Советская историография

Подразделения биржи

Ревизионная комиссия осуществляет сплошную или выборочную документационную проверку финансово-хозяйственной деятельности биржи, ее торговых, расчетных, валютных и других операций. Отчеты ревизий представляются на общее собрание учредителей и членов биржи.

Арбитражная комиссия рассматривает споры, связанные с заключением биржевых сделок (по качеству, срокам исполнения приказов клиента, срокам поставки, платежа и т.д.). Также разрешение конфликтов между брокерами и подразделениями биржи. Решения, принимаемые арбитражной комиссией, по факту спора являются рекомендательными. При неудовлетворении сторон, дело передается в судебную инстанцию.

Все подразделения бирже подчиняются правлению биржи:

1. Котировальная комиссия – подразделение биржи, на которое возложена задача котировки цен, а так же фиксация и опубликование цен по итогам биржевого торга. Котировальная цена – это типичная или средняя цена по заключенным биржевым сделкам. Она может быть рассчитана на весь биржевой день, на начало, середину или конец. Также котировальная комиссия осуществляет анализ и информирование участников движения цен.

2. Маклернат – обеспечивает осуществление биржевой торговли в биржевом зале. В каждой биржевой секции маклер проводит торги, регистрирует и оформляет заключенные сделки.

3. Расчетно-клиринговая палата – единый расчетно-финансовый центр, где осуществляется регистрация всех сделок, совершенных в биржевом зале в течение дня, регистрация спроса и предложения на виды товаров по данным заявок продавцов и покупателей.

4. Бюро товарных экспертиз – осуществляет экспертизу товара, предложенного продавцами на торги, и дает заключение о результатах, т.е. допускает или не допускает товар на торги.

5. Листинговая комиссия – осуществляет процедуру включения ценных бумаг в котировочный список. На отдельно взятой бирже особые требования предъявляются как к предприятию-эмитенту, так и к самой ценной бумаге.

Требования (эмитент):

– Организационно-правовая форма – АО и др.

– Размер чистых активов предприятия-эмитента

– Срок существования эмитента

– Количество акционеров

Требования к акциям:

– Должны быть выпущены в соответствии с требованиями законодательства РФ, реестр владельцев акций должен вестись реестродержателем в соответствии с требованиями законодательства РФ.

– Средняя сумма сделок с ценными бумагами должна быть не менее определенной суммы за определенное время.

Основанием для рассмотрения правлением биржи вопроса о включении ценной бумаги в котировальный список является письменное заявление предприятия-эмитента на имя управления биржи. Основанием для включения в котировальный список – письменное заключение котировальной комитета биржи по результатам экспертизы листинговой комиссии.

В котировальный лист включается информация: вид и тип ценной бумаги, полное наименование эмитента, номинальная стоимость ценной бумаги, код и дата государственной регистрации ценной бумаги, объем эмиссии.

Данные о сделках на каждый биржевой день отражаются в биржевых бюллетенях (сводных таблицах, содержащих информацию о ценных бумагах, котирующихся на бирже и о заключенных сделках). Обычно приводятся сведения: курс текущего и предыдущего дней, максимальные и минимальные цены за день/неделю/месяц/год; количество предложенных к продаже ценных бумаг, объем спроса, количество проданных ценных бумаг (в лотах – 100 ед. ценных бумаг). Биржевые бюллетени оформляет котировальная комиссия.

8. 5 Место брокерской фирмы в биржевой деятельности.

Брокерские фирмы открываются членами биржи. Каждый член биржи независимо от величины его пая в уставный фонд имеет право открывать одну брокерскую фирму или сдать в аренду другой организации свое право на участие в биржевых торгах.

Брокерская фирма работает с клиентами, которыми могут быть как юридические, так и физические лица. При этом клиент не может находиться на обслуживании более чем у одного брокера. Отношения клиента с брокером регулируются правилами биржевой торговли и договором на оказание брокерских услуг. Брокер работает согласно поручению клиента. Поручения, передаваемые устно, должны быть оформлены клиентом документально и переданы брокеру не позднее следующего дня. Некоторые поручения:

– Приказ по рынку – это приказ о покупке/продаже, содержит количество контрактов, при этом сделка должна быть совершена как можно быстрее по наиболее благоприятной цене.

– Приказ об ограничении цены – указывается предельная цена покупки или продажи.

– STOP-распоряжение с ограничением цены – сделка должна быть совершена точно по указанной цене или отложена до установления этой цены на бирже.

– Приказ с указанием интервала времени – период времени, в течение которого приказ должен быть исполнен.

– Приказ на открытие\закрытие торгов – должен быть исполнен через 15 минут после открытия или за 15 минут до закрытия.

– Приказ об отмене.

Каждое поручение клиента должно исполняться индивидуально. Если поручение клиента вступает в конкуренцию с собственными намерениями брокера, он должен выполнить поручение клиента и в трехдневный срок представить отчет брокера.

Советский историк, когда писал свой исторический трактат, он как правило определял отношение к историческим фактам, историческим институтам, фигурам по шкале: реакционный – прогрессивный.

Это было не только у бездарных историков, но и у хороших.

Этот тест «реакционный – прогрессивный» церковь не могла пройти. По всем соображениям атеистического государства и атеистического ученого сообщества церковь должна быть реакционным институтом. И если считалось, что в средние века, в Московское средневековье, главный смысл исторического развития России заключался в неуклонной централизации… Помните, спорили группа Зимина с группой Черепнина. Черепнин говорил: оно уже централизованное в 15 веке. Зимин спорил, что оно единое и постоянно централизуется. Линия, связанная с централизацией, церковь обязательно должна была выступать явлением, тормозящим централизацию. А как же иначе? Церковь тормозила прогрессивную централизацию.

Отсюда оценки нестяжательства и _____анства.

Как описывалась борьба церкви с еретиками? Симпатии историка конечно находились на стороне еретиков, они же вольнодумцы, они же заключают в себе пред-ренессансные, а то и вовсе ренессансные веяния! Под общий хохот наших западных коллег наши историки напрямую связывали наши еретические движения с реформационными движениями на Западе.

Марксистская школа истории в первую очередь опирается на историческую социологию. Однако на советских историков почти не оказала влияния знаменитая Веберовская социология религии. Взамен Вебера цитировали Энгельса, утверждая, что под прикрытием религиозных лозунгов народ порой выражает свои действительные требования. Энгельс как бы давал санкцию советским историкам изучать такие институты как церковь и религия, пускай даже они клерикальные и реакционные. Но под религиозными лозунгами проявляются чаяния народных масс. (см. полное собрание соч. Маркса и Энгельса).

Во всех прочих вопросах высказывания классиков марксизма, а особенно высказывания Ленина вот уж действительно оказывали реакционную и тормозящую роль на процесс научного познания.

Зато в чести были авторы, подобные Николаю Михайловичу Никольскому.

Мы уже договорились, что характеризуя историографию, мы будем отдельно выделять обобщающие труды, которые дают систематическое построение предмета.

В 1931 году в печати вышла книга Н.М. Никольского «История русской церкви». Эта книга претендовала на то, чтобы стать общим построением новой русской церковной истории с новых позиций. Книга эта по-своему уникальна. Нет еще такой. Эта книга служит нагляднейшим примером профессиональной деградации, под влиянием политической и атеистической предвзятости исследователя, прошедшего прекрасную выучку в дореволюционном университете.

«Своими научными удачами и успехами я обязан марксистско-ленинскому учению», говорил Н.М. Никольский (при этом получив образование в дореволюционную эпоху).

Книга Никольского – сплошь карикатура, ее непременно нужно иметь в своей библиотеке. Она есть в нашей библиотеке, и выдается в качестве пособия по нашему курсу. Эта книга – редчайший случай извращения предмета исследования. Она дает совершенно искаженное представление об истории русской церкви и русского религиозного сознания. Но что особенно замечательно, что Н.М. Никольский в конце концов искренне поверил в то, что он действительно занимается наукой, а не выполняет соцзаказ по очернению православия и русской церкви. Говорить о нем столь резко разрешил он сам. В 1957 году он учил молодых историков: будьте принципиальными, научно честными, не бойтесь ломать выводы старых авторитетов, если научные факты вас к этому приводят, спокойно выслушивайте обоснованную критику и принимайте полезные добрые советы. Давайте самый резкий отпор лжеученым, которые пытаются различными способами насаждать невежество.

В контексте нашей науки, нашей общественной полемики давать отпор Никольскому и иже с ним – дело еще вполне актуальное.

Карташев говорил, что современным историкам русской церкви, пока не исчезнет со сцены помраченное коммунизмом поколение, волей-неволей придется считаться с хулами этой книги.

Этот курс ввели в расписание лет 10 назад. Я его читал. В то же время читали курс философии религии в духе Никольского.

Книга Никольского слыла лучшим трудом по русской церковной истории. Она была переиздана в 1983, 1988 году, 1990 году с хвалебным предисловием. Издатели были настолько убеждены, что они переиздают нечто важное и ценное для науки, что на оборотной стороне поместили трогательную надпись: Дорогой читатель, цена на эту книгу несколько повышена. Приобретя ее, вы внесете посильный вклад в фонд милосердия, окажете помощь инвалидам, престарелым и другим нуждающимся.

Несравнимо более научна другая советская книга, дающая целостное построение истории русской церкви. Под. ред. А.И. Клебанова. Среди авторов есть крупные ученые. Книга называется «Русское православие. Вехи истории». М., 1989 г.

Книга не свободна от недостатков. Клебанов воздает ритуальную хвалу Никольскому. Но эта книга лишена эпатажа, содержит большой фактический материал. На искусственно созданном безрыбье общих трудов, эта книга способна сыграть свою роль.

В качестве главного пособия рекомендую 2-х томник А.В. Карташева. Это блестящий автор. Его «Очерки по истории русской церкви» опубликован в Париже в 1859 году. На сегодня это лучшее построение русской церковной истории, доведенное до 19 века. Это и обобщающий труд, решающий задачи популяризации русской церковной истории. И это исследование, решающее строго научные задачи. Это объемный труд. Издание отличает высокий источниковедческий и историографический уровень, объективность оценок. С литературной точки зрения труд исполнен мастерски. В этом отношении Карташев продолжает традиции русского научного выразительного изложения, наиболее признанным мастером которого у нас был Ключевский.

К труду Карташева по масштабности задач примыкает капитальный труд канадского профессора Дмитрия Владимировича Поспеловского. Это его докторская диссертация «Русская православная церковь в 20 веке». Это первое исследование, которое проложило путь изучения церковной истории 20 века. Это обобщающий труд. Есть наше издание 1995 года.

Поспеловскому также принадлежит учебник, который рекомендую вам, наряду с учебником Знаменского. «Православная церковь в истории Руси, России и СССР». М., 1996.

По истории синодальной эпохи и по истории современной эпохи жизни русской церкви книги Владислава Цыпина помогут вам в изучении самых последних этапов русской церковной истории.

Из общих курсов о главном я уже сказал.

Г.П. Федотов «святые древней Руси»

Георгий Сваровский, блестящий труд «Пути русского богословия».

А. Шлеман «Исторический путь православия».

Эти книги могут быть привлечены для подготовки к зачету и экзамену. Это не учебники.

Собственно учебниками являются книги Знаменского, Цыпина, Поспеловского.

Вот таков краткий обзор систематических построений истории русской церкви.

ПЕРИОДИЗАЦИЯ РУССКОЙ ЦЕРКОВНОЙ ИСТОРИИ.

Периодизация в классической исторической науке принципиально отличается от той периодизации, которую могли бы предложить теоретики истории, занимающиеся историей с теоретических позиций, это социологи, философы, политологи и т.д.

Любая теоретическая система, связанная с историей, является завершенной только тогда, когда она отвечает на вопрос: куда движется история? что будет завершающим этапом исторического развития?

Всякий теоретик, опираясь на это априорное, неизвестно из чего выведенное знание, и устраивает свою периодизацию исторического процесса. Для исторической науки периодизация есть какой-то договор. Как мы условливаемся о понятиях, терминах, так мы условливаемся о принципах периодизации.

Я предлагаю так: делить историю церкви на отдельные периоды следует по влиянию, какое она оказывала на общественную жизнь и по месту, занимаемому церковью в обществе и государстве в разное время. Таким образом, тема «церковь и государство» тема церковных и государственных отношений приобретает принципиальное значение для периодизации церковной истории.

Позволим себе сделать обобщение, хотя всякое обобщение спрямляет исторический процесс. В отличие от нового времени с его принципиальным разделением светских и церковных учреждений для европейского средневековья в целом было характерно единение, т.е. своеобразный симбиоз церкви с государством, сложение более или менее выраженного сакрализованного общественного порядка. Иными словами, теократия в самом широком смысле этого слова.

С точки зрения не богослова, но историка, в средние века в различной степени осуществились две основные разновидности теократии. Западно-христианская, римско-католическая разновидность или модель; и восточно-христианская или византийская, или византийно-русская модель. Различие этих моделей определило существенные особенности истории западной и восточной христианских церквей.

На западе кардинальным оказалось то обстоятельство, что по существо Карл Великий стал первым и последним, настоящим полновластным императором. Его имя даже у славян сделалось синонимом слова «король» - Карл – государь.

После Карла Великого на западе осталась только идея Римской империи. А действительное единство Римской империи исчезло, как и единство общества, населения Римской империи. Западная церковь таким образом осталась существовать в условиях слабой и раздробленной государственной власти. Это заставляло римского епископа – папу, как единственную общепризнанную силу в западноевропейском мире принимать на себя хотя бы отчасти функции и имперской власти также.

Потом германские короли Оттоны сделают попытку восстановления Римской империи, и эта империя будет иметь богатую историю. Важной частью этой истории будет 3х вековая борьба между папством и Священной Римской империей германской нации.

В трех-вековом ходе борьбы папства и империи церковь окрепла как организация. Но она во многом потеряла силу нравственной чистоты и духовного авторитета. По словам В.С. Соловьева, выдающегося русского философа, сына С.М. Соловьева, мыслителя, который с большой симпатией относился к западноевропейской культуре, зрелище этой борьбы между папством и империей, между светской и церковной властями, производило глубокое деморализующее действие на христианские народы, подрывало в их глаза авторитет как церковного, так и имперского правительства. И через это подготовляло почву для протестантского движения.

Эта борьба, писал Соловьев, вконец истощила и без того недостаточные силы Германской империи, так что в исходе средних веков при императорах Фридрихе 3 и Максимилиане императорская власть дошла до полного ничтожества. И что всего важнее: эта злополучная борьба вынуждала папство надевать на себя гнилую тяжесть лат земных, что и было прямой или косвенной причиной многих церковных злоупотреблений, многих ошибок духовной власти. А эти злоупотребления и ошибки послужили предлогом и оправданием для антицерковного движения.

Между тем, доведенная до ничтожества имперская власть, не могла уже, несмотря на свой поздний союз с папством, остановить это революционное движение.

В силу имевших место на средневековом западе перманентного соперничества светской и духовной властей, то возникавшего, то разгоравшегося с новой силой, и относительной независимости этих властей друг от друга, здание западно-христианской теократии можно считать незавершенной теократией.

Такая модель характеризуется тем, что при ней не произошло полного слияния церкви с государством. И соответственно не получило окончательного оформления сакрализация общественной жизни. Хотя мощные тенденции, направленные в эту сторону, мы фиксируем в западной истории.

Историческая непрочность этой модели теократии наглядно проявилась в эпоху Реформации. Как писал В.С. Соловьев: великий успех протестантства зависел немало от предшествовавшего раздора между двумя верховными властями в христианском мире. Без этого раздора, при должном равновесии и правильном взаимодействии церковной и имперской власти, не могло бы найтись ни столь благовидных предлогов для начала антицерковного движения, ни столь благоприятных условий для его распространения. Сила протестантства поднялась на развалинах теократического здания запада.

несколько отвлекаясь от собственно церковно-политической истории и бросая взгляд на область духовной жизни в целом, что в значительной мере в силу сказанного выше, в западно-христианском мире переход от возраста чувств к возрасту мыслей, иначе говоря от средневековых культурных форм к культурным формам нового времени, произошел более быстро, чем у восточных христиан. Выражение «возраст чувств и возраст мыслей» принадлежат В.С. Соловьева С.М. Соловьеву. Он называл средневековье – возрастом чувств, а новое время – возрастом мыслей. Да и само западное христианство отличалось от православия более секулярным и деятельным характером.

Возвращаясь же к средневековому теократизму, подчеркнем, что сравнительно с западной римско-католической моделью теократии, теократическая постройка на православном востоке характеризовалась другими чертами. Для того, чтобы понять специфику восточно-христианской модели теократии надлежит обратиться к самым истокам. Многое, о чем я буду говорить, вам знакомо по общему курсу истории древнего мира, средних веков.

313 год. Император Константин Великий провозгласил христианство официально равноправной религий по всей Римской империей.

380 год. Император Феодосий Великий провозгласил христианство ежу единственно законной государственной религией империи.

Для восточного христианства, для православия Константин Великий и до сего дня остается святым зачинателем христианского мира. Его деятельность как бы увенчивает предшествующую эпоху, наполненную подвигами христианских мучеников. Так на православном востоке.

Запад же, католический и протестантский, обычно видит в Константиновском мире начало порабощения церкви государством, или даже первое падение церкви с высот первой христианской свободы. Протоирей Александр Шлеман в книге «Исторический путь православия» справедливо констатировал, что в дни Константина завершается та эволюция Римской империи, которая началась с первого же соприкосновения ее с эллинистическим востоком. Это постепенное перерождение римского принципата в теократическую монархию, где император становится связующим звеном между богом и миром, а государство – земным отображением небесного закона.

Вспомните императора Аврелиана, который в середине 3 века установил культ непобедимого Солнца, и сделал этот культ правительственной религией. Этот культ был тесно связан с этим новым религиозным переживанием монарха.

Мысль такая: император в мире – то же, что солнце на небе. Император - представитель его на земле. Монарх отделен от простых смертных, он священен, и потому священно всё, что его окружает. Ему воздается религиозное поклонение и в имперской литургии - священном ритуале, в котором символизируется божественная природа государства как небесного строя, отраженного в мире. Государство есть некая проекция ____ на земные отношения небесного строя. Этой эволюцией государственности, государственного самосознания соответствует, ее вдохновляет и ею же в свою очередь вдохновляется и собственно религиозное движение Греко-римского мира в сторону монотеизма, единобожия, веры в единого бога.

И неоплатонизм Платина – это лебединая песня греческой философии, и всевозможные восточные культы, все главные умственные и духовные течения эпохи – провозглашают, так или иначе, единое начало одного высшего небесного бога. Типичным представителем такого нового религиозного сознания и был Константин Великий, святой основатель христианского мира. У нас есть его христианская биография, писанная Евсевием Кесарийским, это его первый христианский биограф. Из этой биографии следует, что Константин вырос в атмосфере возвышенной небесной религии, которая сумела дистанцироваться от примитивного язычества.

У Константина всегда был мистический интерес, вера в сны, видения, всевозможные озарения. Самое важное – Константин твердо верил в свое избранничество и стремился всю свою карьеру строить с учетом личных контактов с дьяволом (?), с трансцендентным миром. Такая настроенность этого выдающегося деятеля истории не прошла бесследно.

Вы помните, что знаменитые события Мульвийского сражения в 312 году, в результате победы Константина и было установлено христианство. Как ни окутаны легендами все эти события, даже эта победа запомнилась в связи с мистическим опытом Константина. Ему во сне было явление с указанием начертать христианский знак на оружии (видимо крест). И с этого момента Константин Великий стал считать себя христианином, хотя крестился лишь 25 лет спустя, уже будучи умирающим. Да и то злые языки говорят, что он у еретика арианина принял крещение.

Для нас важно другое – обращение Константина в христианство не повлекло за собой никакого пересмотра теократического самосознания империи. Напротив, сами хрстиане, сама церковь христианская еще более убедились в избранничестве императора. В Империи христиане стали видеть богоизбранное и священное царство.

Однако остается своеобразие обращения первого христианского императора. Оно тесно связано со спецификой восточно-христианской модели теократии. Во-первых, в сознании самого Константина вера во Христа пришла не через церковь, а была дарована лично, непосредственно, для победы над врагом, т.е. во время выполнения им его царского служения, его профессиональных обязанностей. Во-вторых, хотя первый христианский император оказался христианином вне церкви, церковь в свою очередь молчаливо и вполне искренне приняла и признала его.

По образному выражению отца Александра Шлемана в лице императора империя стала христианской, не пройдя через кризис крещального суда.

С точки зрения теократического самосознания, генетически связанного с теократическим абсолютизмом античной государственности, но надолго ставшего неотъемлемой частью восточно-христианского мировосприятия, государство мыслилось носителем религии. Потому что именно государство отражает и воплощает в человеческом обществе божественную волю.

6 век. Явился великий император Юстиниан. При нем формулируется знаменитая доктрина симфонии. Квинтэссенция этой доктрины: божье богу, кесарю кесарево. Однако эта доктрина в определенном и важном отношении является вариацией все той же восточно-христианской модели теократии.

Есть наиболее оптимальная форма данной модели, наиболее совершенная форма. Это может быть ясно хотя бы из того, что перед нами был союз предельно централизованной для того времени власти императора с децентрализованной церковью. Тогда церковь существовала в виде множества совершенно самостоятельных епархий. Епархии эти объединялись лишь периодически созываемыми соборами. Таковы были времена.

Став государственной религией, церковь тоже централизуется постепенно. Епископы столичных городов становятся по положению старшими над остальными епископами области. 5 епископов, которые сидели в главных городах империи в 5 веке начинают называться патриархами. Из них первым среди равных становится епископ Рима – папа. Т.е. процессы централизации идут и здесь.

Тем не менее, в доктрине симфонии нет четкого определения полномочий патриарха. Однако об императоре говорится как о верховном земном главе всех христиан, несущем ответственность и за церковь. И это относилось ко всей Римской империи, как к западной части, так и к восточной. И римские папы первоначально полностью принимали эту доктрину, отдавая фактически священные почести императору. Но исторически сложилось так, что на западе, в Западно-Римской империи в 5 веке был низложен ее последний император. И папа фактически претендует на вакантное место римского императора.

А потом, как метеор в звездном небе, ярко блеснула эпоха Карла Великого. Когда она закончилась, то окончательно поменялась вся история западного христианства в отношении его взаимодействий со светской властью.

В Византии же императоры, начиная с Константина, реально возглавляли церковь. У нас много фактов, свидетельствующих о том, что императоры участвовали в управлении церковью, оставляли за собой последнее слово при избрании патриархов. Императоры считали возможным участвовать в обсуждении богословских вопросов. Есть факты, согласно которым императоры могли вести себя в отношении церкви и богословия невежественно, могли поддерживать то ариан, то иконоборцев. Церковь на это отвечала мученичеством. Но постепенно сложилась такая модель, согласно которой церковь подчиняется государству, а государство как бы воцерковляется, принимает на себя церковные задачи. Идеология государства становится церковной по происхождению и по содержанию, ибо формулируется церковными людьми. Государство как бы усваивает священную миссию.

такой порядок и был сутью византийской теократии.

Русская церковь по отношению к местной собственной великокняжеской власти до середины 15 века была свободнее, чем греческая церковь по отношению к византийскому императору. Но, будучи свободной по отношению именно к местной княжеской власти, русская церковь в первыйц период своего исторического существования, оказалась в сильнейшей зависимости от древнерусских общественных условий. Аналогов такой зависимости мы не сыщем в летописях византийской истории. Эта зависимость придала первому периоду нашей церковной жизни весьма своеобразный характер. Это период Киевский или древнерусский, с первого знакомства русских людей с христианством, до татарского вторжения.

Лекция № 3

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ

25 ФЕВРАЛЯ 2008 ГОД

Основные периоды истории РПЦ.

1 период – с древнейших времен, от первого знакомства русских славян с христианством, до татарского нашествия.

Две главные и противоречивые тенденции определяют своеобразие этого периода. С одной стороны русская церковь в ___скую пору еще себя считала частью вселенского целого, частью греческой церкви, т.е. не считала себя автокефальной, национальной.

С другой стороны церковная организация, приспосабливаясь к местным славяно-русским туземным условиям, должна была подчиняться весьма своеобразной местной государственности. А эта местная государственность выступала в весьма своеобразной форме дуализма, плохо схватываемой современной политико-юридической наукой, князем и вече. Этот дуализм позволительно прояснять под углом зрения политического начала (морального, правового, присущего древнему славянству) – началу одиначества. Одиначество предполагало неделимость власти, нераздельность действия ее форм. В таком контексте оказалась вынуждена функционировать церковная организация.

Отметим, что митрополитами в Киевской Руси, за величайшими исключениями, становились греки или балканские огреченные славяне. Их направлял на Русь сам император, рукополагал вселенский греческий патриарх Константинопольский. Он жил в Константинополе и был недоступен для всяческих политических покушений на его прерогативы местных туземных князей.

Перед вселенским патриархом смирился даже Андрей Юрьевич Боголюбский, который был весьма самовластным и сильным правителем, «он ни перед кем не сгибоша шею». Правда, Герасимов, изучивший гробницу Боголюбского, обнаружил большое своеобразие в строении его шейных костей. Если Боголюбский хотел наклонить голову, то она могла наклониться только со всем корпусом вместе. Он ходил всегда нос кверху.

Был момент, когда Боголюбский отступи перед вселенским патриархом.

Не являясь автокефальной, РПЦ киевской эпохи могла требовать у носителей власти – у князей, у людского сонмища, собравшегося на вече – подчинения некоторым идеальным началам, не только в личной, но и в политической жизни, верности договорам, миролюбия, справедливости. В Новгороде умиротворяющее вмешательство владыки в усобицу было неким атрибутом новгородских усобиц, предполагавшим, что как бы ни разгорелись страсти, всегда найдется тот, кто растащит драчунов в разные стороны.

Преподобный Феодосий Печерский бесстрашно обличал князя-узурпатора в полном соответствии с теми примерами, на которые он ориентировался. А ориентировался он на ранневизантийские палестинские примеры, примеры из деятельности палестинских святых.

Феодосий Печерский написал такое письмо князю Святославу Ярославичу, который с меньшим братом изгнали из Киева Изяслава Ростиславича. Он такое письмо написал, что Святослав, прочитав оное письмо, «яко лев рыкнул». Что было в том письме, неизвестно.

Но и Феодосий уже готовился к негативному развитию событий. Но князю хватило мудрости остановиться.

Митрополит Никифор мог заявлять князьям: «мы поставлены от бога унимать вас от кропопролития».

Таких сцен много в нашей домонгольской древности.

М.Д. Приселков, выдающийся русский ученый, замечательный летописиевед, историк церкви. Первая его книга была посвящена церковно-политическим отношениям в Киевской Руси. В самый расцвет сталинской власти в 1939 году, Приселкова беспартийного, выбрали деканом исторического факультета. Вот каков был его авторитет. Согласно Приселкову РПЦ в Киевский период направляет процесс созидания общей русской государственности. Монахи-летописцы, призывая русских князей к миру между собой, к созданию единой Руси, выдвигают модель церковного собора. Как епископы, которые будучи хозяевами в своих епархиях, признают первенство Киевского митрополита, так и князья должны признавать первенство Киевского князя. Как епископы собираются на периодические соборы под председательством Киевского митрополита, так и князья должны решать свои споры, собираясь на аналогичные собрания. Примером такого подражания церковному собору Приселков видит феномен княжеских съездов.

В.Т. Пашута пытался вывести институт княжеских съездов из обычных правовых отношений. Но это решительно невозможно подтвердить. А вот мысль Приселкова куда более очевидна. Говоря о княжеских съездах, Приселков в первую голову указывает на княжеский съезд в Любече в 1097 году и на ряд последующих таких же съездов.

Конечно же, развивая в дальнейшем эти положения, Приселков на полном основании указывает на Земские соборы. Земские соборы 16-17 веков создавались по модели священных поместных соборов.

Такова первая из названных тенденций, характеризующих первый период истории РПЦ.

Переходя к характеристике второй тенденции, которая определяла своеобразие Киевского периода, напомню, что власть в древней Руси не была силой, которая стояла над обществом. В определенном и важном отношении, в условиях непосредственной общинной вечевой демократии, потому что даже княжеская власть пользовалась демократической санкцией и обладала демократическим полновластием, находясь в единстве с вечевым собранием, так вот, в условиях непосредственной общинно-вечевой демократии можно говорить, что это была власть самого народа. Иначе говоря, князья с их дружинниками не противостояли городским общинам, а стремились находиться с ними в единстве.

И церковная власть не могла в такой ситуации рассматриваться как надстройка над обществом. Я уже говорил о древнерусском принципе верховной власти, принципе одиначества, который заставлял вечевое собрание постановлять свои решения единодушно, который обязывал различные фракции вечевого собрания быть в единодушии и в согласии, и в согласии с князем. И который обязывал самого князя быть в единодушии с вечем.

В этой ситуации и церковная власть стала как бы частью этого политического одиначества, которая характеризовала политический быт русских городов-государств, русских земель-волостей в домонгольскую пору.

Особенно наглядно подобного рода зависимость церковно-служителей от общины видна в поставлении и изгнании церковных иерархов всех уровней. Помимо фактов из истории древнерусского Новгорода, есть факты такого же рода, относящиеся к другим городам и землям древней Руси.

В Киевский период сила язычества еще не была сломлена, и религиозная ситуация была очень сложная. Существовало чистое язычество, существовало чистое христианство. И были явления, когда институты, генетически восходившие к язычеству, продолжали свою жизнь независимо от язычества, переключаясь в иную форму общественного сознания.

Несмотря на такой факт, уже в Киевский период и на русской почве, выработалась оригинальная христианская традиция, сложилась национальная христианская интеллектуальная элита, состоявшая из выдающихся и самобытных пастырей и мыслителей. Христианизация еще далеко не была завершена. Древнерусская религиозность – сложнейшая система. Но уже существует оригинальная христианская культура и люди, эту культуру поддерживающие и развивающие.

На Киевский период приходится зарождение богослово-философской мысли, христианского просвещения, литературы и религиозного искусства. И хотя по словам Д.С. Лихачева, ранняя киевская культура была трансплантатом из Константинополя, но очень скоро появились несомненные признаки оригинального культурного творчества.

В лоне киевского периода начинает на Руси свой исторический путь и такое явление христианской духовности как монашество. Причем на целые века вперед чуть ли не до нашего времени определяются типические черты русского монашества.

Совершенно справедливо Г.П. Федотов назвал Феодосия Печерского отцом русского иночества, подчеркнув, что русские иноки – духовные дети его, несущие на себе его фамильные черты. Что же это за черты? Мы почти не видим в русском монашестве жестокой аскезы и практики самоистязания. Давно замечено, что господствующая аскеза русских святых – это пост и труд. Постничество и трудничество, наряду с подвижничеством – есть русские переводы слова аскеза, которое так и не прижилось у нас надлежащим образом.

В Киевский период вырабатывается тип русской святости, самая глубокая печать которого – образ уничиженного Христа (по словам Федотова), идеал смирения Христова в парадоксальном выражении.

Прокомментирую тезис о том, что уже в раннее киевское время, очень скоро после христианизации, мы наблюдаем несомненные оригинальные черты в русской культуры – собственное оригинальное христианское творчество. С чем это связано? Обращу ваше внимание на весьма богатый для интеллектуального освоения факт, согласно которому современная византийская культура, литература, была совсем неизвестна или почти неизвестна ни в Киевской Руси, ни в Болгарии.

Книжники эпохи Ярослава Мудрого, осуществляя его проект с переводами с греческого, переводили много, но не современников, переводили церковную классику, авторов 4-5-7- веков, раннехристианскую литературу, нежели литературу собственно византийскую. Как объяснить это явление?

Объяснений предложено много. Сложность переводнической работы, недостаточное знание языка, удаленность культурных центров Византии от России. Но есть и другие объяснения.

И.П. Еремин, профессор филологического факультета. Здесь мы сталкиваемся с феноменом классической простоты, с общей культурологической закономерностью. Когда мы с вами начинаем изучать русскую литературу нового времени, мы начинаем наше изучение не с Серебряного века, ни с Блока, ни с Ахматовой. Мы начинаем изучение с ее Золотого века, с Пушкина, Лермонтова, а то и вовсе с подступов к Пушкину – с Ломоносова, Державина, и шаг за шагом проходим все этапы, которые прошла русская литература.

Почему мы так поступаем? Не потому, что Пушкин или Лермонтов были проще или примитивнее Блока или Ахматовой. Мы поступаем так потому, что культуру серебряного века невозможно понять без контекста предыдущего развития, без многочисленных связей с Золотым веком, без многочисленных нервных нитей, которые тянутся из Золотого века в век серебряный. И постоянно задеваешь эти нервные окончания, когда изучаешь Цветаеву, Ахматову, Блока и др. выдающихся представителей культуры Серебряного века.

А вот культуру Золотого века отчасти вне открывавшейся перспективы можно понять без Блока и Ахматовой. Здесь возникает некая закономерность, которую позволительно назвать закономерностью классической простоты.

Еремин говорил, что для книжников эпохи Ярослава Мудрого современная им византийская литература была сложна. Сложна была византийская историография.

Вспомните Льва Диакона Полуйского (?), летописца-историка времен Иоанна Цимисхия и Святослава. Он писал: наша историография складывается в совершенно иной манере и типологически более близка ранне-византийским хронографам. Наше летописание коренится в старинной византийской литературе.

«Блок» византйиский – Михаил Псел – философ, оратор, поэт, был сложен для киевского восприятия 11-12 века. А вот «Пушкин» – Иоанн Златоуст был в этом смысле более прост. Поэтому обращались в первую очередь к церковной практике. Это внимание к церковной литературе 5-6-7- веков сказывалось и в оригинальном творчестве, и определяло его черты.

В области историографии наша историография начинается как летописание, находит себя в форме летописания в виде погодных записей событий, подчиняясь всем тем законам, которые описал Шахматов и Приселков.

Главный закон – цитирование старых текстов при минимуме их переработке. Эта историография при заметной авторской компоненте все-таки менее авторская, чем историография, ярким представителем которой был упомянутый Лев Дьякон Полойский. Хорошо это или плохо? Думаю, что хорошо. Потому что благодаря нашему летописанию мы гораздо глубже знаем нашу древность, чем многие другие молодые европейские народы, которые начали свое развитие в пост-античный период.

Если касаться агиографии, т.е. житийной литературы, нельзя не увидеть отличий византийских житий 11-12 веков от тех агиографических произведений, которые писались в Киеве и Новгороде. Житие Феодосия Печерского, написанное преподобным Нестором, очень отличается от византийских житийных памятников этого времени.

В византийской литературе уже возобладал стиль, который позднее проникнет и в русскую культуру также, который русские книжники назовут стилем «плетения словес». Это специальный литературный стиль, характеризующийся обилием декоративных деталей.

Типологически русская агиография отличается от византийской агиографии этого времени. На века формируются ее каноны. Когда брали начало собственного творчества, создавали собственные произведения, ориентировались на ранне христианскую классику. Этот факт сыграл важнейшую роль в выработке ключевых характеристик русской преподобнической святости, заветов преподобного Феодосия, которые были переданы им поколениям русских иноков.

Ориентировались на христианскую классику. В центре внимания оказался замечательный цикл Кирилла Скифобойского, посвященный палестинским святым.

Еще Г.П. Федотов отметил, что русский преподобнический идеал, идеал преподобнической святости близок к идеалу палестинских монахов. Эта близость находится в связи с теми обстоятельствами, о которых я сказал. Этот факт сыграл в формировании ключевых особенностей нашей культуры громадную роль.

Жанровое своеобразие русской литературы домонгольского времени несколько иное, нежели византийской литературы, современной ей. В Византии уже давно ушел в прошлое стиль, который называется дидактическим красноречием, или ораторским красноречием, или учительской прозой, стиль Иоанна Златоуста. А на Руси этот жанр получает достойных преемников в лице митрополита Иллариона Киевского, автора сер. 11 века, Климента Смолятича, Кирилла Туровского. Всюду мы замечаем влияние этого фактора.

Т.е. образом, несмотря на недостаточные успехи массовой христианизации древнерусского населения, а успехи эти были относительны. В этом смысле весьма красноречив рассказ, помещенный в летописи под 1071 годом, и описывающий события в Новгороде, разгоревшиеся при князе Глебе. Появился тогда в Новгороде волхв, языческий кудесник, и многих прельстил, почти весь город. Все ему поверили и хотели погубить епископа.

Этот текст красноречив характеристикой языческой стороны древнерусского одиначества. Одиначество имело трактовку как христианскую, так и языческую. Языческая трактовка предполагала отмщение, расправу с противниками достигнутого единства.

Но тут замечательно повел себя князь Глеб. Он взял топор, спрятал его под _____, подошел к этому представителю языческой интеллигенции и спрашивает: что сейчас будет? Тот поклонился и сказал, что чудеса великие сотворит. А Глеб достал топор и ударил волхва. А люди разошлись.

Вот замечательная сценка из древнерусских времен. Она доходчивее многословных трактатов говорит нам о состоянии тогдашней религиозности.

Итак, несмотря на недостаточные успехи массовой христианизации древнерусского населения, Федотов имел основания сказать, что Киевская Русь, подобно золотым дням детства, никогда не померкла в памяти русского народа. В чистом источнике ее письменности всякий, кто хочет, может утолить свою духовную жажду. В ее писателях он может найти себе проводника сквозь трудности современного мира. Киевское христианство для русского религиозного сознания имеет то же значение, что Пушкин для русского художественного сознания, значение образца, золотой меры, царского пути.

2 период русской церковной истории.

Датируем его несколько иначе, чем предлагают классики церковно-исторической науки.

Договоримся увидеть этот период с середины 13 века, с татарского нашествия, до утверждения патриаршества в России в 1589 году. Вот такой большой период, который включает внутри себя подпериоды.

2 период – период великорусской метрополии.

Этот период наиболее насыщен событиями и важнейшими историческими результатами.

До конца 15 века РПЦ, как и вся страна, была в условиях ордынского владычества. Несмотря на страшный моральный и материальный ущерб, нанесенный Руси и русским христианам татарским вторжением, именно церковная организация, как общественный институт, была поставлена татарами в привилегированное отношение. Она была освобождена от всех налогов. Татары относились с большим уважением к христианству и к его духовенству.

В то время как они истощали своими налогами, сбором податей, призывами в свою армию, монастыри и храмы как правило пользовались иммунитетом. Татары, имея полную возможность как победители стеснить свободу РПЦ, этого не сделали. Они не сделали этого по своим принципам, которые были им завещаны великим основателем Монгольской империи Чингисханом.

Религиозные взгляды ордынцев, восходившие к религиозным взглядам основателя их империи, были широки и терпимы. Они соответствовали намерениям собрать все народы в единую монархию, дойти до последнего моря. Они считали, что земля, обитаемая подобно острову, плавает в море-океане. Для этого они демонстрировали широкую веротерпимость.

Кроме того, татары были язычниками. И язычество их находилось еще на очень ранней стадиальной ступени. А эта ступень позволяла считать все другие религии одинаково истинными, одинаково связующими всех людей с богом. Как своих жрецов и кудесников (каны) они считали посредниками между богом и людьми, так за подобных же канов они принимали и служителей всех других религий.

О Чингисхане, первом монгольском императоре известно, что он строго не придерживался ни одного исповедания-веры, но он признавал бытие единого верховного существа. И вместе с тем он боялся и всех остальных божеств: и буддийских, и христианских, и мусульманских. И желал всех их задобрить одинаковым покровительством духовенству всех вер.

Примечательно, что такое отношение к религиям в качестве непреложного закона своей империи Чингисхан установил на том же степном конгрессе (курултае) в 1206 году, на котором его самого провозгласили всемонгольским ханом, подняли на белом войлоке по старинной монгольской традиции.

И все его тогдашние религиозно-гражданские законы составили в общей сложности особую книгу, которая в полной мере до нас не дошла, называется «Ясои». Отдельные цитаты из Ясои содержатся как у древнерусских авторов, так и у многих восточных авторов.

В полном согласии с этими законами Чингисхана смотрели на религиозные вопросы и его преемники.

Во время татарщины только в монастырях сохранялась преемственность с церковно-религиозной жизнью Киевской Руси. В условиях политической раздробленности русских земель она прогрессировала. Она поменяла стимулы, направленность, но сохранила внешний рисунок, внешние проявления. Территориально-политическое дробление продолжалось.

В условиях этого дробления только митрополит Киевский в своем титуле напоминал о Руси, как о политическом целом. Только он оставался митрополитом Киевским и всея Руси. Отсюда то, что решение митрополита на рубеже 13-14 веков покинуть Киев и осесть сначала во Владимире, а потом в Москве, отсюда это решение дорого стоит нашей истории. Это сыграло большую роль. Имело значение одного из важнейших факторов формирования российской государственности.

Иоанн Меейндорф, знаменитый историк церкви говорит, что этот фактор был даже решающий. Потому что там, где митрополит всея Руси, там и центр Руси, там и главный князь Руси.

Характеризуя в целом данный период русской церковной истории, скажу, что иго явилось временем особого расцвета русского монашества. Начало этому расцвету было положено Сергием Радонежским и его учениками и собеседниками. Термин собеседники включал в себя не только тех, кто встречался с Сергием. Это были единомышленники, кто разделял его взгляды, принципы, видение монашеской жизни.

Симптоматично отличие этого монашеского возрождения от монашества киевской эпохи. Тогда, в Киевскую эпоху, монастыри создавались в городах или на окраинах городов. Таковы Печерский монастырь, Выдубицкий монастырь, Юрьевский монастырь у Новгорода.

Можно догадываться, что так проявлялась оптимистическая вера преображения государства, в котором монахи призваны играть роль духовных наставников, учителей не только простых мирян, но и правителей.

В эпоху татарского ига те епископы, которые пользовались уважением, зачастую играли роль посредников между татарами и Русью. Такая роль требовала от них тех качеств, которые не вполне органичны для церковных иерархов: дипломатической хитрости, лукавства, компромиссов, двойственного поведения. Именно в эту эпоху монашество как бы стремится избавиться от таких соблазнов. Киевский оптимизм, когда монастыри в городах, сменяется на какое-то время своеобразным пессимизмом в отношении земного государства.

Во всяком случае, не считая тех городских монастырей, которые строят сами князья, монастыри, создаваемые подвижниками, появляются вдалеке от городов, в дремучих лесах Заволжья, Русского Севера и северо-востока. Эта особенность остается характерной чертой русского монашества в течение длительного времени. Это процесс в какой-то мере аналогичный процессу зарождения первых христианских монастырей в египетской пустыне. Недаром в России обители, которые возникали в пустынных местах, вдали от поселений, назывались п у стынями. Недаром в течение времени наблюдатели будут именовать многочисленные русские монастыри за Волгой, на Русском севере северные фиваиды, усматривая аналогию.

Ф.А. Степун, выдающийся представитель русского религиозно-философского ренессанса, в 1922 году оказался в эмиграции. Степун подметил одну общеисторическую особенность, которая позволяет лучше понять феномен расцвета русского монашества в эпоху татарского ига. Имея в виду современную ему Россию, только что пережившую самую мерзкую революцию, Степун говорил, что в этой обстановке, когда «все расхищено, предано, продано, черной смерти мелькало крыло, все голодной тоскою изглодано», жизнь на вершинах становилась биологической необходимостью. Без веры в свою звезду, в долг, в судьбу, в Бога нельзя было трястись в тифозном вагоне, нельзя было быть уверенным, что близкий человек не предаст тебя на допросе, и что ты сам скорее умрешь, чем предашь его.

На Руси времен татарщины, когда «кусок хлеба не шел в рот от страха» стремление к духовным вершинам и пребывание на вершинах духа становились биологически необходимыми.

Все наиболее авторитетные религиозно-нравственные силы Руси 14-15 веков концентрировались в монастырях. Не случайно, что именно от пустыннического монашества, от монастырей со стройными аскетическими правилами, оттуда исходили главные творческие импульсы религиозно-духовной жизни.

Возьмем Иосифа Волоцкого и Нила Сорского. Все высшие взлеты русской духовной культуры 14-15 веков, т.е. времени второго югославянского и византийского влияния, равнялись по меркам исихазским идеалам. Об исихазме позже будем говорить.

Исихазм – был общим восточно-христианским мистико-аскетическим течением, зародившимся и оформившимся именно в монастырях и пустынях православного востока.

Процесс христианизации бесконечен. Но когда мы говорим о христианизации как об исторической категории, то мы можем указать на рамки этого процесса, датировать его.

В эпоху татарского ига в основном завершается христианизация русского народа. Слагается особый тип как народного православия, бытового, так и совершенствуется и дополняется новыми чертами тип элитарной христианской русской культуры, сложившийся еще в домонгольский период. Этот процесс стимулировался потребностью, навязанною внешним врагом. Потребностью противопоставления себя, христиан, поганым, язычникам, татарам. Вплоть до хана Узбека до 14 века Орда пребывала в язычестве. А хан Узбек примет ислам, и начнется новый период как в истории Золотой орды, так и в истории русско-ордынских отношений.

Показательно, что термин крестьянин закрепился над самым массовым классом русского народа. Нигде такого не было, чтобы сельские жители так себя назвали. Это имеет отношение к вопросу о христианизации.

Процесс этот стимулировался навязанным внешним врагом противопоставлением. С середины 13 века до 17 века Россия жила в условиях сверх-высокого давления извне. Этот режим объясняет многое в русской истории. Он наложил отпечаток на самые различные области русской истории и культуры. На оформление сословий, на их отношение с верховной властью, на саму эту верховную власть, которая усиливалась все больше в обстановке борьбы с игом.

Период великорусской митрополии, с 13 века по 1589 год, помимо времени татарского ига включал в себя и весь 16 век. Период этот является в том числе и эпохой, когда на русской почве окончательно восторжествовал византийский теократический принцип, византийская модель теократии. Вспомните, о чем мы говорили на 1 занятии.

Это торжество византийских форм теократии выразилось в приобретении русской церковью автокефалии. Русская церковь с сер. 15 века (1448 года) становится автокефальной, или национальной, независимой по отношению к Константинопольскому патриарху.

И утверждение у нас в 1589 году патриаршества лишь окончательно закрепляет этот процесс.

Русская церковь приобретает автокефалию, и оборотной стороной этого явления является то, что русская церковь подчиняется светской власти. А это приводит к сложению особого сакрализованного общественного порядка, который с течением времени стал осмысливаться как порядок священного царства. Из этого источника образов и представлений родились представления о святой Руси, о Третьем Риме. Государство, в полном соответствии с византийской традицией, стало мыслиться носителем религии и высшим защитником ортодоксальности. Церковь подчиняется светской власти, а государство, в свою очередь, как бы воцерковляется, принимает на себя церковные задачи и священную миссию. Идеология государства становится церковной, ибо формулируется церковными людьми. Церковной по форме и по содержанию.

Важным моментом процесса сложения на Руси теократии в нашем наполнении этого понятия стали события, связанные с Ферраро-Флорентийским собором, с Флорентийской унией. Подписавший унию, русский митрополит Ис и дор, был низложен. В 1448 году состоялось избрание первого русского митрополита, Константинополем не поставленного. Таковым стал рязанский епископ Иона. Избран он был потому, что тогдашняя политическая и церковная элита Великороссии решили не признавать законность Флорентийской унии. Многим было очевидно, что стояло за Флорентийской унией.

Зависимость русской церкви от Византии таким образом прекращается. Учреждение в 1589 году патриаршества лишь окончательно оформило русскую церковную автокефалию.

Спорный вопрос: по чьей приоритетной инициативе решили не признавать унию? Был ли здесь решающий вклад великокняжеской власти, для нас важно сказать, что унию не приняли.

Недостатка во внешних импульсах к сложению священного царства не было. Наоборот, был избыток такого рода внешних побуждений и внешних импульсов.

В 1453 году с падением столицы на Босфоре, и в 1461 году с падением Трапезунда прекратили свое существование последние обломки Византийско-Римской империи. И Московское государство, таким образом, едва возникнув, еще даже и не окрепнув вовсе, потому что о Московском государстве, как о Великорусском, мы можем говорить, что оно вчерене существует с присоединением Новгорода. Вряд ли мы можем говорить о более раннем времени, что уже существует единое Русское или Великорусское государство, а Великорусское государство вот присоединение Новгорода решило этот вопрос. И мы уже видим существующее единое Великорусское государство. Хотя сам процесс государственного объединения русских земель вокруг Москвы может быть датирован 1389 годом, знаменитой Духовной грамотой Дмитрия Ивановича Донского, когда он объединил в одно понятие 2 титула: титул великого князя Владимирского и титул великого князя Московского, и территорию великого княжения Владимирского присоединил к территории великого княжения Московского, сделав таким образом и территории эти, и титул наследственными в доме московских князей. С этого момента процесс усиления Москвы за счет других русских земель приобретает новое качество. С этого момента данный процесс начинает характеризоваться иными чертами – это процесс государственного объединения Великороссии.

Это не значит, что уже в то время всё было решено, и начавшись в 1389 году процессу было уготовано счастливое завершение в виде создания государства. Нет. Первейшая особенность истории в ее непредсказуемости. Много раз были возможности угробить этот процесс. Но в конце концов государство возникло.

Московское государство, только лишь возникая, сразу, без всякого спора, оказалось единственным в мире православным государством, находившимся вне досягаемости от сил ислама. Великорусское государство, Москва, превратилось в Третий Рим, в преемницу Рима Второго – Византийской империи, подчиняясь воле исторических обстоятельств.

В истории есть и причинно-следственные связи и объективные факторы. Объективные факторы исторического процесса прежде всего осмысливаются в аспекте исторического наследия. Именно эти объективные факторы и превратили Москву в Третий Рим.

Крупнейший знаток виз. и русской культуры С.С. Аверинцев имел все основания подчеркнуть, что слова старца Филофея о том, что «Два Рима падоша, третий стоит, а четвертому не быть», стечение исторических обстоятельств на века сделало верными эти слова в самом буквальном смысле. Если однозначно понять слово христианский как синоним слова православный.

В концепции Москва – Третий Рим, в представлении о себе, как о законной наследнице Византии, никакой национальной гордыни не было. Иногда прочитаем не только в околонаучной публицистике русофобского характера, но и в иных научных трудах о том, что будто бы здесь проявлялась национальная гордыня. Не было ее. При тех условиях и тех понятиях такое представление в уцелевшей от сил ислама Москве должно было возникнуть весьма органично для православной политологии.

Эта роль преемницы Восточно-Римской империи подкрепилась браком Ивана 3 с племянницей последнего визант. императора. Подкрепилась принятием Москвой византийского герба – двуглавого орла. Правда, есть мнение, что этот символ пришел к нам из мира Габсбургов. Но большинство специалистов разделяет более старую точку зрения – византийское влияние. А также освобождением России от татарского ига в 1480 году.

С падением Византийской империи, с одной стороны, и Ордынской империи с другой стороны, правитель Великороссии становился самодержцем.

Термин самодержец сам по себе не означал ни абсолютизма, ни какую-либо иную форму управления страной. В момент своего появления данный термин значил, что данный правитель уже ни от кого на земле не зависит, он суверенен, самостоятелен, он сам держит.

Глагол «держать» в русском древнем языке может быть переведен как глагол «управлять».

А до этого он символически был вассалом императора Константинополя – Второго Рима, и данником татарского хана.

Характеризуя русскую теократию, запечатленную в понятии Святой Руси, подчеркну некоторые принципиальные обстоятельства. Святая Русь, соответственно земля святорусская – понятие не национальное. Исторические обстоятельства сообщили русскому православному царству, русской теократии вселенское значение.

На христианском западе в средние века выработалось понятие – христьяникос, которое у нас зачастую переводят словосочетанием «христианский мир». Это понятие христьяникос – обозначало совокупность христианских стран и народов, по отношению к которой каждая христианская страна и каждый христианский народ являлся подчиненной субординированной частью. Вот так – христьяникос – именовала себя Западная Европа до тех пор, как она стала называть себя Западом или Европой, полностью сводя всё европейское на себя лишь, на одну только западную часть.

Между тем, как говорил Римский папа, православие и католицизм, западное и восточное христианство – это лёгкие Европы. Если сводить Европу только к западной части, то это как человек с ампутированным легким. Европа полной грудью может дышать только двумя легкими.

После падения Византии Святая Русь – это тоже христьяникос, тоже христианский мир, но в его православном понимании. По глубоким наблюдениям С.С. Аверинцева в русской народной лексике функция этого выражения состояла в том, чтобы заземлить богословское понятие вселенской церкви, ввести его в более житейскую и одновременно эпическую перспективу, перспективу историософии для употребления мирян.

Святая Русь – это целый космос, в ее пределы, в ее беспредельность вмещается и ветхозаветный Эдем, и Евангельская Палестина. На эти обстоятельства, схваченные понятием Святая Русь, указал еще Г.П. Федотов. Он в 1960е годы на англ. языке опубликовал в Лондоне большой труд, посвященным русскому религиозному сознанию. Его книгу полностью так и не перевели. Там содержится много выдержек из русского духовного христианского фольклора, духовных стихов 16-17 веков: «Прекрасное солнце в раю осветило Святорусскую землю». «Посылает царь посланников по всей земле Святорусской». «Ходила Дева по Святой Руси, искала сына своего».

Иначе говоря, на Святой Руси старых духовных стихов церковь строилась, это сионская церковь. Если река там протекает: не Каменка, не Волхов, не Мста – Иордан. Ежели дерево растет – не береза, не ракита – кипарис.

Иначе говоря, у Святой Руси нет локальных признаков, у нее только два признака – быть всем миром, который даже рай в себя вмещает, второе – быть миром под знаком истинной веры. Это средневековое наполнение данного понятия.

Данное понятие эволюционировало, наступит новое время. Понятие существенно видоизменится. 19 век. Явятся великие поэты. Тютчев увидит Святую Русь как Россию, которая за окном: эти бедные селенья, эта скудная природа.

Гумилев.

Это все новое понимание Святой Руси.

А в средние века в эпоху Московской теократии Святая Русь – не национальное понятие.

Лекция № 4

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

3 марта 2008 года

Мы характеризуем основные периоды церковной истории.

2 период русской церковной истории, с середины 13 века до 1589 года. Период великорусской митрополии.

Прошлую лекцию закончили разговором о феномене святой Руси. В средневековую пору в отличие от нового времени, Святая Русь в национальном понятии в строгом смысле слова не была. То, что мы называем Святой Русью, основано на принципе неразделимости церкви и царства. И этот принцип оборачивается сакрализацией государя и государства. Этот принцип византийского происхождения.

Напомню увещание Константинопольского патриарха Антония 4 к великому князю московскому Василию 1 (Василию Дмитриевичу, сыну Дмитрия Ивановича Донского). Василий Дмитриевич легкомысленно заявил, что русские имеют церковь одну с греками, но не имеют царства одного с греками. Т.е. для нас, для русских византийский император, в то время единственный православный царь, царем будто-бы и не является.

Патриарх пишет в далекую Москву поучительное послание. А в нем вся квинтэссенция византийской теократии: Невозможно для христиан иметь церковь и не иметь царства, ибо церковь и царство пребывают в великом единении, и невозможно для них быть разделенными.

К концу послания патриарх все более сердился.

Исторически красноречиво то, что это слова духовного главы к светскому государю. А во-вторых, это слова византийца. А византийскому царству тогда (1390е года 14 века) было отмеряно несколько десятилетий. Да и то, поздняя Византия, накануне взятия Константинополя – это несколько разрозненных анклавов. Это были слова византийца к великому князю московскому, чьи потомки в самое ближайшее время возглавят величайшее государство, положат основание Русскому царству.

С.С. Аверинцев задается в этой связи риторическим вопросом: уж если цареградский патриарх так авторитетно объясняет московскому государю, что православное царство - необходимый коррелят и как бы полная реализация православной церкви, можно ли не принять такой урок к сердцу и навека. Ответ очевиден: нельзя такой урок не принять к сердцу и навека.

В русле сакрализации общественной жизни, в русле обожествления власти православного царя становился неизбежным вывод, что у этой власти нет земных ограничений, а ограничения только религиозно-нравственные.

В Византии формула власти императора определялась известным византийским политологом Агапитом еще в 6 веке следующим образом: Телом своим император ничем не отличается от любого другого человека, но лицом власти своей он подобен богу, властителю всех человеков, ибо на земле нет власти выше императорской. Но не будь ты горд и высокомерен, ибо как и все люди перед лицом божьим ты прах, и в прах уйдешь.

Вот этико-нравственные ограничения этой формулы действительны только при том условии, что во главе государства стоит подлинно верующий и нравственно ответственный человек, а не такой как Иван Васильевич Грозный во вторую половину своего царствования, когда он как с цепи сорвался.

Этот момент земной неограниченности царской власти, власти монарха – составная часть традиционного православного понимания государственности. Но не так было на западе. Я вам приводил высказывания византийского политолога. А теперь приведу высказывание французского мыслителя Бодена, эпохи поздних средних веков и раннего нового времени. Его позиция не была единственной в западной политологии, но была весьма распространенной. И вот Боден признавал за абсолютным монархом абсолютную власть без упоминания тех решительных ограничений нравственного порядка, которые присутствуют в византийском определении абсолютизма.

Но в то же время он резко разграничивал понятие власти политической и владения. Т.е. для Бодена право собственности не подвластно власти политической.

Боден утверждал, что всякая власть, в том числе и абсолютная монархия, начинается с вверения гражданами своего суверенитета монарху. Граждане вверяют монарху свой суверенитет. Согласно этому мнению источник абсолютной власти – народ, граждане, а не мистика сравнения монарха с богом, как в византийском определении. Следовательно, логически в один прекрасный день граждане имеют право решить, что они хотят забрать свой суверенитет обратно, лишить монарха абсолютной власти. Такого права у подданных Римской империи христианской поры, и у ее наследницы, России, не было. Власть русского царя осмысливалась как врученная ему не народом, но богом, как царское религиозное служение, монархический религиозный долг. И это убеждение, что монархическая власть есть религиозный долг, крепко укоренилась в русской политической традиции.

Вопрос слишком сложен. Мы не слишком упростим ситуацию, если поставим именно с этими обстоятельствами в связь известную вам патологическую неуступчивость Николая 2 во время революционных покушений на его власть. Казалось бы, пойди он навстречу думской оппозиции, согласись еще в 1915 или 1916 году, протяни руку прогрессивному блоку, объединившему в своих рядах и монархистов и прогрессистов всех мастей, и может как-нибудь пронесло бы. И не свалилась бы Россия в пропасть? Но как же можно было отдать власть, которая была религиозным долгом? Как можно передать кому-то свою религиозную обязанность. А для Николая 2 и Александры Федоровны эти убеждения были не пустым звуком.

Разумеется, с сомнениями, отклонениями, со временным отходом от этих принципов, но последний государь был в этой традиции.

Как бы то ни было, проблема соотношения церкви и царства, религиозного понимания государственности имеет важное значение не только для частной дисциплины истории РПЦ, но и в глобальном контексте осмысления русской исторической судьбы в целом.

Итак, с окончательным оформлением автокефалии заканчивается 2й период русской церковной истории. Ближе к концу этого периода делает большие успехи сакрализация общественной жизни, которая началась еще в 15 веке, нарастала постепенно, включая в свою орбиту все новые и новые явления. Началась она с обожествления власти монарха. Потом распространилась до процедур государственной власти и формы управления, а затем с течением времени стала включать в себя и незначительные подробности национальной культуры, вплоть до мельчайших подробностей быта, которые тоже становились священными.

Некоторые моменты в этом отношении кажутся сейчас курьезными. Например, отношение к бороде, которая в эпоху позднего московского средневековья имела место в России. Еще папенька Ивана Грозного, чтобы понравиться своей молодой жене Елене Глинской, сбрил бороду. На удивленный вопрос имперского посла Сигизмунда Герберштейна он ответил, что в его стране многие так поступают. Но это вопрос спорный. Во всяком случае, такое можно было сделать со своей бородой в самом начале 16 века. Но придет пора, и патриарх Иоаким в самом конце московского средневековья издаст энциклику, в которой уподобит обычай брадобрития блудническому и эллинскому обычаю, уподобляющему человека котам и псам. И запретит входить в церковь не только бритым мужикам, но и таковым, кто с такими мужиками имел общение. Вспомните, какую сенсацию вызвало в русском обществе решение Петра Великого, приехавшего из Голландии, брить бороды. Общественность была поражена.

В Нижнем Новгороде был такой случай: когда было подучено такое указание, граждане пришли к владыке на подворье с вопросом: как велишь поступить? мы готовы головы сложить за наши бороды. Владыка достаточно уклончиво и умно сказал: «Чада мои, поступайте, как совесть велит. Но памятуйте, что срезанная борода еще может вырасти, а вот голова вряд ли прирастет».

Бороды холили и лелеяли. В торговых рядах продавали специальные моющие средства для ухода за бородой. Если борода была длинной, то ее накручивали на кипарисовый стерженек и хранили в ладанке. Борода превратилась в нечто священное.

Столь же курьезную эволюцию проделали еще 2 обычая. Один из них связан с послеобеденным сном, другой с посещением бани. Боярам-заговорщикам в 1606 году было очень легко поднять москвичей на бунт против Маринки Мнишек и Самозванца. Бояре говорили, что Самозванец с Маринкою не ходят в баню и не спят после обеда. Отсюда с непреложной важностью делался вывод, что они впали в латинскую гордость и буесть.

Последняя военная операция русской армии старого образца, так называемые Азовские походы Петра Великого. Азов взяли, но с величайшим грехом пополам. Копали подкоп с громадными усилиями, заложат неслыханное количество бочек с порохом, а рванет в результате совсем в другом месте. В то время как приезжает немецкий специалист, все делает быстро и точно.

Из этой же истории Азовских походов относится следующий случай: турецкий воинский начальник, наблюдая в подзорную трубу за русским лагерем, обратил внимание на одну закономерность: едва полдень, все пообедают и спать ложатся. И тогда турецкий военачальник спланировал акцию именно в этот послеобеденный сон. Вылазка была отбита, но турки ушли в свою крепость, сумев утащить с собой всю русскую артиллерию, которая была расположена на передовых позициях.

Эти 2 момента характеризуют процесс сакрализации общественной жизни, который к исходу 17 века вобрал в свою орбиту уже мелкие детали, превращая их в священные.

Петру Великому и тем, кто переводил Россию из возраста чувств в возраст мыслей, от средних веков в новое время, приходилось в этой связи сложно. Потому что исторически назревшие обновления русской жизни сталкивались с необходимостью отрицания явлений, ставших священными. Здесь определенная почва для радикализма Петровской реформы.

3 период. В 1589 году начинается 3 период в истории РПЦ. Период Московской патриархии, который длился до 1700 года.

Главные факты 3 периода с 1589 по 1700 год:

1) Смута и вызванное ею сильное духовное потрясение русского общества. С.Ф. Платонов, крупнейший историк, говорил о том, что русский народ из этой смуты вышел материально разоренным и духовно потрясенным.

2) Более глубокое и разностороннее знакомство русского общества и русской церкви с западной европейской культурой и иными христианскими конфессиями, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

После смуты западные европейцы (немцы – в обиходном понимании) распространились так по Московскому государству, что стали знакомы едва ли не всякому русскому. И какие бы чувства они не пробуждали у москвичей, москвичи в конце концов убедились, что не их надобно учить, а у них учиться – по словам Платонова. Вот более глубокое и разностороннее знакомство с западноевропейскими культурами и иными христианскими конфессиями.

И вот тут надо сказать, что с католиками отношениями были всегда натянуты. Они для русского народного сознания были душе-пагубными волками. А вот к протестантам отношение было другое. Такое отношение шло еще из 16 века, когда Иван Грозный, в нарушение всяческих этикетов, принимал у себя протестантских пасторов, беседовал о вопросах веры, допускал в свою библиотеку, чтобы иметь возможность ознакомиться с хранившимися там сокровищами. Лишь однажды он вышел из себя, когда пленный протестантский пастор несколько увлекся, и в недобрую минуту сравнил Лютера с апостолом Павлом. Этого Иван Грозный пережить не смог, он ударил пастора палкой по голове и сказал: ступай к черту со своим Лютером.

Но с 16 века высшие слои русского общества интересовались новыми религиозными течениями.

3 фактор). Мощный религиозный подъем середины 17 века у одной части русских людей, подъем под знаменем возрождения традиционных основ церковной жизни, и в свою очередь рост секулярных светских начал, всячески поощряемый другой частью русского общества.

4) Начало разрушения в связи с последней тенденцией сакрализованного общественного порядка.

5) Реформа Никона и вызванный ею церковный раскол.

6) Ослабление русской церкви в результате раскола.

7) Церковная реформа Петра, легко сломавшая во многом уже подорванную силу традиционной церкви.

Поговорим о конкретных проблемах, не связанных с периодизацией.

ЯЗЫЧЕСТВО и ХРИСТИАНСТВО в средневековой Руси.

Карамзин в «Истории государства Российского» специально остановился на дохристианских верованиях славян. Он ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения. Он писал: «Многие люди крестились, рассуждая без сомнения, так же, как и граждане киевские. Другие, привязанные к закону древнему, отвергали новый, ибо язычество господствовало в некоторых странах России до самого 12 века.»

Карамзин полагал, что одно просвещение долговременное смягчает сердца людей, «купель христианская осветив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов. Успехи христианского благочестия не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства». Под чародейством Карамзин понимал действия волхвов, которые были описаны в Летописи под 1071 годом.

По мнению Карамзина «со времен Владимира Святого нравы долженствовали измениться в древней России от дальнейших успехов христианства, гражданского общежития и торговли. Набожность распространялась. Нравы долженствовали измениться в древней России от дальнейших успехов христианства, гражданского общежития и торговли. Набожность распространялась. Князья, вельможи, купцы строили церкви, монастыри, и нередко сами укрывались в них от сует мира. Достойные святители и пастыри церкви учили государей стыдиться злодеяний, внушаемых дикими необузданными страстями, были ходатаями человечества и вступались за угнетенных.

Карамзин лишь констатировал складывание на Руси христианского миросозерцания, отмечая долгое сохранение некоторых элементов язычества.

«Историю государства Российского» Карамзина на ура восприняли в русском обществе. Но она подвергалась критике. Против нее написал свою историю Николай Полевой, назвав ее «История русского народа» с тем, чтобы подчеркнуть различие своей методологической позиции. В этом сочинении Полевой, который был поклонником идей франц. романтической историографии, он стремился отметить общие черты в историческом развитии у России и Западной Европы. Это привело его к искусственной вестернизации средневековой Руси. Полевой говорил, что в области мировоззрения русское средневековье было подобно темным векам на западе. Полевой писал: приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасаемые в будущем страшными карами за малейшие помышления, русы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей. Нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к церкви и священникам. И в духовных требах и верованиях повиновались священнику, как тиуну в делах гражданских. От сего долженствовало произойти двум крайностям: лицемерному безбожию и неограниченному религиозному восторгу.

Не могу не упомянуть о Петре Яковлевиче Чаадаеве. Он тоже касался проблемы религиозности русского средневековья в контексте противопоставления России и Западной Европы. Для Чаадаева несовершенство русского мировоззрения состояло не в слабом усвоении вероучительных основ христианства, а в том, что мы усвоили византийскую форму, христианство в византийской редакции.

Следует сказать о Михаиле Петровиче Погодине. Он был официальным историком в николаевское время. Вот какова его точка зрения на христианизацию Руси. Так крестился Владимир и сыны его, и вся почти земля русская: мирно, беспрекословно, в духе кротости и послушания, … Священное писание, понятное всему народу, разнесло повсеместно новые правила, взгляды, мысли. Принятием христианской веры Владимиром произошел переворот в избранных душах.

Но Погодин не отрицал, что в дальних областях и глухих местах долго держалось язычество. Однако вопроса о взаимоотношениях язычества и христианства он не касался.

Западничество и славянофильство.

Алексей Хомяков – один из вождей славянофильского течения, в своем знаменитом сочинении «О старом и новом» писал следующее: Без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская. Но мы не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее. Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви. Но в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни в какое время, ни в какой земле.

Говоря о принятии христианства от Византии, Хомяков отмечал: Греция явилась к нам со своими предубеждениями, с любовью к аскетизму, призывая людей к покаянию совершенствованием, терпя общество, но не благословляя его, повинуясь государству, где оно было, но не созидая там, где его не было. Впрочем, и тут она заслужила нашу благодарность. Чистотой учения она улучшила нравы, привела к согласию обычаи разных племен, обняла всю Русь цепью духовного единства, и подготовила людей к другой лучшей эпохе жизни.

По Хомякову христианство постепенно преобразует личную жизнь людей, но не меняет их общественного сознания, т.е. не приводит к эволюции их социальной системы.

Близка к этой позиции точка зрения другого выдающегося приверженца славянофильских взглядов Ивана Киреевского. Близка, но не идентична. Киреевский полагал, что преобразование общественной жизни не является задачей православия. Социальный прогресс в Западной Европе обусловлен тем, что западное христианство приняло в себя начало рационализма, доставшегося от античного мира. Особенность русского быта заключалась в его живом снисхождении из чистого христианства, которое было глубоко усвоено в народной среде.

Когда речь зашла о различии просвещения в России и на Западе, Киреевский писал: У нас образовательное начало заключалось в нашей церкви. Россия была вся покрыта сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были изучаемы в тиши наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов.

Эти монастыри были в живом непрестанном соприкосновении сторон.

Наблюдения Киреевского о роли монастырей в истории русской культуры наука подтвердила.

Наблюдения Киреевского продолжил другой выдающийся представитель славянофильства Константин Аксаков. Развивая свое учение о негосударственности русского народа, Аксаков говорил: Не желая править, народ наш ищет свободы нравственной, свободы общественной народной жизни внутри себя, как единый может быть на земле народ христианский в истинном смысле слова, предоставив государству царство от мира сего, он избирает для себя иной путь – путь к внутренней свободе и духу, к царству христову.

Аксаков сформулировал свою знаменитую формулу: сила мнения - народу, сила власти – царю.

Идеи Аксакова поддерживал Юрий Федорович Самарин. Его диссертация была посвящена Феофану Прокоповичу. Он был историком церкви.

Самарин писал: говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православной верой, из которой вытекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека.

Славянофилы сделали очень много в плане изучения особенностей русской религиозности, но они рассматривали ее не в динамике, а как сложившееся целое. Они не обращали внимания на начальный этап становления христианства на Руси.

В середине 19 века больших успехов добилась русская фольклористика. Были замечательные ученые. Брат Киреевского Павел, собиратель песен русского народа. В.И. Даль.

Этнографические исследования подготовили почву для нового этапа обсуждения этой глобальной в русской истории проблемы.

Западники.

Сейчас эти термины применяются вкривь и вкось. У нас оказывается славянофил Жириновский, а западник Егор Гайдар. Это безобразие.

Лучше всего о славянофилах писал западник Грановский и западник Герцен. Он сказал: мы как две головы двуглавого орла смотрели в разные стороны. Но сердце у нас было одно, и билось одним. И это одно было – любовь к России.

Каверин и Соловьев.

Каверин – правовед, историк. Он говорил, что русскую историю нужно представлять как развивающийся организм, как живое целое, проникнутое одним духом и одними началами. Поэтому он, как и Соловьев, выступал против стремления объяснять туземный быт и историю посторонними чуждыми элементами.

Каверин был большим почитателем Гегеля. Он был предводителем дворянства в Брянской губернии. О нем написали эпиграмму: «В тарантасе, в телеге ли, возвращаюсь из Брянска я. Всё о нем, всё о Гегеле моя дума дворянская».

Гегелю принадлежит такой подход: туземный быт нельзя объяснять чуждыми элементами.

По мнению Каверина первоначальные отношения древнерусского язычества и привнесенного извне христианства складывались как «полное поглощение нового элемента старым, совершенное преобразование его по образцам, представлениям, существующим и готовом в народном понятии». Т.е. язычество поглотило христианство. И только позднее «новый элемент (христианство) начинает постепенно изменять народное мировоззрение».

Соловьев – тоже последовательно убирал из русской истории норманнский период, потом монгольский период. И подчеркивал, что надобно изучать историю, исходя из ее внутренних причин, и не поддаваясь соблазну увидеть в истории процесс, продиктованный какими-то внешними обстоятельствами.

Соловьев писал, что у русских, вследствие родового быта у восточных славян не могло развиться общественное богослужение, не могло образоваться жреческое сословие. Соловьев был сторонником теории родового быта, который он воспринимал своеобразно. У нас не было жречества, как сформировавшейся касты. Отсюда объясняется то явление, что язычество у нас, не имея ничего противопоставить христианству, так легко уступило ему общественное место. Но будучи религией рода, семьи, дома, надолго осталось здесь.

Макарий Булгаков – выдающийся церковный историк. Он рассматривает процесс христианизации как постепенный и неоднозначный процесс утверждения новой веры. И рассматривал этот процесс как естественно историческое явление. Он не объясняет это явление особенностями русского язычества и родового быта. Но Макарий полагает, что причиной долгого сохранения дохристианских обычаев и представлений лежали в религиозной психологии, которая была общая для всего человечества.

Много сделал для изучения отдельных сторон славянского язычества знаменитый фольклорист Афанасьев. Его многотомный труд «Поэтические воззрения славян на природу» - настольная книга для историков русского средневековья и русской народной культуры.

Щапов отмечал, что в народных представлениях о сотворении мира и человека христианские догматы сплетаются с космогоническими мифами, имеющими древние индоевропейские корни. Причину этого явления Щапов видел в том, что народ не мог тотчас после крещения познать всё христианское учение, поэтому оно при сближении своем с мифологическим миросозерцанием, не могло иначе выразиться в первых произведениях народной действительности, как с примесью мифологических элементов.

Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» пишет, что «русский народ знает о христианстве все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса», «народ постигал христианскую веру под сводами храмов, где веками слушал молитвы и гимны, которые лучше проповеди. Главная же школа христианства, которую прошел он – это века бесчисленных и бесконечных страданий, когда он, оставленный всеми, работающий на всех, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в душу свою навеки.

Барсов. Он одним из первых стал настойчиво употреблять понятие двоеверие.

Древнее двоеверие – сознательное признание народом некоторых пунктов теоретического мировоззрения древнего язычества и исполнения его обрядов. Барсов говорил, что это двоеверие имело характер не общерусский, а местный. А что касается позднейшего двоеверия, то оно в сознании народа утратило свой языческий смысл, и если проявляется, то как бытовая черта, а не вероисповедная.

Евгений Голубинский. Он заложил основы целой школы в изучении древнерусской религиозности. Мы можем считать, что Рыбаков и Фроянов – члены его школы.

Голубинский говорил, что утверждение христианства на Руси началось с настоящего двоеверия, не только с перемещения в христианство части прежних языческих верований, но и соединении язычества с христианством как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к язычеству.

Что касается Ключевского, то он отметил, что на начальном этапе принятия христианства языческая мифология перерабатывалась в христианскую демонологию. Таким образом, покидаемые боги не упразднялись, как вымысел суеверия, а продолжали считаться религиозной реальностью. Это явление и можно было назвать двоеверием.

Аничков, автор монографии «Язычество и Древняя Русь». Аничков был сторонником подхода Ключевского. Через 2 года после выхода в свет книги Аничкова, появилась работа Гольховского «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси». Его интересовала преимущественно фактическая сторона вопроса и источниковедческая.

Что касается его теоретических позиций и решений, то он видел, подобно митрополиту Макарию Булгакову, длительное сохранение язычества в общественной психологии.

По мнению Гольховского основу двоеверия составили верования, которые не были строго сформулированы и связывались не столько с разумом, сколько с чувствами и переживаниями. Мы не вправе думать, что наше русское язычество должно было немедленно по принятии христианства исчезнуть из сознания наших предков.

Покровский М.Н. и Никольский Н.М. – когда эти ребята, орудуя топором, созидали новую марксистскую науку, посчитали, что после принятия христианства жители Руси оставались язычниками. Это мнение шагнуло в советскую историографию, и на разные лады разными авторами повторялось.

А между тем в 1930-50е годы 20 века в кругах русского зарубежья вызрело замечательное исследование Василия Зеньковского, посвященного русской философии. Когда Зеньковский рассматривал истоки русской философии, он отметил, что христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания охватывающего самые различные темы. При этом из Византии и славянских земель к нам проникало много и вне-христианского и апокрифического материала. Эта мысль потом будет развита Никитой Толстым.

Георгий Фроловский, замечательный представитель русского зарубежья, написал блестящий труд «Пути русского богословия». Фроловский был настроен на образное мышление, и всегда использовал метафоры. В аспекте нашей проблемы в сущности слагалось две культуры – дневная и ночная. Дневная – византийно-христианская культура, долгое время была достоянием и стяжанием книжного и культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса. Одновременно развивается вторая культура, формируется новый своеобразный синклитизм, в котором местные языческие переживания сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом, и нечасто прорывается на историческую поверхность. Грань между этими двумя социально-духовными слоями всегда была подвижной, и скорее расплывчатой.

Дневная культура – это культура духа и ума, а ночная – это область мечтания и воображения.

Антон Карташев – его позиция была наиболее близка позиции Голубинского.

Борис Александрович Рыбаков. 1970е годы. По мнению Рыбакова христианство явилось лишь неким дополнением к народной языческой культуре, которая должна быть резко противопоставлена церковной культуре, в сфере которой находилась лишь феодальная аристократия. Христианство и язычество сталкивались не потому, что представляли собой диаметрально противоположные религиозные системы, а лишь в силу односторонней классовой направленности христианства, распространявшегося на Руси из верхушечных княжеско-боярских кругов. Исходя из теории общественного примирения, христианство стремилось слиться с народным язычеством, создать ту амальгаму двоеверия, которое позволило бы не осложнять социальные противоречия еще дополнительными религиозными конфликтами.

Рыбаков говорил, что на Руси к началу 13 века и в деревне, и в городе создалось своеобразное двоеверие, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной. А город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами, но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в 12 веке.

Я с полной ответственностью говорю, что позиция Рыбакова есть развитие наблюдений Е. Голубинского и Карташева.

В 1988 году Игорем Яковлевичем Фрояновым были высказаны похожие взгляды. Он близко к Голубинскому и Рыбакову трактует вопрос исторического соотношения христианства и язычества.

Говоря о самой новой литературе и о самых новых мнения, обращаю ваше внимание на работы археолога А.Е. Мусина. Перед христианством на Руси, так же, как в свое время и в Византии, стояла задача освоения языческого наследия. Такое освоение было процессом религиозного творчества. Во всем остальном можно увидеть, что позиция Мусина есть развитие взглядов Дмитрия Лихачева. Когда Мусин характеризует религиозное творчество, он говорит, что необходимо признать, что пережитки дохристианских верований, долгое время определявшиеся наукой как контрабанда язычества христианством, в действительности носили не конфессиональный, а общекультурный религиозно-психологический характер. Подобные архаические представления допускались в общецерковном сознании лишь постольку, поскольку они не противоречили христианской догматике и нравственности. Поэтому в настоящее время мировоззрение русского средневековья можно охарактеризовать себя как христианское, закономерно включившее в себя десемантизированные элементы предшествующей культуры, и примитивные представления религиозной психологии, находясь в состоянии борьбы за их преодоление.

Этот взгляд близок к интерпретации Лихачева, когда Лихачев говорил о переключении христианских образов и символов из религиозной плоскости в плоскость художественной культуры и эстетики народных размышлений.

В современной литературе наиболее тонкую, продуманную позицию занял Никита Ильич Толстой. В своей работе «Проблемы реконструкции древнеславянской духовной культуры» он писал следующее: средневековая духовная культура у славян состояла из 3х генетически различных компонентов. Во-первых, это христианство, связанное с церковной догматикой, привнесенное извне, из греческой Византии; во-вторых – это язычество, унаследованное от праславянского периода, исконного для его носителя; 3 – анти-христианство, это чаще всего язычество, но неславянского происхождения, проникшего в славянскую народную среду вместе с христианством или иным субстратным путем.

Эта позиция наиболее гибкая. Толстой говорил, что надо вести речь не о двоеверии, а о троеверии.

Нам позволительно говорить о четверо-верии. Т.е. допустить здесь существование еще одного компонента. Этот компонент связан с национальным язычеством. Надо иметь в виду следующее: Генетическая связь с язычеством существовала у различных явлений нашей средневековой культуры. Одни элементы нашей средневековой культуры были включены в бытовую и художественную культуру средневековой Руси. А другие элементы, генетически связанные с нашим национальным язычеством, или даже с более древними, еще до-национальными, до-русскими, до-славянскими, но языческими религиозными воззрениями, вот эти элементы, воззрения и обычаи продолжают развиваться вне язычества как системы уже разрушенные в своей целостности. Продолжают развиваться в хронологическом пространстве русского средневековья. Продолжают развиваться, наполняются новым содержанием, приобретают новое оформление и новое общественное значение. Это своего рода вторичные формы культуры. Главное в их характеристике не их происхождение, то, что они генетически связаны с язычеством, а их судьба и их общественное значение в постязыческие времена.

В этом контексте поговорим о тех традициях русского средневековья, которые были связаны с комплексом верований и обычаев, рожденных дуальной организацией первобытного общества. В этой же связи поговорим об очень древних воззрениях на огонь.

Приступая к разговору о дуальных традициях, существовавших в русском средневековье, необходимо отдельно сказать, воздать должное величайшему русскому историку, этнографу А.М. Золотареву. Пути науки бывают подчас очень своеобразны. И судьбы ученых и великих идей складываются весьма непросто. Золотарев – это гигантское масштабное явление в мировой науке. Образованный ученый, знавший огромное количество языков, и европейские и экзотические. Он разработал концепцию дуальной организации как первой формы социальной организации человечества вообще. Первая форма общественной организации человечества была дуальная организация, т.е. социальная система, состоящая из двух половин. Эти половины были либо древними фратриями, либо древними родами. Наши представления о древнейшем прошлом человеческого общества весьма непостоянны, всякий раз подвергаются ревизии в свете новых данных. Теперь уже многие специалисты говорят о дородовых этапах развития человечества. Но, как бы то ни было, древнейший социум был архаическим двуединством, состоял из двух частей, находящихся в своеобразных отношениях экзогамии. Это были брачующиеся половины, связанные отношениями обменных браков. На громадном историческом материале, на материале палеоэтнографии Золотареву удалось конкретизировать свои представления, обосновать этот взгляд о значении дуальной организации первобытного общества в человеческой истории. В дальнейшем он прослеживает колоссальную роль традиций, связанных с дуальной организации в истории. Прослеживает складывание мифологических систем у разных народов под углом зрения этого определяющего фактора. Прослеживает конфигурацию поселений, в том числе городских поселений под влиянием этого основополагающего фактора. Прослеживает сложнейшие процессы оформления власти в разных обществах под углом зрения этого обстоятельства.

Труд Золотарева надолго обогнал свое время. Но судьба была к нему немилостива. В 1941 году он защитил докторскую диссертацию. Но в июне он ушел на фронт, попал в плен к немцам. Из плена ему удалось бежать. Какое-то время его не трогали. Он даже побывал в институте этнографии в Москве. Но его арестовали в феврале 1942 года органы военной контрразведки, потому что был на него донос. Ему стали вменять в вину то, что он читал немецкие газеты и знакомил военнопленных с их содержанием, где говорилось об успехах немецких войск. Золотарева приговорили к 10 годам за измену Родине. Он умер 6 апреля 1943 года от общего истощения организма в лагере в Коми АССР.

В 1957 году военный трибунал отменил обвинительное постановление в отношении Золотарева, реабилитировал его посмертно.

Труд Золотарева долгое время лежал в архиве Института этнографии АН СССР. Этим трудом пользовались, к нему обращались. Причем пользовались бессовестно, без ссылок на автора. И лишь в годы оттепели, когда наши западные коллеги стали приходить к выводам, сходным с выводами Золотарева, было принято решение о публикации его великого труда. Этот труд вышел в 1964 году под другим названием, не под тем, под которым он был защищен в качестве докторской диссертации в 1941 году. «Родовая мифология».

Более того, публикаторы исключили из труда Золотарева те главы, которые нам сейчас могли бы быть наиболее интересны. Исключили их «за элементы эволюционизма». Т.е. Золотарев некоторые формы культуры видел и наблюдал незыблемыми на тысячелетнем пространстве, ничего не менялось. И его упрекнули в эволюционизме. Это были главы о традиции дуальной организации в Древней Греции, в Средневековой Европе. Изъятие этих глав разрешило коллегам Золотарева опубликовать эту книгу. И даже в опубликованном состоянии, эти идеи не спешили развивать дальше. Эти идеи долгое время не было понятыми и оцененными нашей научной общественностью. И только в последнее время стали обращаться к трудам Золотарева. Многие наблюдения, сформулированные в книге Золотарева, имеют отношение к древнерусской религиозности, к истории древней Руси в целом, к истории Древнего Новгорода. Мысли Золотарева позволяют объяснить многие особенности древнерусской религиозности.

Лекция № 4

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

3 марта 2008 года

Мы характеризуем основные периоды церковной истории.

2 период русской церковной истории, с середины 13 века до 1589 года. Период великорусской митрополии.

Прошлую лекцию закончили разговором о феномене святой Руси. В средневековую пору в отличие от нового времени, Святая Русь в национальном понятии в строгом смысле слова не была. То, что мы называем Святой Русью, основано на принципе неразделимости церкви и царства. И этот принцип оборачивается сакрализацией государя и государства. Этот принцип византийского происхождения.

Напомню увещание Константинопольского патриарха Антония 4 к великому князю московскому Василию 1 (Василию Дмитриевичу, сыну Дмитрия Ивановича Донского). Василий Дмитриевич легкомысленно заявил, что русские имеют церковь одну с греками, но не имеют царства одного с греками. Т.е. для нас, для русских византийский император, в то время единственный православный царь, царем будто-бы и не является.

Патриарх пишет в далекую Москву поучительное послание. А в нем вся квинтэссенция византийской теократии: Невозможно для христиан иметь церковь и не иметь царства, ибо церковь и царство пребывают в великом единении, и невозможно для них быть разделенными.

К концу послания патриарх все более сердился.

Исторически красноречиво то, что это слова духовного главы к светскому государю. А во-вторых, это слова византийца. А византийскому царству тогда (1390е года 14 века) было отмеряно несколько десятилетий. Да и то, поздняя Византия, накануне взятия Константинополя – это несколько разрозненных анклавов. Это были слова византийца к великому князю московскому, чьи потомки в самое ближайшее время возглавят величайшее государство, положат основание Русскому царству.

С.С. Аверинцев задается в этой связи риторическим вопросом: уж если цареградский патриарх так авторитетно объясняет московскому государю, что православное царство - необходимый коррелят и как бы полная реализация православной церкви, можно ли не принять такой урок к сердцу и навека. Ответ очевиден: нельзя такой урок не принять к сердцу и навека.

В русле сакрализации общественной жизни, в русле обожествления власти православного царя становился неизбежным вывод, что у этой власти нет земных ограничений, а ограничения только религиозно-нравственные.

В Византии формула власти императора определялась известным византийским политологом Агапитом еще в 6 веке следующим образом: Телом своим император ничем не отличается от любого другого человека, но лицом власти своей он подобен богу, властителю всех человеков, ибо на земле нет власти выше императорской. Но не будь ты горд и высокомерен, ибо как и все люди перед лицом божьим ты прах, и в прах уйдешь.

Вот этико-нравственные ограничения этой формулы действительны только при том условии, что во главе государства стоит подлинно верующий и нравственно ответственный человек, а не такой как Иван Васильевич Грозный во вторую половину своего царствования, когда он как с цепи сорвался.

Этот момент земной неограниченности царской власти, власти монарха – составная часть традиционного православного понимания государственности. Но не так было на западе. Я вам приводил высказывания византийского политолога. А теперь приведу высказывание французского мыслителя Бодена, эпохи поздних средних веков и раннего нового времени. Его позиция не была единственной в западной политологии, но была весьма распространенной. И вот Боден признавал за абсолютным монархом абсолютную власть без упоминания тех решительных ограничений нравственного порядка, которые присутствуют в византийском определении абсолютизма.

Но в то же время он резко разграничивал понятие власти политической и владения. Т.е. для Бодена право собственности не подвластно власти политической.

Боден утверждал, что всякая власть, в том числе и абсолютная монархия, начинается с вверения гражданами своего суверенитета монарху. Граждане вверяют монарху свой суверенитет. Согласно этому мнению источник абсолютной власти – народ, граждане, а не мистика сравнения монарха с богом, как в византийском определении. Следовательно, логически в один прекрасный день граждане имеют право решить, что они хотят забрать свой суверенитет обратно, лишить монарха абсолютной власти. Такого права у подданных Римской империи христианской поры, и у ее наследницы, России, не было. Власть русского царя осмысливалась как врученная ему не народом, но богом, как царское религиозное служение, монархический религиозный долг. И это убеждение, что монархическая власть есть религиозный долг, крепко укоренилась в русской политической традиции.

Вопрос слишком сложен. Мы не слишком упростим ситуацию, если поставим именно с этими обстоятельствами в связь известную вам патологическую неуступчивость Николая 2 во время революционных покушений на его власть. Казалось бы, пойди он навстречу думской оппозиции, согласись еще в 1915 или 1916 году, протяни руку прогрессивному блоку, объединившему в своих рядах и монархистов и прогрессистов всех мастей, и может как-нибудь пронесло бы. И не свалилась бы Россия в пропасть? Но как же можно было отдать власть, которая была религиозным долгом? Как можно передать кому-то свою религиозную обязанность. А для Николая 2 и Александры Федоровны эти убеждения были не пустым звуком.

Разумеется, с сомнениями, отклонениями, со временным отходом от этих принципов, но последний государь был в этой традиции.

Как бы то ни было, проблема соотношения церкви и царства, религиозного понимания государственности имеет важное значение не только для частной дисциплины истории РПЦ, но и в глобальном контексте осмысления русской исторической судьбы в целом.

Итак, с окончательным оформлением автокефалии заканчивается 2й период русской церковной истории. Ближе к концу этого периода делает большие успехи сакрализация общественной жизни, которая началась еще в 15 веке, нарастала постепенно, включая в свою орбиту все новые и новые явления. Началась она с обожествления власти монарха. Потом распространилась до процедур государственной власти и формы управления, а затем с течением времени стала включать в себя и незначительные подробности национальной культуры, вплоть до мельчайших подробностей быта, которые тоже становились священными.

Некоторые моменты в этом отношении кажутся сейчас курьезными. Например, отношение к бороде, которая в эпоху позднего московского средневековья имела место в России. Еще папенька Ивана Грозного, чтобы понравиться своей молодой жене Елене Глинской, сбрил бороду. На удивленный вопрос имперского посла Сигизмунда Герберштейна он ответил, что в его стране многие так поступают. Но это вопрос спорный. Во всяком случае, такое можно было сделать со своей бородой в самом начале 16 века. Но придет пора, и патриарх Иоаким в самом конце московского средневековья издаст энциклику, в которой уподобит обычай брадобрития блудническому и эллинскому обычаю, уподобляющему человека котам и псам. И запретит входить в церковь не только бритым мужикам, но и таковым, кто с такими мужиками имел общение. Вспомните, какую сенсацию вызвало в русском обществе решение Петра Великого, приехавшего из Голландии, брить бороды. Общественность была поражена.

В Нижнем Новгороде был такой случай: когда было подучено такое указание, граждане пришли к владыке на подворье с вопросом: как велишь поступить? мы готовы головы сложить за наши бороды. Владыка достаточно уклончиво и умно сказал: «Чада мои, поступайте, как совесть велит. Но памятуйте, что срезанная борода еще может вырасти, а вот голова вряд ли прирастет».

Бороды холили и лелеяли. В торговых рядах продавали специальные моющие средства для ухода за бородой. Если борода была длинной, то ее накручивали на кипарисовый стерженек и хранили в ладанке. Борода превратилась в нечто священное.

Столь же курьезную эволюцию проделали еще 2 обычая. Один из них связан с послеобеденным сном, другой с посещением бани. Боярам-заговорщикам в 1606 году было очень легко поднять москвичей на бунт против Маринки Мнишек и Самозванца. Бояре говорили, что Самозванец с Маринкою не ходят в баню и не спят после обеда. Отсюда с непреложной важностью делался вывод, что они впали в латинскую гордость и буесть.

Последняя военная операция русской армии старого образца, так называемые Азовские походы Петра Великого. Азов взяли, но с величайшим грехом пополам. Копали подкоп с громадными усилиями, заложат неслыханное количество бочек с порохом, а рванет в результате совсем в другом месте. В то время как приезжает немецкий специалист, все делает быстро и точно.

Из этой же истории Азовских походов относится следующий случай: турецкий воинский начальник, наблюдая в подзорную трубу за русским лагерем, обратил внимание на одну закономерность: едва полдень, все пообедают и спать ложатся. И тогда турецкий военачальник спланировал акцию именно в этот послеобеденный сон. Вылазка была отбита, но турки ушли в свою крепость, сумев утащить с собой всю русскую артиллерию, которая была расположена на передовых позициях.

Эти 2 момента характеризуют процесс сакрализации общественной жизни, который к исходу 17 века вобрал в свою орбиту уже мелкие детали, превращая их в священные.

Петру Великому и тем, кто переводил Россию из возраста чувств в возраст мыслей, от средних веков в новое время, приходилось в этой связи сложно. Потому что исторически назревшие обновления русской жизни сталкивались с необходимостью отрицания явлений, ставших священными. Здесь определенная почва для радикализма Петровской реформы.

3 период. В 1589 году начинается 3 период в истории РПЦ. Период Московской патриархии, который длился до 1700 года.

Главные факты 3 периода с 1589 по 1700 год:

1) Смута и вызванное ею сильное духовное потрясение русского общества. С.Ф. Платонов, крупнейший историк, говорил о том, что русский народ из этой смуты вышел материально разоренным и духовно потрясенным.

2) Более глубокое и разностороннее знакомство русского общества и русской церкви с западной европейской культурой и иными христианскими конфессиями, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

После смуты западные европейцы (немцы – в обиходном понимании) распространились так по Московскому государству, что стали знакомы едва ли не всякому русскому. И какие бы чувства они не пробуждали у москвичей, москвичи в конце концов убедились, что не их надобно учить, а у них учиться – по словам Платонова. Вот более глубокое и разностороннее знакомство с западноевропейскими культурами и иными христианскими конфессиями.

И вот тут надо сказать, что с католиками отношениями были всегда натянуты. Они для русского народного сознания были душе-пагубными волками. А вот к протестантам отношение было другое. Такое отношение шло еще из 16 века, когда Иван Грозный, в нарушение всяческих этикетов, принимал у себя протестантских пасторов, беседовал о вопросах веры, допускал в свою библиотеку, чтобы иметь возможность ознакомиться с хранившимися там сокровищами. Лишь однажды он вышел из себя, когда пленный протестантский пастор несколько увлекся, и в недобрую минуту сравнил Лютера с апостолом Павлом. Этого Иван Грозный пережить не смог, он ударил пастора палкой по голове и сказал: ступай к черту со своим Лютером.

Но с 16 века высшие слои русского общества интересовались новыми религиозными течениями.

3 фактор). Мощный религиозный подъем середины 17 века у одной части русских людей, подъем под знаменем возрождения традиционных основ церковной жизни, и в свою очередь рост секулярных светских начал, всячески поощряемый другой частью русского общества.

4) Начало разрушения в связи с последней тенденцией сакрализованного общественного порядка.

5) Реформа Никона и вызванный ею церковный раскол.

6) Ослабление русской церкви в результате раскола.

7) Церковная реформа Петра, легко сломавшая во многом уже подорванную силу традиционной церкви.

Поговорим о конкретных проблемах, не связанных с периодизацией.

ЯЗЫЧЕСТВО и ХРИСТИАНСТВО в средневековой Руси.

Карамзин в «Истории государства Российского» специально остановился на дохристианских верованиях славян. Он ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения. Он писал: «Многие люди крестились, рассуждая без сомнения, так же, как и граждане киевские. Другие, привязанные к закону древнему, отвергали новый, ибо язычество господствовало в некоторых странах России до самого 12 века.»

Карамзин полагал, что одно просвещение долговременное смягчает сердца людей, «купель христианская осветив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов. Успехи христианского благочестия не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства». Под чародейством Карамзин понимал действия волхвов, которые были описаны в Летописи под 1071 годом.

По мнению Карамзина «со времен Владимира Святого нравы долженствовали измениться в древней России от дальнейших успехов христианства, гражданского общежития и торговли. Набожность распространялась. Нравы долженствовали измениться в древней России от дальнейших успехов христианства, гражданского общежития и торговли. Набожность распространялась. Князья, вельможи, купцы строили церкви, монастыри, и нередко сами укрывались в них от сует мира. Достойные святители и пастыри церкви учили государей стыдиться злодеяний, внушаемых дикими необузданными страстями, были ходатаями человечества и вступались за угнетенных.

Карамзин лишь констатировал складывание на Руси христианского миросозерцания, отмечая долгое сохранение некоторых элементов язычества.

«Историю государства Российского» Карамзина на ура восприняли в русском обществе. Но она подвергалась критике. Против нее написал свою историю Николай Полевой, назвав ее «История русского народа» с тем, чтобы подчеркнуть различие своей методологической позиции. В этом сочинении Полевой, который был поклонником идей франц. романтической историографии, он стремился отметить общие черты в историческом развитии у России и Западной Европы. Это привело его к искусственной вестернизации средневековой Руси. Полевой говорил, что в области мировоззрения русское средневековье было подобно темным векам на западе. Полевой писал: приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасаемые в будущем страшными карами за малейшие помышления, русы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей. Нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к церкви и священникам. И в духовных требах и верованиях повиновались священнику, как тиуну в делах гражданских. От сего долженствовало произойти двум крайностям: лицемерному безбожию и неограниченному религиозному восторгу.

Не могу не упомянуть о Петре Яковлевиче Чаадаеве. Он тоже касался проблемы религиозности русского средневековья в контексте противопоставления России и Западной Европы. Для Чаадаева несовершенство русского мировоззрения состояло не в слабом усвоении вероучительных основ христианства, а в том, что мы усвоили византийскую форму, христианство в византийской редакции.

Следует сказать о Михаиле Петровиче Погодине. Он был официальным историком в николаевское время. Вот какова его точка зрения на христианизацию Руси. Так крестился Владимир и сыны его, и вся почти земля русская: мирно, беспрекословно, в духе кротости и послушания, … Священное писание, понятное всему народу, разнесло повсеместно новые правила, взгляды, мысли. Принятием христианской веры Владимиром произошел переворот в избранных душах.

Но Погодин не отрицал, что в дальних областях и глухих местах долго держалось язычество. Однако вопроса о взаимоотношениях язычества и христианства он не касался.

Западничество и славянофильство.

Алексей Хомяков – один из вождей славянофильского течения, в своем знаменитом сочинении «О старом и новом» писал следующее: Без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская. Но мы не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее. Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви. Но в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни в какое время, ни в какой земле.

Говоря о принятии христианства от Византии, Хомяков отмечал: Греция явилась к нам со своими предубеждениями, с любовью к аскетизму, призывая людей к покаянию совершенствованием, терпя общество, но не благословляя его, повинуясь государству, где оно было, но не созидая там, где его не было. Впрочем, и тут она заслужила нашу благодарность. Чистотой учения она улучшила нравы, привела к согласию обычаи разных племен, обняла всю Русь цепью духовного единства, и подготовила людей к другой лучшей эпохе жизни.

По Хомякову христианство постепенно преобразует личную жизнь людей, но не меняет их общественного сознания, т.е. не приводит к эволюции их социальной системы.

Близка к этой позиции точка зрения другого выдающегося приверженца славянофильских взглядов Ивана Киреевского. Близка, но не идентична. Киреевский полагал, что преобразование общественной жизни не является задачей православия. Социальный прогресс в Западной Европе обусловлен тем, что западное христианство приняло в себя начало рационализма, доставшегося от античного мира. Особенность русского быта заключалась в его живом снисхождении из чистого христианства, которое было глубоко усвоено в народной среде.

Когда речь зашла о различии просвещения в России и на Западе, Киреевский писал: У нас образовательное начало заключалось в нашей церкви. Россия была вся покрыта сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были изучаемы в тиши наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов.

Эти монастыри были в живом непрестанном соприкосновении сторон.

Наблюдения Киреевского о роли монастырей в истории русской культуры наука подтвердила.

Наблюдения Киреевского продолжил другой выдающийся представитель славянофильства Константин Аксаков. Развивая свое учение о негосударственности русского народа, Аксаков говорил: Не желая править, народ наш ищет свободы нравственной, свободы общественной народной жизни внутри себя, как единый может быть на земле народ христианский в истинном смысле слова, предоставив государству царство от мира сего, он избирает для себя иной путь – путь к внутренней свободе и духу, к царству христову.

Аксаков сформулировал свою знаменитую формулу: сила мнения - народу, сила власти – царю.

Идеи Аксакова поддерживал Юрий Федорович Самарин. Его диссертация была посвящена Феофану Прокоповичу. Он был историком церкви.

Самарин писал: говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православной верой, из которой вытекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека.

Славянофилы сделали очень много в плане изучения особенностей русской религиозности, но они рассматривали ее не в динамике, а как сложившееся целое. Они не обращали внимания на начальный этап становления христианства на Руси.

В середине 19 века больших успехов добилась русская фольклористика. Были замечательные ученые. Брат Киреевского Павел, собиратель песен русского народа. В.И. Даль.

Этнографические исследования подготовили почву для нового этапа обсуждения этой глобальной в русской истории проблемы.

Западники.

Сейчас эти термины применяются вкривь и вкось. У нас оказывается славянофил Жириновский, а западник Егор Гайдар. Это безобразие.

Лучше всего о славянофилах писал западник Грановский и западник Герцен. Он сказал: мы как две головы двуглавого орла смотрели в разные стороны. Но сердце у нас было одно, и билось одним. И это одно было – любовь к России.

Каверин и Соловьев.

Каверин – правовед, историк. Он говорил, что русскую историю нужно представлять как развивающийся организм, как живое целое, проникнутое одним духом и одними началами. Поэтому он, как и Соловьев, выступал против стремления объяснять туземный быт и историю посторонними чуждыми элементами.

Каверин был большим почитателем Гегеля. Он был предводителем дворянства в Брянской губернии. О нем написали эпиграмму: «В тарантасе, в телеге ли, возвращаюсь из Брянска я. Всё о нем, всё о Гегеле моя дума дворянская».

Гегелю принадлежит такой подход: туземный быт нельзя объяснять чуждыми элементами.

По мнению Каверина первоначальные отношения древнерусского язычества и привнесенного извне христианства складывались как «полное поглощение нового элемента старым, совершенное преобразование его по образцам, представлениям, существующим и готовом в народном понятии». Т.е. язычество поглотило христианство. И только позднее «новый элемент (христианство) начинает постепенно изменять народное мировоззрение».

Соловьев – тоже последовательно убирал из русской истории норманнский период, потом монгольский период. И подчеркивал, что надобно изучать историю, исходя из ее внутренних причин, и не поддаваясь соблазну увидеть в истории процесс, продиктованный какими-то внешними обстоятельствами.

Соловьев писал, что у русских, вследствие родового быта у восточных славян не могло развиться общественное богослужение, не могло образоваться жреческое сословие. Соловьев был сторонником теории родового быта, который он воспринимал своеобразно. У нас не было жречества, как сформировавшейся касты. Отсюда объясняется то явление, что язычество у нас, не имея ничего противопоставить христианству, так легко уступило ему общественное место. Но будучи религией рода, семьи, дома, надолго осталось здесь.

Макарий Булгаков – выдающийся церковный историк. Он рассматривает процесс христианизации как постепенный и неоднозначный процесс утверждения новой веры. И рассматривал этот процесс как естественно историческое явление. Он не объясняет это явление особенностями русского язычества и родового быта. Но Макарий полагает, что причиной долгого сохранения дохристианских обычаев и представлений лежали в религиозной психологии, которая была общая для всего человечества.

Много сделал для изучения отдельных сторон славянского язычества знаменитый фольклорист Афанасьев. Его многотомный труд «Поэтические воззрения славян на природу» - настольная книга для историков русского средневековья и русской народной культуры.

Щапов отмечал, что в народных представлениях о сотворении мира и человека христианские догматы сплетаются с космогоническими мифами, имеющими древние индоевропейские корни. Причину этого явления Щапов видел в том, что народ не мог тотчас после крещения познать всё христианское учение, поэтому оно при сближении своем с мифологическим миросозерцанием, не могло иначе выразиться в первых произведениях народной действительности, как с примесью мифологических элементов.

Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» пишет, что «русский народ знает о христианстве все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса», «народ постигал христианскую веру под сводами храмов, где веками слушал молитвы и гимны, которые лучше проповеди. Главная же школа христианства, которую прошел он – это века бесчисленных и бесконечных страданий, когда он, оставленный всеми, работающий на всех, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в душу свою навеки.

Барсов. Он одним из первых стал настойчиво употреблять понятие двоеверие.

Древнее двоеверие – сознательное признание народом некоторых пунктов теоретического мировоззрения древнего язычества и исполнения его обрядов. Барсов говорил, что это двоеверие имело характер не общерусский, а местный. А что касается позднейшего двоеверия, то оно в сознании народа утратило свой языческий смысл, и если проявляется, то как бытовая черта, а не вероисповедная.

Евгений Голубинский. Он заложил основы целой школы в изучении древнерусской религиозности. Мы можем считать, что Рыбаков и Фроянов – члены его школы.

Голубинский говорил, что утверждение христианства на Руси началось с настоящего двоеверия, не только с перемещения в христианство части прежних языческих верований, но и соединении язычества с христианством как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к язычеству.

Что касается Ключевского, то он отметил, что на начальном этапе принятия христианства языческая мифология перерабатывалась в христианскую демонологию. Таким образом, покидаемые боги не упразднялись, как вымысел суеверия, а продолжали считаться религиозной реальностью. Это явление и можно было назвать двоеверием.

Аничков, автор монографии «Язычество и Древняя Русь». Аничков был сторонником подхода Ключевского. Через 2 года после выхода в свет книги Аничкова, появилась работа Гольховского «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси». Его интересовала преимущественно фактическая сторона вопроса и источниковедческая.

Что касается его теоретических позиций и решений, то он видел, подобно митрополиту Макарию Булгакову, длительное сохранение язычества в общественной психологии.

По мнению Гольховского основу двоеверия составили верования, которые не были строго сформулированы и связывались не столько с разумом, сколько с чувствами и переживаниями. Мы не вправе думать, что наше русское язычество должно было немедленно по принятии христианства исчезнуть из сознания наших предков.

Покровский М.Н. и Никольский Н.М. – когда эти ребята, орудуя топором, созидали новую марксистскую науку, посчитали, что после принятия христианства жители Руси оставались язычниками. Это мнение шагнуло в советскую историографию, и на разные лады разными авторами повторялось.

А между тем в 1930-50е годы 20 века в кругах русского зарубежья вызрело замечательное исследование Василия Зеньковского, посвященного русской философии. Когда Зеньковский рассматривал истоки русской философии, он отметил, что христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания охватывающего самые различные темы. При этом из Византии и славянских земель к нам проникало много и вне-христианского и апокрифического материала. Эта мысль потом будет развита Никитой Толстым.

Георгий Фроловский, замечательный представитель русского зарубежья, написал блестящий труд «Пути русского богословия». Фроловский был настроен на образное мышление, и всегда использовал метафоры. В аспекте нашей проблемы в сущности слагалось две культуры – дневная и ночная. Дневная – византийно-христианская культура, долгое время была достоянием и стяжанием книжного и культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса. Одновременно развивается вторая культура, формируется новый своеобразный синклитизм, в котором местные языческие переживания сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом, и нечасто прорывается на историческую поверхность. Грань между этими двумя социально-духовными слоями всегда была подвижной, и скорее расплывчатой.

Дневная культура – это культура духа и ума, а ночная – это область мечтания и воображения.

Антон Карташев – его позиция была наиболее близка позиции Голубинского.

Борис Александрович Рыбаков. 1970е годы. По мнению Рыбакова христианство явилось лишь неким дополнением к народной языческой культуре, которая должна быть резко противопоставлена церковной культуре, в сфере которой находилась лишь феодальная аристократия. Христианство и язычество сталкивались не потому, что представляли собой диаметрально противоположные религиозные системы, а лишь в силу односторонней классовой направленности христианства, распространявшегося на Руси из верхушечных княжеско-боярских кругов. Исходя из теории общественного примирения, христианство стремилось слиться с народным язычеством, создать ту амальгаму двоеверия, которое позволило бы не осложнять социальные противоречия еще дополнительными религиозными конфликтами.

Рыбаков говорил, что на Руси к началу 13 века и в деревне, и в городе создалось своеобразное двоеверие, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной. А город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами, но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в 12 веке.

Я с полной ответственностью говорю, что позиция Рыбакова есть развитие наблюдений Е. Голубинского и Карташева.

В 1988 году Игорем Яковлевичем Фрояновым были высказаны похожие взгляды. Он близко к Голубинскому и Рыбакову трактует вопрос исторического соотношения христианства и язычества.

Говоря о самой новой литературе и о самых новых мнения, обращаю ваше внимание на работы археолога А.Е. Мусина. Перед христианством на Руси, так же, как в свое время и в Византии, стояла задача освоения языческого наследия. Такое освоение было процессом религиозного творчества. Во всем остальном можно увидеть, что позиция Мусина есть развитие взглядов Дмитрия Лихачева. Когда Мусин характеризует религиозное творчество, он говорит, что необходимо признать, что пережитки дохристианских верований, долгое время определявшиеся наукой как контрабанда язычества христианством, в действительности носили не конфессиональный, а общекультурный религиозно-психологический характер. Подобные архаические представления допускались в общецерковном сознании лишь постольку, поскольку они не противоречили христианской догматике и нравственности. Поэтому в настоящее время мировоззрение русского средневековья можно охарактеризовать себя как христианское, закономерно включившее в себя десемантизированные элементы предшествующей культуры, и примитивные представления религиозной психологии, находясь в состоянии борьбы за их преодоление.

Этот взгляд близок к интерпретации Лихачева, когда Лихачев говорил о переключении христианских образов и символов из религиозной плоскости в плоскость художественной культуры и эстетики народных размышлений.

В современной литературе наиболее тонкую, продуманную позицию занял Никита Ильич Толстой. В своей работе «Проблемы реконструкции древнеславянской духовной культуры» он писал следующее: средневековая духовная культура у славян состояла из 3х генетически различных компонентов. Во-первых, это христианство, связанное с церковной догматикой, привнесенное извне, из греческой Византии; во-вторых – это язычество, унаследованное от праславянского периода, исконного для его носителя; 3 – анти-христианство, это чаще всего язычество, но неславянского происхождения, проникшего в славянскую народную среду вместе с христианством или иным субстратным путем.

Эта позиция наиболее гибкая. Толстой говорил, что надо вести речь не о двоеверии, а о троеверии.

Нам позволительно говорить о четверо-верии. Т.е. допустить здесь существование еще одного компонента. Этот компонент связан с национальным язычеством. Надо иметь в виду следующее: Генетическая связь с язычеством существовала у различных явлений нашей средневековой культуры. Одни элементы нашей средневековой культуры были включены в бытовую и художественную культуру средневековой Руси. А другие элементы, генетически связанные с нашим национальным язычеством, или даже с более древними, еще до-национальными, до-русскими, до-славянскими, но языческими религиозными воззрениями, вот эти элементы, воззрения и обычаи продолжают развиваться вне язычества как системы уже разрушенные в своей целостности. Продолжают развиваться в хронологическом пространстве русского средневековья. Продолжают развиваться, наполняются новым содержанием, приобретают новое оформление и новое общественное значение. Это своего рода вторичные формы культуры. Главное в их характеристике не их происхождение, то, что они генетически связаны с язычеством, а их судьба и их общественное значение в постязыческие времена.

В этом контексте поговорим о тех традициях русского средневековья, которые были связаны с комплексом верований и обычаев, рожденных дуальной организацией первобытного общества. В этой же связи поговорим об очень древних воззрениях на огонь.

Приступая к разговору о дуальных традициях, существовавших в русском средневековье, необходимо отдельно сказать, воздать должное величайшему русскому историку, этнографу А.М. Золотареву. Пути науки бывают подчас очень своеобразны. И судьбы ученых и великих идей складываются весьма непросто. Золотарев – это гигантское масштабное явление в мировой науке. Образованный ученый, знавший огромное количество языков, и европейские и экзотические. Он разработал концепцию дуальной организации как первой формы социальной организации человечества вообще. Первая форма общественной организации человечества была дуальная организация, т.е. социальная система, состоящая из двух половин. Эти половины были либо древними фратриями, либо древними родами. Наши представления о древнейшем прошлом человеческого общества весьма непостоянны, всякий раз подвергаются ревизии в свете новых данных. Теперь уже многие специалисты говорят о дородовых этапах развития человечества. Но, как бы то ни было, древнейший социум был архаическим двуединством, состоял из двух частей, находящихся в своеобразных отношениях экзогамии. Это были брачующиеся половины, связанные отношениями обменных браков. На громадном историческом материале, на материале палеоэтнографии Золотареву удалось конкретизировать свои представления, обосновать этот взгляд о значении дуальной организации первобытного общества в человеческой истории. В дальнейшем он прослеживает колоссальную роль традиций, связанных с дуальной организации в истории. Прослеживает складывание мифологических систем у разных народов под углом зрения этого определяющего фактора. Прослеживает конфигурацию поселений, в том числе городских поселений под влиянием этого основополагающего фактора. Прослеживает сложнейшие процессы оформления власти в разных обществах под углом зрения этого обстоятельства.

Труд Золотарева надолго обогнал свое время. Но судьба была к нему немилостива. В 1941 году он защитил докторскую диссертацию. Но в июне он ушел на фронт, попал в плен к немцам. Из плена ему удалось бежать. Какое-то время его не трогали. Он даже побывал в институте этнографии в Москве. Но его арестовали в феврале 1942 года органы военной контрразведки, потому что был на него донос. Ему стали вменять в вину то, что он читал немецкие газеты и знакомил военнопленных с их содержанием, где говорилось об успехах немецких войск. Золотарева приговорили к 10 годам за измену Родине. Он умер 6 апреля 1943 года от общего истощения организма в лагере в Коми АССР.

В 1957 году военный трибунал отменил обвинительное постановление в отношении Золотарева, реабилитировал его посмертно.

Труд Золотарева долгое время лежал в архиве Института этнографии АН СССР. Этим трудом пользовались, к нему обращались. Причем пользовались бессовестно, без ссылок на автора. И лишь в годы оттепели, когда наши западные коллеги стали приходить к выводам, сходным с выводами Золотарева, было принято решение о публикации его великого труда. Этот труд вышел в 1964 году под другим названием, не под тем, под которым он был защищен в качестве докторской диссертации в 1941 году. «Родовая мифология».

Более того, публикаторы исключили из труда Золотарева те главы, которые нам сейчас могли бы быть наиболее интересны. Исключили их «за элементы эволюционизма». Т.е. Золотарев некоторые формы культуры видел и наблюдал незыблемыми на тысячелетнем пространстве, ничего не менялось. И его упрекнули в эволюционизме. Это были главы о традиции дуальной организации в Древней Греции, в Средневековой Европе. Изъятие этих глав разрешило коллегам Золотарева опубликовать эту книгу. И даже в опубликованном состоянии, эти идеи не спешили развивать дальше. Эти идеи долгое время не было понятыми и оцененными нашей научной общественностью. И только в последнее время стали обращаться к трудам Золотарева. Многие наблюдения, сформулированные в книге Золотарева, имеют отношение к древнерусской религиозности, к истории древней Руси в целом, к истории Древнего Новгорода. Мысли Золотарева позволяют объяснить многие особенности древнерусской религиозности.

Лекция № 4

ИСТОРИЯ РУССКОЙ ЦЕРКВИ

3 марта 2008 года

Мы характеризуем основные периоды церковной истории.

2 период русской церковной истории, с середины 13 века до 1589 года. Период великорусской митрополии.

Прошлую лекцию закончили разговором о феномене святой Руси. В средневековую пору в отличие от нового времени, Святая Русь в национальном понятии в строгом смысле слова не была. То, что мы называем Святой Русью, основано на принципе неразделимости церкви и царства. И этот принцип оборачивается сакрализацией государя и государства. Этот принцип византийского происхождения.

Напомню увещание Константинопольского патриарха Антония 4 к великому князю московскому Василию 1 (Василию Дмитриевичу, сыну Дмитрия Ивановича Донского). Василий Дмитриевич легкомысленно заявил, что русские имеют церковь одну с греками, но не имеют царства одного с греками. Т.е. для нас, для русских византийский император, в то время единственный православный царь, царем будто-бы и не является.

Патриарх пишет в далекую Москву поучительное послание. А в нем вся квинтэссенция византийской теократии: Невозможно для христиан иметь церковь и не иметь царства, ибо церковь и царство пребывают в великом единении, и невозможно для них быть разделенными.

К концу послания патриарх все более сердился.

Исторически красноречиво то, что это слова духовного главы к светскому государю. А во-вторых, это слова византийца. А византийскому царству тогда (1390е года 14 века) было отмеряно несколько десятилетий. Да и то, поздняя Византия, накануне взятия Константинополя – это несколько разрозненных анклавов. Это были слова византийца к великому князю московскому, чьи потомки в самое ближайшее время возглавят величайшее государство, положат основание Русскому царству.

С.С. Аверинцев задается в этой связи риторическим вопросом: уж если цареградский патриарх так авторитетно объясняет московскому государю, что православное царство - необходимый коррелят и как бы полная реализация православной церкви, можно ли не принять такой урок к сердцу и навека. Ответ очевиден: нельзя такой урок не принять к сердцу и навека.

В русле сакрализации общественной жизни, в русле обожествления власти православного царя становился неизбежным вывод, что у этой власти нет земных ограничений, а ограничения только религиозно-нравственные.

В Византии формула власти императора определялась известным византийским политологом Агапитом еще в 6 веке следующим образом: Телом своим император ничем не отличается от любого другого человека, но лицом власти своей он подобен богу, властителю всех человеков, ибо на земле нет власти выше императорской. Но не будь ты горд и высокомерен, ибо как и все люди перед лицом божьим ты прах, и в прах уйдешь.

Вот этико-нравственные ограничения этой формулы действительны только при том условии, что во главе государства стоит подлинно верующий и нравственно ответственный человек, а не такой как Иван Васильевич Грозный во вторую половину своего царствования, когда он как с цепи сорвался.

Этот момент земной неограниченности царской власти, власти монарха – составная часть традиционного православного понимания государственности. Но не так было на западе. Я вам приводил высказывания византийского политолога. А теперь приведу высказывание французского мыслителя Бодена, эпохи поздних средних веков и раннего нового времени. Его позиция не была единственной в западной политологии, но была весьма распространенной. И вот Боден признавал за абсолютным монархом абсолютную власть без упоминания тех решительных ограничений нравственного порядка, которые присутствуют в византийском определении абсолютизма.

Но в то же время он резко разграничивал понятие власти политической и владения. Т.е. для Бодена право собственности не подвластно власти политической.

Боден утверждал, что всякая власть, в том числе и абсолютная монархия, начинается с вверения гражданами своего суверенитета монарху. Граждане вверяют монарху свой суверенитет. Согласно этому мнению источник абсолютной власти – народ, граждане, а не мистика сравнения монарха с богом, как в византийском определении. Следовательно, логически в один прекрасный день граждане имеют право решить, что они хотят забрать свой суверенитет обратно, лишить монарха абсолютной власти. Такого права у подданных Римской империи христианской поры, и у ее наследницы, России, не было. Власть русского царя осмысливалась как врученная ему не народом, но богом, как царское религиозное служение, монархический религиозный долг. И это убеждение, что монархическая власть есть религиозный долг, крепко укоренилась в русской политической традиции.

Вопрос слишком сложен. Мы не слишком упростим ситуацию, если поставим именно с этими обстоятельствами в связь известную вам патологическую неуступчивость Николая 2 во время революционных покушений на его власть. Казалось бы, пойди он навстречу думской оппозиции, согласись еще в 1915 или 1916 году, протяни руку прогрессивному блоку, объединившему в своих рядах и монархистов и прогрессистов всех мастей, и может как-нибудь пронесло бы. И не свалилась бы Россия в пропасть? Но как же можно было отдать власть, которая была религиозным долгом? Как можно передать кому-то свою религиозную обязанность. А для Николая 2 и Александры Федоровны эти убеждения были не пустым звуком.

Разумеется, с сомнениями, отклонениями, со временным отходом от этих принципов, но последний государь был в этой традиции.

Как бы то ни было, проблема соотношения церкви и царства, религиозного понимания государственности имеет важное значение не только для частной дисциплины истории РПЦ, но и в глобальном контексте осмысления русской исторической судьбы в целом.

Итак, с окончательным оформлением автокефалии заканчивается 2й период русской церковной истории. Ближе к концу этого периода делает большие успехи сакрализация общественной жизни, которая началась еще в 15 веке, нарастала постепенно, включая в свою орбиту все новые и новые явления. Началась она с обожествления власти монарха. Потом распространилась до процедур государственной власти и формы управления, а затем с течением времени стала включать в себя и незначительные подробности национальной культуры, вплоть до мельчайших подробностей быта, которые тоже становились священными.

Некоторые моменты в этом отношении кажутся сейчас курьезными. Например, отношение к бороде, которая в эпоху позднего московского средневековья имела место в России. Еще папенька Ивана Грозного, чтобы понравиться своей молодой жене Елене Глинской, сбрил бороду. На удивленный вопрос имперского посла Сигизмунда Герберштейна он ответил, что в его стране многие так поступают. Но это вопрос спорный. Во всяком случае, такое можно было сделать со своей бородой в самом начале 16 века. Но придет пора, и патриарх Иоаким в самом конце московского средневековья издаст энциклику, в которой уподобит обычай брадобрития блудническому и эллинскому обычаю, уподобляющему человека котам и псам. И запретит входить в церковь не только бритым мужикам, но и таковым, кто с такими мужиками имел общение. Вспомните, какую сенсацию вызвало в русском обществе решение Петра Великого, приехавшего из Голландии, брить бороды. Общественность была поражена.

В Нижнем Новгороде был такой случай: когда было подучено такое указание, граждане пришли к владыке на подворье с вопросом: как велишь поступить? мы готовы головы сложить за наши бороды. Владыка достаточно уклончиво и умно сказал: «Чада мои, поступайте, как совесть велит. Но памятуйте, что срезанная борода еще может вырасти, а вот голова вряд ли прирастет».

Бороды холили и лелеяли. В торговых рядах продавали специальные моющие средства для ухода за бородой. Если борода была длинной, то ее накручивали на кипарисовый стерженек и хранили в ладанке. Борода превратилась в нечто священное.

Столь же курьезную эволюцию проделали еще 2 обычая. Один из них связан с послеобеденным сном, другой с посещением бани. Боярам-заговорщикам в 1606 году было очень легко поднять москвичей на бунт против Маринки Мнишек и Самозванца. Бояре говорили, что Самозванец с Маринкою не ходят в баню и не спят после обеда. Отсюда с непреложной важностью делался вывод, что они впали в латинскую гордость и буесть.

Последняя военная операция русской армии старого образца, так называемые Азовские походы Петра Великого. Азов взяли, но с величайшим грехом пополам. Копали подкоп с громадными усилиями, заложат неслыханное количество бочек с порохом, а рванет в результате совсем в другом месте. В то время как приезжает немецкий специалист, все делает быстро и точно.

Из этой же истории Азовских походов относится следующий случай: турецкий воинский начальник, наблюдая в подзорную трубу за русским лагерем, обратил внимание на одну закономерность: едва полдень, все пообедают и спать ложатся. И тогда турецкий военачальник спланировал акцию именно в этот послеобеденный сон. Вылазка была отбита, но турки ушли в свою крепость, сумев утащить с собой всю русскую артиллерию, которая была расположена на передовых позициях.

Эти 2 момента характеризуют процесс сакрализации общественной жизни, который к исходу 17 века вобрал в свою орбиту уже мелкие детали, превращая их в священные.

Петру Великому и тем, кто переводил Россию из возраста чувств в возраст мыслей, от средних веков в новое время, приходилось в этой связи сложно. Потому что исторически назревшие обновления русской жизни сталкивались с необходимостью отрицания явлений, ставших священными. Здесь определенная почва для радикализма Петровской реформы.

3 период. В 1589 году начинается 3 период в истории РПЦ. Период Московской патриархии, который длился до 1700 года.

Главные факты 3 периода с 1589 по 1700 год:

1) Смута и вызванное ею сильное духовное потрясение русского общества. С.Ф. Платонов, крупнейший историк, говорил о том, что русский народ из этой смуты вышел материально разоренным и духовно потрясенным.

2) Более глубокое и разностороннее знакомство русского общества и русской церкви с западной европейской культурой и иными христианскими конфессиями, со всеми вытекающими отсюда последствиями.

После смуты западные европейцы (немцы – в обиходном понимании) распространились так по Московскому государству, что стали знакомы едва ли не всякому русскому. И какие бы чувства они не пробуждали у москвичей, москвичи в конце концов убедились, что не их надобно учить, а у них учиться – по словам Платонова. Вот более глубокое и разностороннее знакомство с западноевропейскими культурами и иными христианскими конфессиями.

И вот тут надо сказать, что с католиками отношениями были всегда натянуты. Они для русского народного сознания были душе-пагубными волками. А вот к протестантам отношение было другое. Такое отношение шло еще из 16 века, когда Иван Грозный, в нарушение всяческих этикетов, принимал у себя протестантских пасторов, беседовал о вопросах веры, допускал в свою библиотеку, чтобы иметь возможность ознакомиться с хранившимися там сокровищами. Лишь однажды он вышел из себя, когда пленный протестантский пастор несколько увлекся, и в недобрую минуту сравнил Лютера с апостолом Павлом. Этого Иван Грозный пережить не смог, он ударил пастора палкой по голове и сказал: ступай к черту со своим Лютером.

Но с 16 века высшие слои русского общества интересовались новыми религиозными течениями.

3 фактор). Мощный религиозный подъем середины 17 века у одной части русских людей, подъем под знаменем возрождения традиционных основ церковной жизни, и в свою очередь рост секулярных светских начал, всячески поощряемый другой частью русского общества.

4) Начало разрушения в связи с последней тенденцией сакрализованного общественного порядка.

5) Реформа Никона и вызванный ею церковный раскол.

6) Ослабление русской церкви в результате раскола.

7) Церковная реформа Петра, легко сломавшая во многом уже подорванную силу традиционной церкви.

Поговорим о конкретных проблемах, не связанных с периодизацией.

ЯЗЫЧЕСТВО и ХРИСТИАНСТВО в средневековой Руси.

Карамзин в «Истории государства Российского» специально остановился на дохристианских верованиях славян. Он ограничился небольшими замечаниями относительно становления христианского мировоззрения. Он писал: «Многие люди крестились, рассуждая без сомнения, так же, как и граждане киевские. Другие, привязанные к закону древнему, отвергали новый, ибо язычество господствовало в некоторых странах России до самого 12 века.»

Карамзин полагал, что одно просвещение долговременное смягчает сердца людей, «купель христианская осветив душу Владимира, не могла вдруг очистить народных нравов. Успехи христианского благочестия не могли искоренить языческих суеверий и мнимого чародейства». Под чародейством Карамзин понимал действия волхвов, которые были описаны в Летописи под 1071 годом.

По мнению Карамзина «со времен Владимира Святого нравы долженствовали измениться в древней России от дальнейших успехов христианства, гражданского общежития и торговли. Набожность распространялась. Нравы долженствовали измениться в древней России от дальнейших успехов христианства, гражданского общежития и торговли. Набожность распространялась. Князья, вельможи, купцы строили церкви, монастыри, и нередко сами укрывались в них от сует мира. Достойные святители и пастыри церкви учили государей стыдиться злодеяний, внушаемых дикими необузданными страстями, были ходатаями человечества и вступались за угнетенных.

Карамзин лишь констатировал складывание на Руси христианского миросозерцания, отмечая долгое сохранение некоторых элементов язычества.

«Историю государства Российского» Карамзина на ура восприняли в русском обществе. Но она подвергалась критике. Против нее написал свою историю Николай Полевой, назвав ее «История русского народа» с тем, чтобы подчеркнуть различие своей методологической позиции. В этом сочинении Полевой, который был поклонником идей франц. романтической историографии, он стремился отметить общие черты в историческом развитии у России и Западной Европы. Это привело его к искусственной вестернизации средневековой Руси. Полевой говорил, что в области мировоззрения русское средневековье было подобно темным векам на западе. Полевой писал: приняв веру христианскую по повелению, видя в сановниках духовных особого рода властителей, не понимая таинств религии, ужасаемые в будущем страшными карами за малейшие помышления, русы не могли найти в религии крепкой утешительницы и спасительницы своей. Нравственные предписания веры терялись для народа в обрядах, соблюдении форм, внешнем уважении к церкви и священникам. И в духовных требах и верованиях повиновались священнику, как тиуну в делах гражданских. От сего долженствовало произойти двум крайностям: лицемерному безбожию и неограниченному религиозному восторгу.

Не могу не упомянуть о Петре Яковлевиче Чаадаеве. Он тоже касался проблемы религиозности русского средневековья в контексте противопоставления России и Западной Европы. Для Чаадаева несовершенство русского мировоззрения состояло не в слабом усвоении вероучительных основ христианства, а в том, что мы усвоили византийскую форму, христианство в византийской редакции.

Следует сказать о Михаиле Петровиче Погодине. Он был официальным историком в николаевское время. Вот какова его точка зрения на христианизацию Руси. Так крестился Владимир и сыны его, и вся почти земля русская: мирно, беспрекословно, в духе кротости и послушания, … Священное писание, понятное всему народу, разнесло повсеместно новые правила, взгляды, мысли. Принятием христианской веры Владимиром произошел переворот в избранных душах.

Но Погодин не отрицал, что в дальних областях и глухих местах долго держалось язычество. Однако вопроса о взаимоотношениях язычества и христианства он не касался.

Западничество и славянофильство.

Алексей Хомяков – один из вождей славянофильского течения, в своем знаменитом сочинении «О старом и новом» писал следующее: Без влияния, без живительной силы христианства не восстала бы земля русская. Но мы не имеем права сказать, что одно христианство воздвигло ее. Конечно, все истины, всякое начало добра, жизни и любви находилось в церкви. Но в церкви просвещенной и торжествующей над земными началами. Она не была таковой ни в какое время, ни в какой земле.

Говоря о принятии христианства от Византии, Хомяков отмечал: Греция явилась к нам со своими предубеждениями, с любовью к аскетизму, призывая людей к покаянию совершенствованием, терпя общество, но не благословляя его, повинуясь государству, где оно было, но не созидая там, где его не было. Впрочем, и тут она заслужила нашу благодарность. Чистотой учения она улучшила нравы, привела к согласию обычаи разных племен, обняла всю Русь цепью духовного единства, и подготовила людей к другой лучшей эпохе жизни.

По Хомякову христианство постепенно преобразует личную жизнь людей, но не меняет их общественного сознания, т.е. не приводит к эволюции их социальной системы.

Близка к этой позиции точка зрения другого выдающегося приверженца славянофильских взглядов Ивана Киреевского. Близка, но не идентична. Киреевский полагал, что преобразование общественной жизни не является задачей православия. Социальный прогресс в Западной Европе обусловлен тем, что западное христианство приняло в себя начало рационализма, доставшегося от античного мира. Особенность русского быта заключалась в его живом снисхождении из чистого христианства, которое было глубоко усвоено в народной среде.

Когда речь зашла о различии просвещения в России и на Западе, Киреевский писал: У нас образовательное начало заключалось в нашей церкви. Россия была вся покрыта сетью церквей, монастырей, жилищ уединенных отшельников, откуда постоянно распространялись повсюду одинаковые понятия об отношениях общественных и частных. Все святые отцы греческие, не исключая самых глубоких писателей, были изучаемы в тиши наших монастырей, этих святых зародышей несбывшихся университетов.

Эти монастыри были в живом непрестанном соприкосновении сторон.

Наблюдения Киреевского о роли монастырей в истории русской культуры наука подтвердила.

Наблюдения Киреевского продолжил другой выдающийся представитель славянофильства Константин Аксаков. Развивая свое учение о негосударственности русского народа, Аксаков говорил: Не желая править, народ наш ищет свободы нравственной, свободы общественной народной жизни внутри себя, как единый может быть на земле народ христианский в истинном смысле слова, предоставив государству царство от мира сего, он избирает для себя иной путь – путь к внутренней свободе и духу, к царству христову.

Аксаков сформулировал свою знаменитую формулу: сила мнения - народу, сила власти – царю.

Идеи Аксакова поддерживал Юрий Федорович Самарин. Его диссертация была посвящена Феофану Прокоповичу. Он был историком церкви.

Самарин писал: говоря о русской народности, мы понимаем ее в неразрывной связи с православной верой, из которой вытекает вся система нравственных убеждений, правящих семейною и общественною жизнью русского человека.

Славянофилы сделали очень много в плане изучения особенностей русской религиозности, но они рассматривали ее не в динамике, а как сложившееся целое. Они не обращали внимания на начальный этап становления христианства на Руси.

В середине 19 века больших успехов добилась русская фольклористика. Были замечательные ученые. Брат Киреевского Павел, собиратель песен русского народа. В.И. Даль.

Этнографические исследования подготовили почву для нового этапа обсуждения этой глобальной в русской истории проблемы.

Западники.

Сейчас эти термины применяются вкривь и вкось. У нас оказывается славянофил Жириновский, а западник Егор Гайдар. Это безобразие.

Лучше всего о славянофилах писал западник Грановский и западник Герцен. Он сказал: мы как две головы двуглавого орла смотрели в разные стороны. Но сердце у нас было одно, и билось одним. И это одно было – любовь к России.

Каверин и Соловьев.

Каверин – правовед, историк. Он говорил, что русскую историю нужно представлять как развивающийся организм, как живое целое, проникнутое одним духом и одними началами. Поэтому он, как и Соловьев, выступал против стремления объяснять туземный быт и историю посторонними чуждыми элементами.

Каверин был большим почитателем Гегеля. Он был предводителем дворянства в Брянской губернии. О нем написали эпиграмму: «В тарантасе, в телеге ли, возвращаюсь из Брянска я. Всё о нем, всё о Гегеле моя дума дворянская».

Гегелю принадлежит такой подход: туземный быт нельзя объяснять чуждыми элементами.

По мнению Каверина первоначальные отношения древнерусского язычества и привнесенного извне христианства складывались как «полное поглощение нового элемента старым, совершенное преобразование его по образцам, представлениям, существующим и готовом в народном понятии». Т.е. язычество поглотило христианство. И только позднее «новый элемент (христианство) начинает постепенно изменять народное мировоззрение».

Соловьев – тоже последовательно убирал из русской истории норманнский период, потом монгольский период. И подчеркивал, что надобно изучать историю, исходя из ее внутренних причин, и не поддаваясь соблазну увидеть в истории процесс, продиктованный какими-то внешними обстоятельствами.

Соловьев писал, что у русских, вследствие родового быта у восточных славян не могло развиться общественное богослужение, не могло образоваться жреческое сословие. Соловьев был сторонником теории родового быта, который он воспринимал своеобразно. У нас не было жречества, как сформировавшейся касты. Отсюда объясняется то явление, что язычество у нас, не имея ничего противопоставить христианству, так легко уступило ему общественное место. Но будучи религией рода, семьи, дома, надолго осталось здесь.

Макарий Булгаков – выдающийся церковный историк. Он рассматривает процесс христианизации как постепенный и неоднозначный процесс утверждения новой веры. И рассматривал этот процесс как естественно историческое явление. Он не объясняет это явление особенностями русского язычества и родового быта. Но Макарий полагает, что причиной долгого сохранения дохристианских обычаев и представлений лежали в религиозной психологии, которая была общая для всего человечества.

Много сделал для изучения отдельных сторон славянского язычества знаменитый фольклорист Афанасьев. Его многотомный труд «Поэтические воззрения славян на природу» - настольная книга для историков русского средневековья и русской народной культуры.

Щапов отмечал, что в народных представлениях о сотворении мира и человека христианские догматы сплетаются с космогоническими мифами, имеющими древние индоевропейские корни. Причину этого явления Щапов видел в том, что народ не мог тотчас после крещения познать всё христианское учение, поэтому оно при сближении своем с мифологическим миросозерцанием, не могло иначе выразиться в первых произведениях народной действительности, как с примесью мифологических элементов.

Ф.М. Достоевский в «Дневнике писателя» пишет, что «русский народ знает о христианстве все то, что именно нужно знать, хотя и не выдержит экзамена из катехизиса», «народ постигал христианскую веру под сводами храмов, где веками слушал молитвы и гимны, которые лучше проповеди. Главная же школа христианства, которую прошел он – это века бесчисленных и бесконечных страданий, когда он, оставленный всеми, работающий на всех, оставался лишь с одним Христом-утешителем, которого и принял тогда в душу свою навеки.

Барсов. Он одним из первых стал настойчиво употреблять понятие двоеверие.

Древнее двоеверие – сознательное признание народом некоторых пунктов теоретического мировоззрения древнего язычества и исполнения его обрядов. Барсов говорил, что это двоеверие имело характер не общерусский, а местный. А что касается позднейшего двоеверия, то оно в сознании народа утратило свой языческий смысл, и если проявляется, то как бытовая черта, а не вероисповедная.

Евгений Голубинский. Он заложил основы целой школы в изучении древнерусской религиозности. Мы можем считать, что Рыбаков и Фроянов – члены его школы.

Голубинский говорил, что утверждение христианства на Руси началось с настоящего двоеверия, не только с перемещения в христианство части прежних языческих верований, но и соединении язычества с христианством как целой веры, или простого присоединения вновь принятого христианства к язычеству.

Что касается Ключевского, то он отметил, что на начальном этапе принятия христианства языческая мифология перерабатывалась в христианскую демонологию. Таким образом, покидаемые боги не упразднялись, как вымысел суеверия, а продолжали считаться религиозной реальностью. Это явление и можно было назвать двоеверием.

Аничков, автор монографии «Язычество и Древняя Русь». Аничков был сторонником подхода Ключевского. Через 2 года после выхода в свет книги Аничкова, появилась работа Гольховского «Борьба христианства с остатками язычества в древней Руси». Его интересовала преимущественно фактическая сторона вопроса и источниковедческая.

Что касается его теоретических позиций и решений, то он видел, подобно митрополиту Макарию Булгакову, длительное сохранение язычества в общественной психологии.

По мнению Гольховского основу двоеверия составили верования, которые не были строго сформулированы и связывались не столько с разумом, сколько с чувствами и переживаниями. Мы не вправе думать, что наше русское язычество должно было немедленно по принятии христианства исчезнуть из сознания наших предков.

Покровский М.Н. и Никольский Н.М. – когда эти ребята, орудуя топором, созидали новую марксистскую науку, посчитали, что после принятия христианства жители Руси оставались язычниками. Это мнение шагнуло в советскую историографию, и на разные лады разными авторами повторялось.

А между тем в 1930-50е годы 20 века в кругах русского зарубежья вызрело замечательное исследование Василия Зеньковского, посвященного русской философии. Когда Зеньковский рассматривал истоки русской философии, он отметил, что христианство пришло в Россию не только как религия, но и как мировоззрение, во всем объеме его содержания охватывающего самые различные темы. При этом из Византии и славянских земель к нам проникало много и вне-христианского и апокрифического материала. Эта мысль потом будет развита Никитой Толстым.

Георгий Фроловский, замечательный представитель русского зарубежья, написал блестящий труд «Пути русского богословия». Фроловский был настроен на образное мышление, и всегда использовал метафоры. В аспекте нашей проблемы в сущности слагалось две культуры – дневная и ночная. Дневная – византийно-христианская культура, долгое время была достоянием и стяжанием книжного и культурного меньшинства. Это было неизбежной и естественной стадией процесса. Одновременно развивается вторая культура, формируется новый своеобразный синклитизм, в котором местные языческие переживания сплавляются с бродячими мотивами древней мифологии и христианского воображения. Эта вторая жизнь протекает под спудом, и нечасто прорывается на историческую поверхность. Грань между этими двумя социально-духовными слоями всегда была подвижной, и скорее расплывчатой.

Дневная культура – это культура духа и ума, а ночная – это область мечтания и воображения.

Антон Карташев – его позиция была наиболее близка позиции Голубинского.

Борис Александрович Рыбаков. 1970е годы. По мнению Рыбакова христианство явилось лишь неким дополнением к народной языческой культуре, которая должна быть резко противопоставлена церковной культуре, в сфере которой находилась лишь феодальная аристократия. Христианство и язычество сталкивались не потому, что представляли собой диаметрально противоположные религиозные системы, а лишь в силу односторонней классовой направленности христианства, распространявшегося на Руси из верхушечных княжеско-боярских кругов. Исходя из теории общественного примирения, христианство стремилось слиться с народным язычеством, создать ту амальгаму двоеверия, которое позволило бы не осложнять социальные противоречия еще дополнительными религиозными конфликтами.

Рыбаков говорил, что на Руси к началу 13 века и в деревне, и в городе создалось своеобразное двоеверие, при котором деревня просто продолжала свою прадедовскую религиозную жизнь, числясь крещеной. А город и княжеско-боярские круги, приняв многое из церковной сферы и широко пользуясь социальной стороной христианства, не только не забывали своего язычества с его богатой мифологией, укоренившимися обрядами и жизнерадостными карнавалами-игрищами, но и поднимали свою старинную, гонимую церковью религию на более высокий уровень, соответствующий расцвету русских земель в 12 веке.

Я с полной ответственностью говорю, что позиция Рыбакова есть развитие наблюдений Е. Голубинского и Карташева.

В 1988 году Игорем Яковлевичем Фрояновым были высказаны похожие взгляды. Он близко к Голубинскому и Рыбакову трактует вопрос исторического соотношения христианства и язычества.

Говоря о самой новой литературе и о самых новых мнения, обращаю ваше внимание на работы археолога А.Е. Мусина. Перед христианством на Руси, так же, как в свое время и в Византии, стояла задача освоения языческого наследия. Такое освоение было процессом религиозного творчества. Во всем остальном можно увидеть, что позиция Мусина есть развитие взглядов Дмитрия Лихачева. Когда Мусин характеризует религиозное творчество, он говорит, что необходимо признать, что пережитки дохристианских верований, долгое время определявшиеся наукой как контрабанда язычества христианством, в действительности носили не конфессиональный, а общекультурный религиозно-психологический характер. Подобные архаические представления допускались в общецерковном сознании лишь постольку, поскольку они не противоречили христианской догматике и нравственности. Поэтому в настоящее время мировоззрение русского средневековья можно охарактеризовать себя как христианское, закономерно включившее в себя десемантизированные элементы предшествующей культуры, и примитивные представления религиозной психологии, находясь в состоянии борьбы за их преодоление.

Этот взгляд близок к интерпретации Лихачева, когда Лихачев говорил о переключении христианских образов и символов из религиозной плоскости в плоскость художественной культуры и эстетики народных размышлений.

В современной литературе наиболее тонкую, продуманную позицию занял Никита Ильич Толстой. В своей работе «Проблемы реконструкции древнеславянской духовной культуры» он писал следующее: средневековая духовная культура у славян состояла из 3х генетически различных компонентов. Во-первых, это христианство, связанное с церковной догматикой, привнесенное извне, из греческой Византии; во-вторых – это язычество, унаследованное от праславянского периода, исконного для его носителя; 3 – анти-христианство, это чаще всего язычество, но неславянского происхождения, проникшего в славянскую народную среду вместе с христианством или иным субстратным путем.

Эта позиция наиболее гибкая. Толстой говорил, что надо вести речь не о двоеверии, а о троеверии.

Нам позволительно говорить о четверо-верии. Т.е. допустить здесь существование еще одного компонента. Этот компонент связан с национальным язычеством. Надо иметь в виду следующее: Генетическая связь с язычеством существовала у различных явлений нашей средневековой культуры. Одни элементы нашей средневековой культуры были включены в бытовую и художественную культуру средневековой Руси. А другие элементы, генетически связанные с нашим национальным язычеством, или даже с более древними, еще до-национальными, до-русскими, до-славянскими, но языческими религиозными воззрениями, вот эти элементы, воззрения и обычаи продолжают развиваться вне язычества как системы уже разрушенные в своей целостности. Продолжают развиваться в хронологическом пространстве русского средневековья. Продолжают развиваться, наполняются новым содержанием, приобретают новое оформление и новое общественное значение. Это своего рода вторичные формы культуры. Главное в их характеристике не их происхождение, то, что они генетически связаны с язычеством, а их судьба и их общественное значение в постязыческие времена.

В этом контексте поговорим о тех традициях русского средневековья, которые были связаны с комплексом верований и обычаев, рожденных дуальной организацией первобытного общества. В этой же связи поговорим об очень древних воззрениях на огонь.

Приступая к разговору о дуальных традициях, существовавших в русском средневековье, необходимо отдельно сказать, воздать должное величайшему русскому историку, этнографу А.М. Золотареву. Пути науки бывают подчас очень своеобразны. И судьбы ученых и великих идей складываются весьма непросто. Золотарев – это гигантское масштабное явление в мировой науке. Образованный ученый, знавший огромное количество языков, и европейские и экзотические. Он разработал концепцию дуальной организации как первой формы социальной организации человечества вообще. Первая форма общественной организации человечества была дуальная организация, т.е. социальная система, состоящая из двух половин. Эти половины были либо древними фратриями, либо древними родами. Наши представления о древнейшем прошлом человеческого общества весьма непостоянны, всякий раз подвергаются ревизии в свете новых данных. Теперь уже многие специалисты говорят о дородовых этапах развития человечества. Но, как бы то ни было, древнейший социум был архаическим двуединством, состоял из двух частей, находящихся в своеобразных отношениях экзогамии. Это были брачующиеся половины, связанные отношениями обменных браков. На громадном историческом материале, на материале палеоэтнографии Золотареву удалось конкретизировать свои представления, обосновать этот взгляд о значении дуальной организации первобытного общества в человеческой истории. В дальнейшем он прослеживает колоссальную роль традиций, связанных с дуальной организации в истории. Прослеживает складывание мифологических систем у разных народов под углом зрения этого определяющего фактора. Прослеживает конфигурацию поселений, в том числе городских поселений под влиянием этого основополагающего фактора. Прослеживает сложнейшие процессы оформления власти в разных обществах под углом зрения этого обстоятельства.

Труд Золотарева надолго обогнал свое время. Но судьба была к нему немилостива. В 1941 году он защитил докторскую диссертацию. Но в июне он ушел на фронт, попал в плен к немцам. Из плена ему удалось бежать. Какое-то время его не трогали. Он даже побывал в институте этнографии в Москве. Но его арестовали в феврале 1942 года органы военной контрразведки, потому что был на него донос. Ему стали вменять в вину то, что он читал немецкие газеты и знакомил военнопленных с их содержанием, где говорилось об успехах немецких войск. Золотарева приговорили к 10 годам за измену Родине. Он умер 6 апреля 1943 года от общего истощения организма в лагере в Коми АССР.

В 1957 году военный трибунал отменил обвинительное постановление в отношении Золотарева, реабилитировал его посмертно.

Труд Золотарева долгое время лежал в архиве Института этнографии АН СССР. Этим трудом пользовались, к нему обращались. Причем пользовались бессовестно, без ссылок на автора. И лишь в годы оттепели, когда наши западные коллеги стали приходить к выводам, сходным с выводами Золотарева, было принято решение о публикации его великого труда. Этот труд вышел в 1964 году под другим названием, не под тем, под которым он был защищен в качестве докторской диссертации в 1941 году. «Родовая мифология».

Более того, публикаторы исключили из труда Золотарева те главы, которые нам сейчас могли бы быть наиболее интересны. Исключили их «за элементы эволюционизма». Т.е. Золотарев некоторые формы культуры видел и наблюдал незыблемыми на тысячелетнем пространстве, ничего не менялось. И его упрекнули в эволюционизме. Это были главы о традиции дуальной организации в Древней Греции, в Средневековой Европе. Изъятие этих глав разрешило коллегам Золотарева опубликовать эту книгу. И даже в опубликованном состоянии, эти идеи не спешили развивать дальше. Эти идеи долгое время не было понятыми и оцененными нашей научной общественностью. И только в последнее время стали обращаться к трудам Золотарева. Многие наблюдения, сформулированные в книге Золотарева, имеют отношение к древнерусской религиозности, к истории древней Руси в целом, к истории Древнего Новгорода. Мысли Золотарева позволяют объяснить многие особенности древнерусской религиозности.

Дата добавления: 2014-01-06