Антропологическая интенция «истории» /принцип имманентности/

Реальность, в которой существует любого учения, не проявляется ясно в текстах социолога. (См. Р. Рорти. Еще один возможный мир // Философия М. Хайдеггера и современность.)

Реальность проявляет себя косвенно и существует как бы «внутри» творческой деятельности исследователя, и его своеобразие покоится в персональном ее присвоении, произведении для себя. Исключительно «забота о себе» (Фуко) заставляет исследователя вопрошать, превосходя ситуацию. Теория, в таком случае, есть шествие к прояснению собственного «Я». В этом вопрошании другие «теории» и «учения» играют роль не фундаментальных оснований и объективных причин, не являются ни истинными, ни неистинными, но иными. В этом движении исследователь радикальным образом изменяет иную проблематику, перекраивая главнейшие вопросы по новым лекалам. И ное предстает как «окружающий мир», противостоящий «системе» исследователя; не является следствием, но в признании используемым как возможность выбора собственных и новых мотивов.

Такое прагматическое употребление иных «теорий» и «учений» происходит в языке как универсальной среде диалога, в котором каждый исследователь выступает собеседником: и активным участником происходящего, и наблюдателем. Этот диалог есть «любящий спор», в котором только и возможен путь истины. В диалоге каждая «теория» и «учение» становиться atopoz,: открепляется от своего места и шествует в пути между «конечность» вопрошания каждого исследователя и бесконечностью.

Итак, история социологии ¾ есть своеобразное путешествие, когда в глаголе шествия таится энергия, открывая в пути истины возможностью существительного быть.

Путь истины = мысль = бытие

Путь истины идет, шествует как «спор» между мыслителями, и он есть «любящий спор самой сути дела. Он помогает им возвращаться к простой принадлежности к тому ж самому, благодаря чему они находят свое место в судьбе бытия». (Письмо о гуманизме, с.205).

«Прослеживать зависимость и влияние между мыслителями есть недоразумение мышления. Каждый мыслитель зависим, а именно от призвания бытия» (Хайдеггер. Изречение Анаксимандра, с.66).

«Учение» мыслителя есть несказанное в его сказанном, на что человек выкладывается, в чем он, так растрачивая себя, находит свое применение. Чтобы суметь понять и знать впредь несказанное мыслителя, какое бы рода оно ни было, мы должны обдумать его сказанное. По-настоящему удовлетворить этому требованию значило бы беседовать обо всех платоновских «беседах» в их взаимосвязи. Поскольку это невозможно, пусть какой-нибудь другой путь приблизит нас к несказанному в платоновской мысли. Что тут оказывается несказанным, так эта перемена в определении существа истины. Пусть раздор «притчи о пещере» прояснит, что эта перемена совершается, в чем эта перемена состоит, чему эта перемена в существе истины становиться основанием»» (Х. Учение Платона об истине, с.345).

“Классическая” социология.

«… я существую в роли смотрителя галереи, который в частности следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были более или менее хорошо освещены для случайно забредших людей» (Переписка Х.-Я., с.214)

С точки зрения Александера интерпретация “классики” является теоретическим инструментом социологии. В своей книге “ Sociological Theory since 1945 ” он к числу классиков отнес Маркса, Вебера, Дюркгейма, а также Смита, Зиммеля, Мида и Фрейда. “Классическая традиция в социологии сформировалась к концу первой мировой войны” (p.18). С его точки зрения, к концу 30-х годов ситуация в социологии была следующей: “С одной стороны, были теоретические традиции без нации, с другой [...] была нация без теории. Этот парадокс послужил основой для появления Парсонса, который определил рамки современной дискуссии” (p.21). И по сути сам стал классиком. Однако, “Парсонс, - пишет Александер, - не выдвигал претензий на научное превосходство своей личной теории. Он основывал свой авторитет на классических текстах (Вебера, Дюркгейма, Парето, Маршалла. - А.Х.) и доказывал, что классические тексты направляют научную деятельность к тому типу систематического теоретизирования, который он предложил”. (Александер Дж. В кн.: Современная зарубежная социология (70-80-е годы).М.:ИНИОН,1993. -С.48).

Отношение к классике сегодня неоднозначное.

Хабермас, строя свою теорию коммуникативного действия обильно цитирует классические тексты. Не зря его интерпетаторы указывают на поразительную эрудицию исследователя, сравнивая его с Вебером, Гадемаром и др.(см. Н.Матрошилова в: Ю.Хабермас. Демократия.Разум.Нравственность.-М.,1995; а также: Habermas and modernity. Cembridge-Oxford, 1985). Луман в “Social systems: the sketch of the general theory” редок в ссылках на классические тексты и представляет сегодня другой, аналитический стиль теоретизирования. Гидденс, начиная свою карьеру с интерпертации классиков - Маркса, Вебера, Дюркгейма, заметил, что не только идеи Парсонса, но и парсоновские классии - Дюркгей и Вебер - являются самыми серьезными препятствиями на пути будущего теоретического прогресса. (см. Соврем. социолог. теория. с.60).

И все же. Даже если принять точку зрения Гидденса, то путь теоретизирования лежит, во-первых, в определении статуса классики в решении современных проблем и, во-вторых, через постоянное диалогизирование с ними как с другими (см.Дильтей. Сон). Пастернак в “Охранной грамоте” сказал, что новое есть “восхищенное воспроизведенье образца”.

Поднимая вопрос о классике, речь идет, конечно, не о конкретных лицах. Это вопрос о норме и порядке исчисления, еще один уровень предположений.

Ответить на вопрос что есть классика - есть ответ о твоей расположенности во времени, т.е. обществе, в котором ты живешь. Это также характеристика сообщества, которое ты считаешь “своим”, дистанцируясь от “чужих”.

Обращение к классикам это и отработка личного стиля и осознание, что нет вообще социологии. Есть социология конкретного человека. Ведь “признак человека в интеллектуальном произведении есть мысль. Мысль есть сам человек. Стиль есть сама мысль” (Реми де Гурмор.Проблема стиля. Цит. по: Лосев...).

Зафиксировать такой стиль возможно только в публичном обсуждении, гласном обговаривании того, что волнует каждого в отдельности. Витгенштей говорил о том, что так формируется личный язык; а Зиммель таким образом описывал процесс возвращения души-Я к самой себе. Это движение и есть культура.

По сути, личный стиль формируется в “разрыве”, где используются два типа ресурсов: ресурс-выключения (деконструирование классики) и ресур-включение (публичное употребление себя). При это, речь идет не об использовании какого-либо одного ресурса, но о способности их различения.

Именно такая способность и позволяет уберечься от безвкусия. Кант в “Критике способности суждения” указывал на то, что вкус категория не эстетическая, в пространстве прекрасного (Кн.1. Аналитика прекрасного), но скорее нравственная. Поэтому положительным определением вкуса и является способность к различению, способность судить “со свободной закономерностью воображения”, судить разумом, т.е. с признанием границ, уровня анализа, и возможностью сказать “я не знаю” либо “я заблуждался”.

Метатеоретические устои социологической «классики»

/конца 19 – начала 20 веков/

Рациональность. Современная наука зародилась в Европе XVII столетия. Она явилась главным орудием освобождения человека от власти религиозных предрассудков, магических суеверий, средством рационализации мира. Макс Вебер называл этот процесс онаучивания и рационализации "расколдовыванием" мира. "Прежде всего уясним, - писал он, - что собственно значит на практике эта интеллектуалистская рационализация посредством науки и научной техники...; она означает, что человек... может увидеть, что нет больше принципиально непознаваемых таинственных сил, вмешивающихся в жизнь, что он может в принципе овладеть посредством рационального расчета всеми вещами. А это и значит расколдовывание мира".

Социология конца 19 – начала 20 веков ¾ социология расколдовывания мира.

Теория и эксперимент / эмпиричность. Социология как «метафизическое апостериори». Вебер не случайно подчеркивал значение именно рационализма в научном «расчищении» картины мира. Освобождение во всех его формах – как освобождение от магическо-религиозного мировоззрения, так и впоследствии освобождение от социального гнета - объяснялось прежде всего активностью разума. Наука на первых этапах ее становления воспринималась как в первую очередь рациональное мероприятие, причем не как реализация разумом своих естественных способностей, а как рационализация на основе мудрости древних – античных философов, наследие которых не некоторое время оказалось забытым и подавленным религиозной схоластикой.. В период Возрождения нельзя было еще говорить о существовании науки в современном смысле слова. Тем, что можно назвать наукой, занимались свободные художники, врачи, инженеры, гуманисты и универсалисты типа Леонардо да Винчи, лишь медленно и постепенно обозначавшие принципиальное единство собственных занятий. Вплоть до XVI столетия существовал глубокий разрыв между систематическим интеллектуальным образованием, которое было привилегией высших слоев общества, и тем, что можно назвать экспериментированием, остававшимся уделом более или менее образованных низших слоев. Первое рождало "гуманистов" и "универсальных ученых", второе - "ремесленников". Разрыв был действительно глубок; как отмечают авторы одного из новейших исследований по социологии науки, он коренился даже в языке: выдающиеся гуманисты того времени, как правило, абсолютно игнорировавшие революционные изменения в тогдашних технике и естествознании, писали свои трактаты по латыни, а "ремесленники" - навигаторы, врачи, техники и т.д., - если писали вообще, то писали на родном языке. Этот культурный разрыв соответствовал теоретико-познавательному расколу, изолировавшему друг от друга рационалистов и эмпириков того времени. Барьеры начали исчезать к концу XVI столетия. Академически образованные ученые стали осваивать экспериментальные методы, теория и эксперимент начали рассматриваться как неотъемлемые составные части научной деятельности. Уже Галилео Галилей воплощал в своей деятельности синтез теоретических размышлений и экспериментальной практики, хотя и он не был свободен от устаревающих на глазах предрассудков – парадоксальным образом вошедшие в состав его книги "Диалоги" (1634 г.) теоретико-математические статьи написаны на латыни, а экспериментально-описательные - на итальянском языке.

Соединение теории и эксперимента не было полностью осуществлено даже в философии просвещения, апеллировавшей прежде всего к рациональному познанию, хотя и ставившей на место античной древности как высшего авторитета познания авторитет самого разума. Разум в его просвещенческом варианте оказался силен в деле разрушения суеверий, предрассудков и устаревших конвенций, сыграв тем самым могучую освободительную роль. Достаточно упомянуть хотя бы Руссо, разделявшего социальные неравенства на два вида: первые – те, что обусловлены самой природой человека, вторые – побуждаемые привычными и никем не ставящимися под вопрос конвенциями. Именно последние разоблачаются разумом как условности и предрассудки, благодаря чему человек обретает свободу. В этом состоит освободительная роль разума. Именно разум обнаруживает, что «человек рожден свободным», хотя «повсюду он в оковах» Но в то же время рациональное просвещение, имевшее огромный разрушительный потенциал, оказалось неспособным к созданию позитивной программы освоения мира, для которой было необходимо использование потенциала развивающейся науки с ее методами наблюдения и экспериментирования. «Восемнадцатое столетие было критическим и революционным, девятнадцатое – будет изобретательным и конструктивным», - писал в самом начале XIX века А. Де Сен-Симон, увидевший в науке и промышленности важнейшие движущие силы современного мира. Он полагал, что современники имеют дело одновременно с тремя борющимися идеологиями: религиозной (применительно к Франции речь шла об идеологии Римской католической церкви), метафизической (она была представлена философией Просвещения) и позитивной, или научной. Именно за наукой – будущее. Сен-Симон ставил перед собой задачу разработки принципов научной идеологии, которая стала бы фундаментном современного развития, и создания на ее основе соответствующих институтов.

Диагностика симптомов времени уже сама по себе является ценным материалом. Но их калькуляция в социологических исследованиях, использование либо количественных, либо качественных методов, маркирует только поле социологической мысли. Социология не в этом смысле знание эмпирического порядка. Только потом, когда данные будут проинтерпретированы, т.е. на втором шаге, они могут приобрести статус эмпирического факта и носить социологический характер. Интерпретация, в данном случае, трансгрессивна и является своеобразной длящейся «точкой сборки»: сопряжением уже наличествующего многообразного материала. Конфигурация «точки сборки» ¾ диалоговая. Социология, вероятно, классический образец метафизики апостериори.

Сциентизм. Ориентация на классическое естествознание и профессионализация обществознания. Т.е. утверждение социологии в качестве самостоятельной научной дисциплины, обладающей точно таким же статусом, как и др. естественные науки. Комплекс неполноценности социологии(?), который, вероятно, не изжит и по сей день.

Конта в Желание утвердить новую науку привел социологию к абсолютизации. В его устах социология ¾ наивысшая научная дисциплина; а позитивизм как методологический принцип исследования общества ¾ вероучение. Что же касается Маркса, то он считал свой вариант исследования общества «единственной, до конца последовательной наукой». И в том и в другом случае имело место сциентистская абсолютизация. На это основе Конт проводил различие между социологической наукой и религиозно-метафизическим сознанием и метафизикой; Маркс ¾ между подлинно научной социальной теорией и утопией и идеологией.

Однако, не имея возможности доказать свою научность экспериментально, социология была вынуждена искать другие способы удовлетворения совей научной истинности.

1. Критика 2. Просвещение (образование). 3. Политическая практика ¾ выступали способом демонстрации научной релевантности.

Идея Прогресса. (1, 2, 3) приводит нас к констатации еще одной идеи, которую социология заимствует от 18 века ¾ «века Просвещения». У Сен-Симона идея прогресса является доминирующей и связана с обожествлением Науки. У Конта идея прогресса расшифровывается «законом трех стадий». У Маркса та же самая абстракция конкретизирована в идеи сменяющих друг друга (диалектически снимающих друг друга) общественно-экономических формаций. Маркс фактически повторяет диалектику гегелевского духа и его «закон отрицания отрицания», в соответствии с которым каждая последующая формация отрицается последующей, чтобы самой в свою очередь подвернуться отрицанию. (Идея смерти!!!) В целом, схема Гегеля (субъективный-объективный-абсолютный) и Маркса (рабовладение-феодализм-капитализм и далее коммунизм) коррелириет со стадиями Конта: мифология-метафизика-позитивизм.

Принцип прогресса и регресс.

Цена перехода от одной стадии к другой. Локализация прогресса (Западная Европа и необходимость анализа различий социального развития в странах Востока ¾ М. Вебер) Человеческая жизнь. Прогресс и вера в прогресс предполагают неудовлетворенность потребностей, желаний, стремлений и неосуществимость идеала ¾ страданий. Живет ли человек только в страданиях? Насколько последующие стадии являются «счастливыми» для людей?

Например, Ф. Тённис две формы социальности («общность» и «общество») заключает, что первая форма человеческого «общежития» (терминология Аристотеля) имеет больше преимуществ нежели последующая ¾ вторая форма. В «обществе» теряются очевидные преимущества непосредственного общения, каким пользуются люди в условиях «общинного» сосуществования и преобладают рассудочный утилитаризм и юридический формализм. В этом плане теннисовская общетеоретическая схема ¾ скорее, ретроспективная и представляет род социологического руссоизма, где идеализированного «естественного человека» заменила столь же естественная ¾ органически-непосредственная ¾ общность. В противоположность Теннису, дюркгеймовская версия руссоизма прогрессивна: общностная стадия ¾ механична, общественная, наоборот ¾ органична.

Такая «виртуальность» обесценивает идею Прогресса как таковую. Важны уже не столько прогресс либо регресс сколько анализ механизмов «солидарности», «социальности» как таковой ¾ не что-солидарности, а как-солидарности. При этом, ответ на вопрос «как» требует, с одной стороны, методологической нейтральности ¾ «свободы от оценки», различения «ценностных» и «реальных» сужений». Тупики нейтральности! Приоритет Мы по отношению к Я; программируемость действий Я, его растворение и, как следствие ¾ дерационализация мира и самого проекта социологии. С другой ¾ выявления и изучение новых феноменов: «социальной действие» (Вебер), «общение» (Зиммель), «общественное разделение труда» (Дюркгейм).

Социологический реализм и номинализм. Реализм патристики и средневековой философии: общие понятия (универсалии) обладают своей собственной, умопостигаемой, реальностью, которая отлична от реальности единичных, эмпирических, вещей. Universalia ante rem ¾ … post rem.

Взятое применительно к обществу это воззрение означало безусловный приоритет общества по отношению к составляющим его индивидам. По мнению Давыдова, эта методологическая установка недоказуема «чисто теоретически», также как и противоположная ей «номиналистическая».

Так ли это? Хейзинга отмечает, что «реализм ¾ вне всякой философии ¾ есть примитивный образ мышления. Для первобытного сознания все, что может быть поименовано, тотчас же обретает существование ¾ будь то свойства, понятия или вещи. И они тотчас же автоматически проецируются на небеса. Их существование может почти всегда (а оно вовсе не всегда в этом нуждается) восприниматься как существование персонифицированное и в любое мгновение ¾ положить начало хороводу антропоморфных понятий» (Осень Средневековья, с.224). Насколько мы сегодня преодолели «примитивную стадию? Антропологические исследования Дюркгейма, Мосса, Кайуа, Батая, английских антропологов и др.

Изначальность «синтеза» в феноменологии. «Предмет сознания, оставаясь тождественным самому себе в текущем переживании, не проникает в это сознание извне, но заключен в нем самом как смысл, т.е. как интенциональный результат синтетической работы сознания». «Жизнь сознания есть, таким образом, универсальное cogito, синтетически объемлющее в себе все отдельные, попеременно выступающие на первый план переживания, обладающие своим универсальным cogitatum и фундированное на различных уровнях в многообразии особых cogitata». «Универсальное cogitatum есть сама универсальная жизнь в ее открыто-бесконечном единстве и целостности» (Картезианские размышления, с.110, 111, 112).

Время ¾ есть форма универсального синтеза. ® Многообразие мира. Закон тождества. Различие и тождество ® Хайдеггер / Бахтин: событие = единство единственного ® поступок / действие, ответственность. Речь не об активизме, но об ответственности. В действии важна ответственность. Вебер: этика ответственности / убеждения. Этос = совместность как результат, решение диалога. Совместность не изначальна, а производна от диалога. Диалог ¾ настоящая реальность. Это расшифровка реализма.

Диалог ¾ длителен, скользит. Его окостенение, абсолютизация совместности, «социологизм», рождает ему противопоставление в лице психологии / иррационализма. С другой стороны, закрепляет за социумом привилегированную действительность, а за социологией (вульгарной) статус царственной науки. Науки для избранных, которая призвана осчастливить «обиженных и оскорбленных». ® Политическая и проповедническая ангажированность социологии.

Редукционизм. Сциентизм и прогрессизм обусловил и стремление социологов объяснять сложные и более развитые явления путем сведения их к менее сложным и неразвитым, зато зримыми и, кажущимися фундаментальными. Подобное сведение осуществлялось с помощь аналогии ¾ гипотетического утверждения сходства социального явления с уже исследованными. Это уже исследованное ¾ материал естественных наук. На основании данного сравнения выводились законы, которые определяли единообразие действующих на всех этапах эволюции. Биологический. Географический.

Дата добавления: 2014-01-06