природу, а й знаходити природні причини природних явищ. Тільки така фізика може принести людям шукану епікурейцями безтурботність, а це для Епікура, в якого фізика повинна була служити етиці, головне: якби людей не турбували страх перед атмосферними явищами і страх смерті, то не було би потреби у фізиці.

Як би там не було, Епікур малює грандіозну картину світу, щоправда, йдучи тут за Левкіпом і Демокрітом. Як і його попередники, Епікур бере з філософії все, на його думку, раціональне. Він цілком згоден з тим, що ми називаємо «законом збереження буття». У листі до Геродота Епікур говорить: «...насамперед: ніщо не виникає з неіснуючого» (X, 39), інакше все виникало б із усього, не потребуючи жодного насіння. З іншого боку, ніщо й не гине і не перетворюється в неіснуюче, тому що «якби зникаюче руйнувалося в неіснуюче, все давно б уже загинуло, тому що те, що утворюється від руйнування, не існувало б» (X, 39). Епікур обґрунтовує, далі, вічність Всесвіту: «...який Всесвіт тепер, такий він вічно був і буде», тому що «змінюватися йому немає в що», адже «крім Всесвіту немає нічого, що могло б увійти в нього, внісши зміну» (X, 39).

Згідно з Епікуром, існують лише тіла, їхні властивості, постійні та минущі, і порожнеча. Про те, що існують тіла, говорять відчуття. Вони ж говорять і про властивості тіл. Постійні властивості тіл: їх

форма, величина, вага. За порожнечу говорить рух: «...якби не існувало того, що ми називаємо порожнечею, то тілам не було б де рухатись і крізь що рухатися, – тим часом очевидно, що вони рухаються» (X, 40).

Самі тіла або прості, або складні, при цьому складні тіла складаються із простих, прості ж тіла прості, тому що неподільні. Це атоми. Епікур домислює атоми – можливо, це і є приклад усе-таки трохи загадкового «кидка думки» – так: якби не було межі ділення, то сутнє, дроблячись, розкладалося б у ніщо, якщо, звичайно, безмежно ділене тіло не було нескінченно велике. Тільки нескінченно велике тіло може нескінченно ділитися, не стаючи нічим! Але таких тіл не буває. Отже, повинна бути допущена межа ділення – це неподільне, це атоми, які міцні й неподільні завдяки своїй абсолютності, адже атоми анітрошки не містять у собі порожнечі.

Атоми відрізняються один від одного величиною, формою та вагою. Величина атома обмежена, атом не може бути зримим. Кількість форм атомів не нескінченна, а незлічимо (неосяжно) велика, тому що «не може бути, щоб стільки відміностей виникло з осяжної кількості тих самих видів» (X, 42). Тут відчувається прихована полеміка Епікура з Левкіпом і з Демокрітом, які допускали атоми завбільшки як світ і вважали кількість форм атомів нескінченною. В останньому питанні неправі й Епікур, і Левкіп із Демокрітом: кількість форм атомів (хімічних елементів або, на іншому рівні, елементарних часток) звичайно, атомісти недооцінювали кількість комбінацій зі скінченної кількості елементів і перебільшували розмаїтість світу.

Заперечуючи перетворення буття в небуття й навпаки, Епікур не допускає ні абсолютного виникнення, ні абсолютного знищення, всі зміни й переміни відбуваються шляхом просторових переміщень атомів, шляхом їхнього додавання де-небудь і зменшення в іншому місці.

Джерело руху перебуває в самих атомах. Епікур не, потребує для пояснення руху атомів ні світової душі Платона, ні нерухомого першорушія Аристотеля. Однак Епікур усе-таки не може науково пояснити джерело руху атомів, він, щоправда, знаходить його в такій природній якості, як вага, але він не розуміє того, що вага не є постійною властивістю тіл, що це саме їхня тимчасова властивість, яка може бути, але може й не бути. Інша справа – маса. Але й вона не може бути джерелом руху. У випадку ж ваги тіл джерелом руху тут є не саме тіло, що рухається, а притягання його з боку іншого набагато більшого тіла, гравітація. В Епікура ж усі атоми падають під дією своєї ваги в порожнечі, тобто вага не пов'язується із гравітаційним полем, а приписується самим атомам як їхня постійна властивість у будь-якій ситуації.

Так або так атоми Епікура мають своїм первісним рухом падіння в бездонній порожнечі під дією власної ваги. При цьому Эпікур цілком правильно стверджує, що швидкість падіння не залежить від ваги атомів, більш важкі атоми падають не швидше, ніж більш легкі, як вважав Аристотель, не взмозі відволіктися від опору середовища й заперечуючи порожнечу. В Епікура ж саме тому, що атоми рухаються в порожнечі, яка ніякого опору руху атомів не чинить, усі атоми рухаються з однаковою швидкістю незалежно від своєї ваги. Однак Епікур нічого не знає про прискорення падаючого тіла. Його атоми рухаються з однаковими швидкостями прямолінійно і рівномірно, так що жоден атом не може наздогнати інший, жоден атом не може налетіти на іншій. Але в такому випадку взаємодія атомів неможлива, й отже, неможливе й утворення з них світів.

І тут Епікур уводить новий, порівняно з атомізмом Левкіпа і Демокріта, момент. Правда, у збережених творах і висловленнях Епікура цей момент відсутній, його немає навіть у листі до Геродота, де, зокрема, говориться про те, як атоми несуться крізь порожнечу з рівними швидкостями. Про цей новий момент ми довідуємося з напису Діогена Еноандського, від Аеція, Лукреція Кара. Так, наприклад, Аецій говорить, що «Епікур (учив, що є) два види руху: відповідно до ваги й відповідно до відхилення». Про Лукреція ми скажемо пізніше. Цицерон викладає цей момент у вченні Епікура критично: «Епікур стверджує, що атоми несуться в силу своєї ваги вниз по прямій лінії; це і є, на його думку, природний рух тіл. Але потім його осінила думка, що якби всі атоми рухалися зверху вниз, то ніколи жоден атом не прийшов би у зіткнення з іншими. Тому Епікур удався до помилкового твердження: він заявив, що атом нібито ледь-ледь відхиляється, але це зовсім неможливо. Звідси, мовляв, виникають сплетення, сполучення і зчеплення атомів між собою, і в результаті утвориться світ і все, що в ньому міститься. Не кажучи вже про те, що все це по-дитячому вигадано, Епікур не досягає навіть того, що хоче». Однак це не зовсім так: своїм ученням про мимовільний і невизначений у просторово-часовому відношенні рух атомів Епікур увів у фізику діалектичне вчення про спонтанність руху й у самій природі знайшов основу для свободи людини, її мислення і поведінки.

Сучасна фізика з її принципом невизначеності в мікросвіті (поведінка цілісних і стійких мікрочастинок невизначена в просторово-часовому відношенні, принцип причиновості там не діє) підтверджує, що в ученні Епікура про мимовільне відхилення атомів у невизначеному місці й у невизначений час був закладений інтуїтивний раціональний смисл.

Епікур доводить безмежність тіл у Всесвіті безмежною кількістю в ньому атомів, а тому що на кожний світ у ньому затрачається

скінченна кількість атомів, то, оскільки нескінченне не зменшується віднятим у нього скінченним, доводиться і безмежність світів у Всесвіті. Безмежність же самих атомів у Всесвіті доводиться через його просторову безмежність. Гранична кількість атомів загубилася б у безмежному Всесвіті. Всесвіт же просторово безмежний, тому що мати межу означало б мати край, а на край можна було б подивитися з боку, що Епікур уважає неможливим. Те, що не має межі, те безмежне й необмежене. Епікур різко розрізняє простір і час. Простір як порожнеча – вмістище – один із первнів, час же випадкова властивість речей, які ми штучно виділяємо зі зміни дня і ночі, з руху і спокою.

Психологія. Згідно з Епікуром, душа тілесну, адже крім порожнечі нічого безтілесного нема, але душа, будучи активною, порожнечею бути не може, тому «ті, хто каже, що душа безтілесна, кажуть дурницю». Душа складається з особливого роду атомів, подібних до атомів повітря й атомів вогню, але більш дрібних і рухливих, як тепле дихання простирається вона по всьому організму, зв'язуючи його воєдино, відчуваючи своє тіло і навколишній світ. Розум – ущільнення душі. Розум перебуває в серці.

Атеїзм. Буденні уявлення про богів Епікур уважає нечестивими. Думати, що боги стурбовані тим, що відбувається у світі, значить заперечувати, що вони блаженні, й приписувати їм такі людські стани, як гнів, страх, милість; але «турбота, гнів, милість із блаженством несумісні, а виникають при слабості, страхові й потребі в інших». Боги, каже Епікур, абсолютно щасливі, перебуваючи у повній безтурботності не у світах, а між світами у Всесвіті, у <междумирьях>. У Цицерона про це сказано так: «...на думку Епікура, ніяких богів немає, а те, що він сказав про безсмертних богів, сказано ним для відвернення обурення... Божество в нього щось слабке й знехтуване <презренное>, нічого нікому не ділить, нічого не дарує, ні про що не піклується, нічого не робить. Але, по-перше, такої істоти абсолютно бути не може, і Епікур, бачачи це, насправді відкидає, на словах же залишає богів». Такий завуальований атеїзм Епікура.

У Цицерона говориться, що Епікур «дощенту зруйнував усю релігію... вченням своїм перекинув храми і жертовники безсмертних богів». Чому? Та «чому люди повинні шанувати богів, коли боги не тільки не опікують людей, але взагалі ні про що не піклуються, нічого не роблять?». Тут дуже добре видано таємницю віри в богів: боги потрібні людям тільки заради вигоди. Епікурові ж боги бездіяльні, тому що блаженні, а блаженство нібито й полягає в неробстві. На противагу Епікуру стоїк у Цицерона зображує бога як він його розуміє – діяльним первнем світу.

Етика. Мета етики як науки про поведінку людей серед собі подібних – навчити людей бути щасливими. Звичайно, на відміну від безтурботних богів люди можуть бути тільки відносно щасливі, але й для цього треба знати, чого варто уникати й до чого треба прагнути («критерій перетерплювання»). Визначити це нескладно – досить глянути на все живе, котре намагається уникнути страждання й досягти насолоди. «Правда, ми розуміємо аж ніяк не насолоди розпусти, або чуттєвості, як вважають ті, хто не знає, не поділяє або погано розуміє наше вчення, – ні, ми розуміємо свободу від страждань тіла й від сумяття душі» (X, 131).

Життя роблять «солодким» лише «тверезе міркування, що досліджує причини всякого нашого уподобання й уникнення та відганяє думки, які поселяють велику тривогу в душі» (X, 132). Така думка Епікура. Так що цей «гедоніст» припускає лише природні й необхідні потреби, потреби ж хоча б і природні, але не необхідні, а тим паче штучні, надумані він вимагає залишити без задоволення. Епікур досліджує турбуючі людину думки і знаходить їх насамперед у трьох видах страху: у страху перед небесними явищами, перед богами і перед смертю. На подолання цих страхів і спрямоване все вчення Епікура; учачи про матеріальну єдність світу, величаво выпроваджуючи богів у якісь <междумирья>, своїм ученням про смерть Епікур прагне позбавити людей від того, що він уважає головними перешкодами для їхнього безтурботного буття, подібного до буття богів. (У Цицерона скептик зауважує: люди не бояться ні богів, ні смерті.) Прагнучи навчити людей переборювати страх смерті, Епікур учить про те, що смерті боятися не треба х двох причин. По-перше, ніякого загробного буття в душі нема, душа смертна, а тому нема чого тривожити себе думками про те, що буде після смерті – цього віруючі люди бояться більше від самої смерті. По-друге, смерть і життя ніколи не зустрічаються: поки ми живі, смерті нема, а коли ми мертві, то немає життя. Останнє, звичайно, софізм. Епікур закриває очі на те, що смерть – це насамперед умирання, перехід від буття до небуття, а вже після цього небуття, котре не страшить Епікура як мудреця.

Епікурійська ідеальна людина (мудрець) відрізняється від мудреця в зображенні стоїків і скептиків. На відміну від скептика епікуреєць має міцні й продумані переконання. На відміну від стоїка епікурієць не безпристрасний. Йому відомі пристрасті (хоча він ніколи не закохається, тому що любов поневолює). На відміну від кініка епікурієць не буде демонстративно злидарювати і нехтувати дружбу, навпаки, епікурієць ніколи не покине друга в біді, а якщо треба, то він і вмре за нього. Епікурієць ніколи не буде карати рабів. Ніколи не стане він і тираном. Епікурієць, далі, не раболіпствує перед долею (як це робить стоїк): він розуміє, що в житті одне справді неминуче, але інше випадкове, а третє залежить і від нас самих, від

нашої волі. Епікурієць не фаталіст. Він вільний і здатний на самостійні, мимовільні вчинки, будучи подібним щодо цього на атомами з їхньою мимовільністю.

Суспільство і мова. Епікур учить, що людина повинна (тією мірою, якою це від неї залежить) уникати таких негативних емоцій, як ненависть, заздрість і презирство. Суспільство виникло штучно – з договору, укладеного між собою спочатку ніби атомарними людьми, тобто такими, які живуть усамітнено, керуючись природним правом, знанням добра і зла (тварини цього позбавлені). Це договір про взаємну користь і мета його – не заподіювати один одному шкоди і не терпіти шкоди один від одного. Природно, що в усіх людей те саме уявлення про справедливість. Справедливість – у користі, яку люди отримують від взаємного спілкування один з одним. Але це загальне уявлення в різних географічних місцях і за різних обставин породжує різні конкретні норми. Звідси розмаїтість звичаїв і законів, якими окремі людські співтовариства так відрізняються одне від одного. При цьому люди схильні забувати про вихідне: всі звичаї і закони повинні слугувати взаємній користі і вони замінні – адже в основі суспільств лежить вільне волевиявлення людей, їх договір.

Також і мова – продукт угоди між людьми, але не зовсім, як вважав Демокріт. У різних географічних місцевостях ті самі речі, здійснюючи на людей однакові впливи, проте змушували їх виштовхувати повітря з легенів по-різному, через що перші слова були різними, що й лягло в основу відмінності мов як розвинених систем спілкування.

Після смерті Епікура його спадкоємцем по керівництву школою став Гермарх із Митилени. Школа Епікура існувала протягом декількох століть. Ми повернемося до неї надалі, коли будемо говорити про такого видатного представника античного атомізму, як римський філософ Лукрецій.

Філософи-ідеалісти ненавиділи Епікура і його вчення, розповідали про Епікура й епікурійців усякі небилиці. Очевидно, не можна вірити тій інформації про нескромність Епікура, яку ми наводили вище. У Цицерона говориться про нібито традиційну грубу нетерпимість епікурійців до всіх інших учень. Скептик Котта стверджує, що епікурієць Зенон (старший сучасник Цицерона) «не тільки своїх сучасників, Аполлодора, Сила й інших, обсипав лайкою, а й про самого Сократа, батька філософії, говорив, що він був, уживаючи латинське слово, аттичним «блазнем» (scurra). Хрисіппа ж він ніколи не називав інакше як «Хрисиппою». Стоїк Бальб там же дорікає епікурейцям у тому, що вони замкнуті на собі: «...вашим найменш відомо, що говорять... представники інших шкіл, ви ж тільки своїх і читаєте, своїх любите, інших же по неуцтву засуджуєте».

Другою, після епікуреїзму, істотно новою елліністичною філософською школою стала так звана Стоя. Вчення Стої – стоїцизм – має тривалу історію, починаючи із джерел еллінізму й аж до пізньої Римської імперії, тобто з кінця IV ст. до н.е. і до кінця III ст. н.е., коли стоїцизм був витиснутий більш модним неоплатонізмом. У такій тривалій історії стоїцизму розрізняють три головні частини: Древня, або Старша (кінець IV ст. – середина II ст. до н.е.), Середня (II – I ст. до н.е.) і Нова (I – III ст.) Стоя.

Стоїцизм як філософське вчення – складне світоглядне утворення. Він поєднував у собі елементи матеріалізму й ідеалізму, атеїзму і теїзму. З часом ідеалістична тенденція в стоїцизмі наростала, а сам стоїцизм усе більше перетворювався в етичне вчення. Але про це далі. Тут ми будемо говорити про Древню Стою.

Зенон. У числі учнів кініка Кратета Фіванського був не тільки Біон Борисфенський, а й Зенон з острова Кіпр, з міста Кітія (чи Кітіона) – одного з дев'яти головних міст тодішнього Кіпру. Там жили і греки, і фінікійці. Можливо, що кіпріот Зенон був змішаного, греко-фінікійського походження. Діоген Лаертський дає такий портрет стоїка Зенона: це худа й висока, неладна й слабосильна людина з кривою шиєю і товстими ногами, любитель поласувати зеленими фігами й посмажитися на сонці.

Фінікійці – древні мореплавці-торговці. Їхні кораблі виходили в Атлантику й навіть один раз обійшли всю Африку. Батько Зенона Мнасей (або Демей) був купцем. Його стопами пішов був і його син. Однак, коли двадцятидворічний Зенон зі своїм батьком (за іншою версією Зенонові було тоді вже тридцять років) направлялися з Фінікії в Пирей з вантажем пурпуру, їхній корабель зазнав катастрофи. І це пішло на користь філософії. Сам Зенон уважав згодом свою аварію корабля найщасливішою подією у своєму житті: він став філософом. Трапилося це так: один раз Зенон від нічого робити зайшов у книжкову крамницю й зачитався Ксенофонтом – його «Спогадами про Сократа». Сократ уразив його. Наївний юнак прийшов у такий захват, що став домагатися в книгопродавця відомостей про те, де можна знайти подібних до Сократа людей. У цей час повз книжкову крамницю проходив Кратет. Зенон уже добряче набрид продавцеві, і той, показавши йому на Кратета, сказав: «Ось за ним і ступай!» (VII, 3). І Зенон став його учнем.

Однак він так і не зміг перейняти в кініків їх «безсоромність», виявившись одним з тих, про кого з презирством проказував Діоген Синопський, що вони не можуть позбутися докорів сумління. Зенон знав докори сумління, і йому довелося покинути кініка і перейти спочатку до Стільпона, потім до Ксенократа, і нарешті до його спадкоємця по

керівництву Академією Полемона. Оскільки Ксенократ умер у 315 р., то Зенон опинився в Афінах не пізніше цього року, а якщо при цьому йому було двадцять два роки, то Зенон повинен був народитися не пізніше 337-336 р. Але він повинен був народитися трохи раніше, адже до Ксенократа Зенон-стоїк провів невизначений час із Кратетом і зі Стільпоном. Якщо ж кіпріот Зенон прибув до Афін уже тридцятирічним, то час його народження повинен бути не пізніше 345 р. Прийнято вважати, що Зенон жив з 336/5 по 264/3 р., але тоді він не міг би у свої двадцять два роки слухати Ксенократа.

На світогляд Зенона вплинули не тільки кініки, а й академіки, і перипатетики. Однак перипатетичний матеріалізм Стратона не міг імпонувати Зенонові. Філософами-сучасниками стоїка Зенона були і Епікур, і Піррон – засновник античного скептицизму.

Зенонові випало бути і письменником, і лектором. Ще при Кратеті він склав свою «Державу» в кінічноум дусі, тобто відкинув цей зайвий, з погляду кініків, інститут, що тільки ускладнює життя й відводить людей від первісної тваринної простоти. У своїх джерелах стоїцизм був тісно пов'язаний з кінізмом, а через Кратета, Діогена Синопського й Антисфена – із Сократом. Інші твори Зенона: «Про життя, згідне з природою», «Про порив, або Про людську природу», «Про пристрасті», «Про обов'язки», «Про закон», «Про еллінське виховання», «Про зір», «Про цільне», «Про знаки», «Піфагорійські питання», «Загальні питання», «Про слова», «Гомерівські питання», «Про читання поезії», «Підручник», «Рішення», «Спростування», «Спогади про Кратета», «Етика». Від них збереглися лише фрагменти, а іноді й одні назви.

Що стосується усного викладання, якому стоїки, слідом за кініками і Сократом, надавали чималого значення, то Зенон пропагував свій світогляд в афінському портику (портик – крита колонада, галерея з колонами), точніше – в «стоа». (Портик – слово латинське – «портикус», а древньогрецькою це – «стоа».) І це була «стоа розписана» – «стоа пойкіле». Розписав же її давньогрецький живописець Полігнот. Колись там збиралися поети, які за місцем своєї зустрічі називалися стоїками. Потім портик став німим свідком страти майже 1,5 тис. чоловік. Тепер же, через сторіччя, його обрав для свого любомудрія прибулець-кіпріот: для нього це місце не мало зловісних асоціацій. І тепер уже не поети, а філософи-зенонівці стали називатися «стоїками».

Зенон прожив довге життя й умер, затримавши дихання. Це, мабуть, був перший випадок продуманого самогубства серед давньогрецьких філософів і це не випадково: етика стоїків допускала, а іноді й активно рекомендувала самогубство. Цікаво, що Зенон був ворогом поезії. На його думку, ніщо не робить людину настільки малопридатною для знання, як поезія.

Клеанф. Спадкоємцем Зенона по керівництву школою став довгожитель Клеанф. Будучи всього на п'ять років молодшим від Зенона, він пережив його на тридцять років, проживши біля ста років (331/30 – 233/32 р.), але міг, очевидно, прожити й довше, якби не вморив сам себе голодом. Клеанф виконував обов'язки схоларха протягом 32 років. Як і Зенон, він не був афінянином. У молодості він був кулачним бійцем. Прибувши в Афіни всього із чотирма драхмами (в одній драхмі містилося більше чотирьох грамів срібла), Клеанф примкнув до Зенона і жив, працюючи нічним поденником – по ночах він тягав воду для поливання садів і місив тісто, удень же вправлявся, як і личить філософові, у міркуваннях. Клеанф не тільки утримував себе, а й платив Зенонові ніби оброк – у день по оболу (біля грама срібла). Говорили, що Клеанф був працьовитий, необдарований і повільний і не раз викликав глузування інших учнів Зенона, але проте саме Клеанф став главою школи після смерті свого вчителя.

Клеанф жив не тільки розумом, а й серцем, і створив «Гімн Зевсу» – найбільший суцільний текст, який дійшов до нас від Древньої Стої, що вважається деякими (ученими) «найбільшим релігійним гімном Греції». Світогляд Клеанфа – художньо-філософський: Всесвіт – одна велика жива істота, її душа – Бог, а її серце – Сонце.

Клеанф – автор багатьох творів, які до нас не дійшли, якщо не вважати невеликих фрагментів з них, а то й усього лише назв: «Про час», «Про природничу науку Зенона», «Тлумачення до Геракліта», «Про почуття», «Про мистецтво», «До Демокріта», «Про богів», «Про шлюб», «Про поета», «Про належне», «Наука любов», «Про те, що чеснота одна для чоловіків і жінок» і так далі, всього 50 назв, а якщо лічити по «книгах», то 60.

Хрисіпп. Однак найбільш плідним із древніх стоїків був Хрисіпп, син Аполлонія, родом із Сол, учень Клеанфа. Він написав 705 сувоїв на логічні й етичні теми. Серед них: «Логічні твердження», «Посібник з діалектики», «Про складні судження», «Про судження», «Про побудову слів», «Проти тих, хто спростовує розділові знаки», «Про первинні недовідні умовиводи», «Відповідь тим, хто думає, що в "Брехуні" є як істина, так і облуда» і багато інших міркувань з логіки, усього 311 сувоїв – «книг». У галузі етики Хрисіпп займався тонким розчленовуванням етичних понять. Крім того, Хрисіпп – творець логіки етичних норм. Серед його етичних творів: «Доведення, що насолода не є благо», «Про прекрасне і про насолоду» і ін.

Від усіх творів Хрисіппа дійшли майже одні назви, лише іноді фрагменти. Говорять, що у своїх творах Хрисіпп наводив масу витримок з більш древніх філософів, а тому втрата його творів подвійно сумна. Діоген Лаертський пише про Хрисіппа, що він «відрізнявся великим обдаруванням і всебічною гостротою розуму...

Слава його в мистецтві діалектики була така, що багатьом здавалося: якби боги займалися діалектикою, вони займалися б нею за-хрисіппом» (VI, 7). Хрисіпп завершує формування давньогрецького стоїцизму, так що навіть склалася приказка: «Не будь Хрисіппа, не було б і Стої». Перш ніж стати філософом-стоїком, Хрисіпп був атлетом, бігуном на довгі дистанції. Він умер у 73 роки, чи то випивши нерозбавленого вина, чи то від реготу.

Такі три головні представники Древньої (Старшої) Стої. Про інших ранніх стоїків ми мало що знаємо, тому що відповідна книга Діогена Лаертського обривається на переліку творів Хрисіппа.

Структура філософії. Зенон ділив філософію на фізику, етику і логіку (саме він уперше ввів у філософський обіг це останнє слово). Клеанф же розрізняв у філософії діалектику, риторику, етику, політику, фізику і теологію. Хрисіпп повернувся до більш простого зеноновского поділу, причому обидва вони ставили на перше місце логіку, але стосовно того, яку з решти частин філософії поставити на друге місце, вони розходилися: Зенон ставив після логіки фізику, а Хрисіпп – етику. Бажаючи зробити більш дохідливим свій поділ філософії і своє розуміння співвідношення між її частинами, стоїки порівнювали філософію то з організмом, то з яйцем, то із садом. Логіка подібна до огорожі для саду, до шкарлупи для яйця, до кісток і нервів організму. Продовжуючи порівняння філософії з яйцем, стоїки говорили, що фізика подібна до його білка, а етика – жовтка. Це означає, що філософії без логіки бути не може, що безглуздо говорити про «алогічну філософію».

Логіка. Логіка стоїків – дослідження внутрішньої і зовнішньої мови. Велике значення стоїки надавали матеріальному вираженню думки – слову і мові, взагалі знакам – звідси і сам термін «логіка», похідний від давньогрецького «логос» – «слово». Внутрішня мова – думки, виражені внутрішніми знаками. Зовнішня мова – думки, виражені зовнішніми загальнозначущими знаками. Оскільки стоїки, будучи комунікабельними людьми, головне значення надавали зовнішньому, а не внутрішньому (інтимному) світу людини, внутрішня мова для них похідна від зовнішньої, внутрішні знаки – від зовнішніх, тобто думаючи про себе, людина думає знаками людської мови, загальнозначущої мови.

Будучи дослідженням внутрішньої й зовнішньої мови, логіка стоїків розпадалася на дві головні частини – вчення про міркування у формі неперервної мови і вчення про міркування у формі питань і відповідей. Першим займається риторика, другим – діалектика. В іншому аспекті логіка ділиться на вчення про означуване і вчення про означаюче, тобто про слова, речення, взагалі про знаки. Другим ученням займається граматика, а першим – наука про поняття, судження й

умовиводи, тобто логіка в нашому розумінні цього терміна, логіка у вузькому, власному розумінні слова.

У цій логіці у стоїків були чималі заслуги. У розвитку античної логіки стоїки зіграли другу за значущістю роль після Аристотеля.

Для стоїків, як і для Аристотеля, головні принципи правильного мислення – закон (заборони) суперечності і закон тотожності. Вони мовчазно визнають і два інші логічні закони: закон достатньої підстави «жодна річ не виникає безпричиново, але все виникає на якій-небудь основі й у силу доконечності», і закон виключеного третього, відкритий (як і два перших) Аристотелем. Виходячи із закону достатньої підстави, стоїки надавали перевагу умовному судженню перед категоричним, адже в умовному судженні є основа (якщо А є В) і наслідок (то С є D). Втім, Хрисіпп досліджував і так звану матеріальну імплікацію, в якій між з'єднаними союзом «якщо... то» простими висловленнями змістовного зв'язку не передбачається, і він знав, що матеріальна імплікація помилкова тільки в тому випадку, коли попередній член імплікації (антецедент) істинний, а наступний (консеквент) помилковий. Усі форми умовиводу Хрисіпп звів до п'яти найпростіших модусів, з яких два – модуси умовного умовиводу (Якщо є А, то є і В. А є, отже, є і В. Якщо є А, то є і В. В нема, отже, нема і А), інші ж два модуси – модуси розділювального силогізму (А чи В. А є, отже В немає. А чи В. А нема, отже, В є). Остання форма умовиводу – модус сполучного силогізму (А и В не можуть бути разом. А є, отже, В немає). Надаючи перевагу умовному судженню, стоїки переінакшували в цю форму саме категоричне судження, так що судження А є В перетворювалося в них на судження: Якщо є А, то є і В. Аналогічно й розділювальне судження ставало в них умовним, тобто судження: А є або В, або С – у стоїків набувало вигляду: Якщо є А, то воно є або В, або С. Зі сказаного видно, що стоїки ділили судження на прості (категоричне судження) і складні (умовне, розділове). Прості ж судження розрізнялися ними за якістю, кількістю та модальністю.

Гносеологія. Однак сказане ще нічого не говорить про гносеологію стоїків, оскільки ми не пояснили два питання: 1) як стоїки уявляли собі об'єктивну основу зв'язку між судженнями в умовиводі й між поняттями у судженні і 2) як стоїки уявляли собі походження та об'єктивну основу самих понять.

Відповісти на друге питання легше, ніж на перше. Проблему походження знання стоїки розвязували як сенсуалісти. Єдине джерело знання вони бачили у відчуттях і в сприйняттях об'єктивно існуючих тіл. Душу немовляти дитини стоїки вподібнювали

чистому папірусу, що поступово заповнюється знаками лише завдяки тому, що дитина, народившись, починає сприймати оточуючий її світ. На основі відчуттів і сприйняттів у нашій пам'яті утворюються уявлення. Уявлення слабкіше від сприйняття, тому що при уявленні сприйманого тіла вже немає в наявності. Накопичуючись у нашій пам'яті, повторні сприйняття схожих тіл дозволяють виділяти повторювані, а отже, й істотні ознаки цих тіл, і тим самим утворювати поняття. В об'єктивному світі поняттям як таким прямо нічого не відповідає, там немає ні ідей Платона, ні форм Аристотеля. Справедливо вважаючи, що реально існують не сутності як такі, а окремі речі з їх індивідуальними і водночас по-різному повторюваними властивостями, стоїки помилково думали, що взагалі не можна говорити про об'єктивність загального. Вони схилялися до того, щоб уважати, що роди і види – всього лише суб'єктивні поняття або ж загальні імена, якими люди позначають подібні предмети, тіла. Отже, стоїки були номіналістами. Вони – номіналістичні сенсуалісти. Правда, сенсуалізм стоїків береться деякими древніми авторами під сумнів, вони стверджують, що стоїки визнавали якісь «уроджені поняття», «передбачення», що нагадують «передбачення» в Епікура, так само думають і деякі сучасні вчені: вчення про передбачення «спільне для Саду, і для Портику». Справді, у Цицерона стоїк говорить, що в наших душах закладено багато уявлень. Сам Цицерон перевів уведене Епікуром грецьке слово «пролепсіс» латинським anticipatio, пояснивши його як якесь передбачене душею відображення чи враження про речі.

Стоїки, далі, розрізняли природні, стихійно утворювані поняття (дитина починає мислити поняттями з семи років) і поняття штучні (технічні, родові), що утворюються в результаті міркувань за нормами діалектики, тобто у формі питань і відповідей.

Стоїки вважали об'єктивний світ пізнаваним. У Цицерона стоїк говорить: «...ми здатні й відчуттями, і розумом сприймати і пізнавати зовнішній світ» (Цицерон. Философские трактаты. С. 150). У боротьбі зі скептиками, які заперечують можливість об'єктивної істини, стоїки висунули своє вчення про так звані «схоплюючі» («каталептичні») сприйняття, які тільки і можуть бути істинною основою понять. Стоїки допускали, що сприйняття можуть бути різними за своєю пізнавальною цінністю, але все-таки неправильно вважати, що всі сприйняття тільки суб'єктивні, що ніякі з них не можуть дати нам об'єктивно істинної картини світу. У своєму вченні про каталептичні сприйняття стоїки порушили питання про те, що для науки потрібні не випадкові та стихійні сприйняття предметів, тіл, процесів, а методичні й спеціально організовані спостереження. Загальною умовою каталептичних сприйняттів є пасивність

сприймаючої душі, інакше кажучи, пасивність суб'єкта, що не повинен допускати у сферу сприйняття нічого свого. Але є і спеціальні умови каталептичних сприйняттів: органи чуття людини повинні перебувати в нормальному стані; сама людина повинна бути здоровою і тверезою; сприймані предмети повинні бути зручно розташовані для їхнього сприйняття й відстояти від суб'єкта на належній відстані; розташоване між об'єктами і суб'єктом середовище не повинно спотворювати образ сприйманих предметів; сприйняття повинно тривати належний час; повторні сприйняття тих же тіл повинні підтверджувати, доповнювати і перевіряти первісні їхні сприйняття. Каталептичне сприйняття схоплює не тільки предмет, а й душу, воно настільки очевидне, що примушує людину до згоди. Будучи на щаблі сприйняття пасивною, душа, відповідно до стоїків, активна на щаблі «судження сприйняття», тобто вона вільна вважати або не вважати те чи те сприйняття каталептичним.

Гносеологія стоїків уточнюється в їхньому вченні про три моменти у пізнанні: про означуване, про означуюче і про середнє між першим і другим. Означуване – тіла. Їх вивчає фізика. Означуюче – знаки, слова. Їх вивчає граматика. Слова так само тілесні, як і тіла. Середнє ж є не що інше, як те, що стоїки називали «лекта» – «висловлене», яке стосовно означуваного є уявлення і поняття про нього, а стосовно означаючого – смисл слова. Однак ці два відношення в одному можуть збігатися не завжди. Смисл слова може не збігатися з уявленням або поняттям про предмет, яке у свою чергу може бути не каталептичним. В обох випадках ми маємо оману.

Основу відповідності означаючого означуваному стоїки бачили в тому, що самі слова не були, як вважав Демокріт, плодом договору між людьми позначити ті чи ті предмети тими чи тими нічого спільного з цими предметами не маючими поєднаннями звуків. Навпаки, вважали стоїки, слова зумовлені самою природою речей. Це особливо вірно щодо перших, найбільш ранніх форм вихідного словникового запасу мови.

Але стоїки не могли пояснити розмаїтість мов, подолати ті аргументи, які висував раніше Демокріт, а в часи старших стоїків і Епікур зі своєю школою на користь доказу умовності людського словника.

Фізика. Фізика стоїків ґрунтується на визнанні того, що об'єктивно існують тільки тіла. Проте в їхню систему світобудови вписані і бог, і боги, і душа, і душі, і логос як світовий розум. Фізика стоїків багатопланова, вона існує ніби на трьох рівнях: 1) конкретно-фізичному, 2) абстрактно-фізичному і 3) теолого-фізичному, або пантеїстичному.

У своїхоїх конкретно-фізичнихих уявленнях про природуу стоїкии не пішли далі традиційнихих уявлень про чотири речовинні стихії або елементи: вогонь і повітря, воду і землю, з яких друга пара здавалася пасивною, а перша – активною. Особливо велике значення стоїки надавали вогню й суміші вогню з повітрям – пневмі. Слідом за Гераклітом стоїки вважали вогонь первинною і субстанціальною стихією, субстратом (підметом) усього сутнього. Все виникає з вогню (це творчий вогонь), і все після закінчення «світового року» перетворюється на вогонь, гине у вогні (це руйнівний вогонь), і ця «світова пожежа» трапляється через кожні 10800 років (це число утворюється так: 30 років – строк зрілого життя одного покоління множиться на 360 – число днів у році без 5 або 6 додаткових днів). Після кожної космічної пожежі відбувається палингенесис – відродження й воскресіння різноманітного космосу, його перехід зі згорнутого в розгорнутий стан. Космос знову походить із вогню, щоб після закінченні відносно незначного – порівняно, наприклад, з «днем Брахми» (у чотири із зайвим мільйона років) – часу знову піти у вогонь.

Космогонія стоїків циклічна. Щораз існує лиш один скінченний, замкнутий і цілісний (сферичний) світ. Його цілісність припускає загальну узгодженість і симпатію, повну взаємопов'язаність найменшої частини світу з усім цілим світом. Світ – єдине органічне ціле. Як майже і в усьому іншому, світогляд стоїків і тут якісно розходиться зі світоглядом епікурійців, які уявляли собі Всесвіт утвореним із незліченної кількості відносно замкнутих і цілісних світів, які відрізняються один від одного і перебувають на різних щаблях розвитку.

Утім, і в стоїків було своє уявлення про нескінченне. Нескінченна та порожнеча, всередині якої лежить світ, космос. Хрисіпп визначав космос як «сукупність неба, землі та перебуваючих на них створінь» і відрізняв його від «Усього» («Пан»), тобто від космосу разом із оточуючою його порожнечею. Ця порожнеча безтілесна. Вона не існує всередині світу. Усередині світу, космосу, є тільки місця, займані тілами. Ці місця також безтілесні. Отже, стоїки допускали безтілесне, але існування цього безтілесного вони уявляли відмінним від існування тіл, які тільки й існують повною мірою. Крім порожнечі та місць стоїки відносили до безтілесного й час.

Стоїки не могли дати адекватного визначення часу і здійснювали звичайну в історії людської культури підміну: пояснюючи більш невідоме через менш невідоме, більш невловиме через менш невловиме, стоїки визначали час через простір. Відповідно до Зенона, час – «відстань руху». Згідно з Хрисіппом, час – «відстань космічного руху».

Тілесне і безтілесне охоплювалося в стоїків поняттям «щось» («ти»).

У вченні про природу стоїки говорили й про рух. Вони розрізняли в ньому три види: зміна тілами своїх місць – просторове переміщення, зміна якостей і, по-третє, напруга.

Напруга – стан пневми, тобто суміші повітря й вогню, що розлита в усьому світі. Ця напруга різна, вона мінімальна в неорганічній, у неживій, природі й максимальна в стоїчного мудреця – ідеальної людини стоїків.

Залежно від стану пневми утворюється своєрідна драбина буття. Це чотири царства природи: неорганічне, флора, фауна і людина.

Пневма – не тільки фізичний, а й духовний первень; зростання її напруженості означає ріст одушевленості й одухотвореності у світі. У світі неорганічному пневма постає як сліпа доконечність і причиновість, у світі рослинному пневма – сліпа формуюча сила природи. У світі тваринному пневма – розумна душа, що прагне до об'єктивно розумного.

Але говорячи про напругу і про пневму як фізико-психічне явище, ми мимоволі виходимо за межі конкретної фізики стоїків у сферу духу. Повернемося назад – у сферу нижчої природи й розглянемо абстрактно-фізичний рівень фізики стоїків.

Категорії. Хоча реально існують тільки тіла у своїх місцях і зі своїми рухами й у своєму часі, можна, відповідно до стоїків, говорити про світ і абстрактно, категоріально, але не забуваючи про те, що об'єктивно ніяких родів, які відповідають нашим категоріям, немає. Абстрактне мислення – тільки спосіб пізнання конкретного. Якщо в Аристотеля форми думки є і форми буття, то в стоїків не так. Усі категорії суб'єктивні. Далі, категорії стоїків мають ту перевагу перед категоріями Аристотеля, що вони не просто співіснують, а утворюють своєрідну послідовність, так що кожна наступна категорія виражає конкретизацію попередньої категорії. Правда, у стоїків категорій небагато, їх усього чотири: субстанція, якість, стан і відношення.

У стоїків субстанція, або сутність, – це зовсім не те, що було в Аристотеля. У стоїків у ролі субстанції виявляється аристотелева першоматерія. Правда, Аристотель коливався й іноді сам називав цю матерію сутністю, але він усе-таки схилявся до того, щоб уважати сутністю вид і видову відмінність, яка одержала в Аристотеля самостійне існування як морфе (форма). Стоїки ж не сумнівалися в тому, що якщо вже говорити про сутність, то такою сутністю повинна бути перша, або первинна, матерія: «Первинна матерія, – розповідає про старших стоїків Діоген Лаертський, – є сутність усіх речей» (VII, 150). Крім первинної матерії, котру вони визначили по-аристотелівськи: «матерія – це те, з чого все

виникає», – стоїки говорили про конкретні матерії, про матерії часток, з яких виникають уже ті чи ті конкретні тіла, що володіють якостями. Тому друга, більш конкретна, категорія стоїків – категорія якості. Під якостями стоїки розуміли постійні й істотні властивості тіл, такі властивості, які пов'язані вже з конкретними окремими, «частковими» матеріями. Але в тіл є ще й минущі властивості, які стоїки виражали в категорії стану. Нарешті, тіла існують не ізольовано, вони пов'язані одне з одним і перебувають у різних мінливих стосунках одне до одного. Це виражається в категорії відношення. Отже, існують тіла, вони перебувають у відношенні одне з одним (категорія відношення), мають минущі властивості-стани (категорія стану), мають завдяки частковим матеріям неминущі властивості (категорія якості), а всі разом складаються з первинної матерії (категорія сутності). Така абстрактна, категоріальна, фізика стоїків. Сюди можна додати ще поняття «щось», про яке ми говорили вище.

Нарешті, скажемо й про теолого-фізичний, або пантеїстичний, рівень стоїчного розгляду природи. На цей рівень ми вже виходили раніше, коли говорили про пневму.

Пневма – не тільки фізична суміш повітря й вогню, але, як було вище зазначено, духовне. Це світовий дух і навіть світовий розум. Чим більше в цій суміші вогню, тим вона розумніша. Отже, найбільш розумний чистий вогонь. А це і є бог стоїків. Небезпідставно стоїків можна назвати вогнепоклонниками, подібними до зороастрійців і парсів. Але ті все-таки поклонялися вогню в його безпосередній физично-матеріальній формі. Стоїки ж, будучи філософами, вогню фізично не поклонялися, вони поклонялися йому духовно. Вогонь для стоїків – вищий дух і розум. Стоїки поклонялися вогню не в його грубо матеріальній формі прояву. Їхній вогонь духовний. Але його духовність єдина з фізичним світом. Що стосується пневми, то пневма – розум і логос космосу (тоді як чистий вогонь – розум бога і сам бог).

Як бог, логос містить у собі насіння всіх речей. Тому бог-вогонь є також і якимсь «сперматичним логосом», він і «насіння» космосу, і джерело «насіння» всіх речей.

Бог стоїків – той же космос, тільки взятий з його активної, діяльної, самотворчої, розумної сторони. Це все-таки не бог ідеаліста і теолога. Тому справжніх послідовних ідеалістів-теологів стоїки не обдурили. Багато пізніше неоплатонік Плотін буде сварити стоїків за те, що «бог у них уведений задля пристойності, маючи своє буття від матерії» («Эннеады» VI, 1, 27). Плотін (II, 4, 1) різко засуджує стоїків за те, що «вони наважуються вважати матерією навіть богів і зрештою говорять, що сам бог не що інше, як матерія у певному стані». Так що світогляд стоїків

можна кваліфікувати як свого роду теологічний матеріалізм або як матеріалістичну теологію.

Бог стоїків – також і не абстрагований від космосу бог Аристотеля. Бог стоїків – це й не боги Епікура, заслані в «<междумирья>». Бог стоїків, як підкреслює перипатетик Олександр Афродисійський, «перебуває в самій матерії», він «змішаний з матерією». Бог стоїків – діяльна і творча сила самої матерії, <зиждительное> первень у природі, закладена природою в саму себе програма її діяльності.

Телеологія. Теологізація природи неминуче приводить до її теле-ологізації. Телеологія неможлива без теології, без допущення світового розуму, бога, хоча зворотне можливе. Так, в Аристотеля бог не задає ніяких цілей світові й процесам, які відбуваються в ньому. Світогляд стоїків телеологічний. Бог стоїків – вища розумна сила, що все визначає, всім управляє, все передбачає. Все нескінчечнно різноманітне, що відбувається у світі, він підкоряє головній меті – своїй перемозі над світом у самому світі, а оскільки бог стоїків – космічний розум, то в перемозі розуму над нерозумним, вищого над нижчим, єдності над множиною; з передвизначенням пов'язане й те, що називають божественним провидінням: передвизначення всього, що відбувається у світі аж до частковостей і дріб'язків.

На думку стоїків, і провидіння, і пов'язане з ним передвизначення постають у природі на її різних рівнях по-різному. На рівні неорганічної природи з її слабким і нерозумним тонусом провидіння постає як сліпий фатум. У світі флори і фауни (рослинно-твариному) провидіння обертається доцільністю з проблисками розумності. У світі людини провидіння постає як розумне передвизначення. У цілому ж бог, будучи розумним, а тим сам і благим, визначає <предопределяет> світ до блага.

Говорячи про цілі, стоїки не забували й про причини. Без них теж нічого не відбувається: за всім що відбувається настає щось інше, необхідно пов'язане з ним, як із причиною. Але в стоїків причина, як попереднє, що стихійно породжує наступну за не

Дата добавления: 2014-01-05