Проблема свободы в философских концепциях Возрождения. Введение

Процессы возникновения христианской цивилизации и эпоха Возрождения берутся нами в качестве исторического контекста философской эволюции идеи свободы, прежде всего, потому, что тексты этой части философского спектра, посвященного проблеме свободы, нам более-менее известны. Безусловно, необходимы апелляции к античному наследию, к восточной философии и т.д., которые будет привлекаться. Но главное в том, что речь идет, прежде всего, о ряде так называемых бифуркационных (революционных) эпох в истории отдельных культур, когда та или иная цивилизация вынуждена совершать исторический выбор из альтернативных вариантов дальнейшего пути эволюционного развития. В эти эпохи, по нашему мнению, возрастает свобода, и на фоне этой тенденции возникает возможность для отдельных личностей влиять на исторический процесс, а потому проблематика свободы обнаруживает себя наиболее полно.

Если задуматься, какое множество альтернатив существовало в период распада римской империи, касающихся, прежде всего, того нового общества, которое возникнет на руинах и его духовного облика, то станет очевидно, что существовал исторический выбор, который прошел через души многих и многих людей, в том числе, мыслителей и художников той эпохи, оставивших нам следы «ума холодных наблюдений, и сердца горестных замет» (А.С.Пушкин).

Подлинная революция во взглядах на свободу совершилась в Европе в эпоху Возрождения (14-17 вв.). Это своеобразная ключевая, бифуркационная точка, кульминация человеческих страстей по поводу всей проблематики свободы выбора.

Христианство выросло из духовных исканий, которые, как считает А.Тойнби, были следствием надлома эллинистической цивилизации.[44] У христианства были иудейские и зороастрийские корни. Помимо культов христианских на землях римской империи существовали и другие влиятельные культы: Митры, Исиды, Кибелы и т.д. Заимствуя некоторые черты конкурирующих культов, христианство стало господствующей религией, а церковь, как организация, впитала самые противоречивые особенности предшествующих цивилизаций: «священство и фарисейство иудеев, политеизм и идолопоклонство греков, ростовщичество римлян». Пока, как указывает Тойнби, церковь стремилась к чему-то более высокому, чем укрепление своей власти на земле, она процветала, но стоило сосредоточиться на этой, земной, цели, как произошел надлом. [45]

Христианская культура Западной Европы эпохи Возрождения, начиная с XI века, испытывает определенное внутреннее напряжение, чреватое расколом. Это проявилось, в частности, в противостоянии власти церковной во главе с папой и светской, представленной императором Священной Римской империи. Эта борьба пронизала все поры европейского общества, выразилась в разных формах, в том числе в ожесточенной борьбе горожан многих городов Италии, разделившихся на гвельфов и гиббелинов. Великий раскол западного христианства – это всего лишь часть, хотя и главнейшая, того революционного перехода, который связан с Возрождением. Хотя нас интересует лишь аспект эволюции проблемы свободы, но этот аспект столь фундаментальной природы, что в нем отражается вся структура социального перелома.

Мировоззренческий космоцентризм и теоцентризм, характерный античным и средневековым мыслителям, в эпоху Возрождения сменяется разными моделями антропоцентризма. Отчасти это возврат к античной мировоззренческой установке, когда ориентировались на героя (правда, за реальным героем стоял мифологический, космический герой). Л.М.Баткин пишет: «Выделенность античного героя, атлета, полководца или ритора, как и избранность средневекового праведника, есть вместе с тем наибольшая степень включенности, нормативности, максимальная воплощенность общепринятого – определенная образцовость, то есть нечто противоположное тому, что понимается под индивидуальностью в эпоху Возрождения… Содержание категории «индивидуальность», обнимающее все сферы жизни, от государства до бытового разнообразия, оплодотворяется пафосом единственности и оригинальности каждого индивида, прямо сопряжено с утверждающимся в это время принципом индивидуальной свободы».[46] Возрождение наиболее близко подошло к понятиям неповторимости, необратимости, вылившейся в оригинальную концепцию индивидуальности, несмотря на постоянные и навязчивые апелляции к античным образцам. Маленький да удаленький, мал золотник да дорог. «Я - пуп Земли».

Индивидуализм новой формации выступил против коллективизма. Идеал коллективности, присущий средневековью, начал размываться (трансформироваться). Идентификация с группой сохраняется, но сами группы меняются, возникают корпорации свободных художников, гуманистов, творцов и, что особенно знаменательно, сообщество мудрецов и великих мужей по модели древних (Академия, Ликей). Гуманистам нужен новый идеал – антропоцентрический. Происходит тот же процесс, который происходил в античности в период, когда языческая мифология подверглась ревизии со стороны отдельных философов, когда возникала философски обработанная космоцентрическая модель мира. Такой же критике подвергается и католичество, церковь, причем, эта критика от века к веку нарастает. В ключевых вопросах, особенно, в проблеме свободы воли, идет отказ от идеи постоянного контроля Бога за действиями людей, отказ от предопределения. Нарастают деистские и пантеистские тенденции. Человек наделяется подобными божественным прерогативами творца и деятеля, провозглашается (потенциально) бесконечно свободным существом.

Гуманизм непосредственно связан с формированием идеала благородного (свободного) человека. Это учение о правах свободного индивидуума, как пишет А.Ф. Лосев, связанное «с энтузиазмом в области научных филологических исследований и с общественно-политическими выводами против светской власти папства». [47] Создается новая светская мифология, новый символ веры для интеллектуалов, для людей, поставивших себя в «центр мира». О бесконечном потенциале человеческих способностей открыто и ясно заговорили только в эпоху Ренессанса. Однако масса теоретических и практических предпосылок к этому разговору содержалась уже в античной философской мысли и античной истории. Главный мировоззренческий стержень древней философии – тождество микро- и макрокосмоса – предполагает некое равенство человека большому миру. Однако следовало еще решить, по необходимости или случайно существует подобное тождество микро- и макрокосмоса.

Диалектика возможности и действительности была развита Николаем Кузанским, опиравшимся не только на Стагирита, но и на неоплатоников и средневековых толкователей Платона и Аристотеля. Кузанец лишь в Боге видел совпадение возможности и действительности, в «большом мире» (универсум) и «малом мире» (человек) возможности отделены от действительности. Следовательно, Бог абсолютно свободен, тогда как человек лишь наделен потенцией свободы, при этом, ему необходимо проявлять все свое искусство, чтобы, подражая Всевышнему, переводить потенциальное в актуальное, создавать некое «поле» свободы. «Искусство предстает неким подражанием природе»[48], пишет Кузанец, а та, в свою очередь – продукт божественного искусства. Еще до Пико дела Мирандолы Кузанец ставит человека в центр мироздания, наделяя его бесконечным потенциалом. Однако свободная инициатива человека-творца у Кузанца еще сильно ограничена рамками божественного предопределения, которое уже значительно смягчено по сравнению с позицией «отцов церкви», и носит форму прямого заимствования из Плотина в виде принципа эманации Единого, посредством которой из некоего духовного абсолюта постепенно и поступательно «развертывается» все конкретное многообразие тел и образов.

Дата добавления: 2014-01-06