Проблема свободы воли в персонализме Н.Бердяева

Экзистенциализм - как философское направление возник в Германии в 20-е годы ХХ века. В это время властителем дум в Западной Европе был Сьерен Кьеркегор. Он ставит проблему соотношения свободы и необходимости, но решает ее отлично от Гегеля. По Кьеркегору, свободы можно достичь лишь вопреки разуму. Разум сам есть носитель той необходимости, которая делает свободу невозможной. Разум создает царство всеобщего, необходимости, где не может быть выбора между различными возможностями, так как нет уже самих возможностей. Спасти личность, т.е. извлечь ее из царства необходимости, может только вера. В вере проявляется уже не знание, а воля, которая и составляет основу личности. Вера, по Кьеркегору, это всегда вера в возможности, которые, как мы уже видели, уничтожается разумом.

Экзистенциалисты ставят в центр своей философии проблему личности, которая сводится к проблеме свободы и необходимости.

Предметом рассмотрения М.Хайдеггера является сущность бытия. Человек же есть «окно в сущее», средство к постижению бытия. В человеке бытие дано не как объект, а как живой субъект. Для Хайдеггера, в отличии от Декарта, бытие невыводимо из мышления. Наоборот, мышление есть одна из функций бытия, бытия оторвавшегося от самого себя. Как известно, основной постулат Хайдеггера гласит: существование предшествует сущности. Это означает, что человек свободен, что он сам творит свое бытие, что нет никакой заранее заданной «сущности», которая определяла бы собой его судьбу. Однако, человек сам этого часто не осознает и склонен впадать в рабство у мира объектов. Человек существует в данном ему мире, куда он не по своей воле «брошен». Брошенный в мир с другими людьми, человек не противостоит миру, а непосредственно живет в нем, находится всегда в той или иной «ситуации». Данные человеку элементы бытия он расценивает как «что-то к чему-то» (вода – для утоления жажды, карандаш – для письма и т.д.). Мы проецируем свои нужды и стремления на данность, и любой объект расшифровываем в свете этих «самопроекций». Но этот процесс заслоняет от нас истинную картину мира. Иначе говоря, человек живет в мире «заботы», закрывающей от него подлинную картину бытия. Живущая в царстве свободы личность отчуждается от самой себя, теряет свою индивидуальность, забывает пользоваться своей свободой, сливается со всеми, с массой. Это царство обыденности и есть «das Man» как проявление субъекта повседневности. Хайдеггер описывает его так: «Каждый – все и никто… Он сам, «Man» - везде и нигде… Он – непостижимый и неуловимый Аноним».

В заботе существование забывает о своих собственных возможностях, то есть об источнике использования своей изначальной свободы, о подлинном бытии. Конкретное «я» должно мыслиться на фоне «Ничто», а не на фоне мира, который, по Хайдеггеру, есть «конструкция», созданная заботой, а не первородная реальность. Свобода, составляющая сущность нашего «я» неизбежно мыслится на фоне Ничто. Ибо только на фон Ничто можно спроецировать собственные возможности. Сказать «я свободен» - значит сказать: моя свобода (в рамках ее сферы) не ограничена ничем, то есть противостоит Ничто. Ничто конкретизируется в опыте людей как смерть. Конкретное сознание смерти пробуждает нас к последней решимости – определить нашу жизнь согласно своему предназначению. Сознание смерти означает сознание свое абсолютной свободы и своей же абсолютной ответственности перед самим собой.

Достижение первозданной свободы – нахождение своего подлинного «я». Свобода, по Хайдеггеру, «не в бытии, а в небытии», то есть в самопонимании и самоопределении. Но на пути к этому стоит страх. Достижение свободы всегда связано с преодолением страха. Преодоление страха предполагает его первичное осознание, а не бегство от него в повседневность. Страх есть «ощущение свободы» и поэтому предощущение Ничто. Хайдеггер отличает обычный предметный страх от первородного ужаса. Обычный страх – дитя заботы, когда мы боимся потерять что-то определенное (имущество, благосостояние, близких и др.) Первородный же страх не имеет определенного предмета, то есть его предмет Ничто. Ничто раскрывается в эмоциональном сознании как реальность именно в опыте страха. Страх ставит наше существование на край пропасти, из которой оно произошло, - лицом к лицу с Ничто. Но, с другой стороны, страх имеет и положительную функцию: он призывает нас отбросить все чуждое нам и стать самим собой перед лицом предощущаемой в страхе вечности.

Конкретное осознание смерти и она сама имеет освобождающее значение. Смерть помогает нам избавиться от рабства у заботы, обволакивающей непроницаемым туманом нашу самость. Сознание смерти освобождает нас от всего чуждого, наносного, помогает вернуться к самим себе. Только в этом Хайдеггер видит подлинную свободу, называя ее «свободой к смерти». Само человеческое бытие раскрывает себя как «бытие к смерти» (можно было бы сказать бытием к Ничто). Лишь всматриваясь в ничто, человек способен сознать свою подлинную свободу, а не абстрактную «свободу воли».

Главный смысл хайдеггеровского учения о свободе выражен в его формуле: «Человек есть невластный в своем бытии бог». Бытие человека дано и в этом смысле ни о какой свободе не может быть и речи. Но человек все же богоподобен, ибо эта данность и есть он сам – она есть самоданность. Человек может творить бытие в том смысле, что он «проецирует» на фон небытия свои собственные возможности и волен в их осуществлении или неосуществлении. Человек не властен в самом факте своего бытия, но он властен в раскрытии или сокрытии своего бытия. Но раскрытие своего бытия существенно меняет модус и самого бытия: осуществление собственных возможностей является в то же время и «самоосвоением» бытия.

В одной из дискуссий М.Хайдеггера с Э.Кассирером в процессе обсуждения проблем неокантианства так же затрагивалась и проблема свободы.[95] Кантовский вопрос о том, как возможна свобода, является согласно Хайдеггеру бессмысленным, так как свобода не является просто другим объектом, который должен быть встречен теоретическим познанием. Ей можно всмотреться в лицо только в процессе философствования. Все это означает, что нет и не может быть какой бы то ни было свободы иначе как в актах освобождения. «Единственно верный для человека способ обрести свободу состоит в этом освобождении свободы в человеке».[96]

Ту же мысль, но более четко и лаконично Хайдеггер высказывает в своих лекциях о понятиях метафизики.[97] Он подчеркивает, что истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия. А это присутствие сбывается в свободе. «Присутствие расположено прежде возможностей, которые оно не предвидит. Оно подвержено перемене, которую не знает. Оно движется постоянно в ситуации, которою не владеет».[98] Таким образом, свобода – это своеобразная точка бифуркации, то есть точка, в которой человек лишен каких либо установок и определенностей; он не знает ситуации, не владеет ей, не может даже предвидеть возможных вариантов дальнейшего развития.

Другим крупнейшим представителем экзистенциализма является А.Камю, который в своем известном эссе «Миф о Сизифе» подчеркивает абсурдность, безысходность человеческого существования. Бессмертный труд Сизифа является олицетворением человеческой жизни, страшной своей бессмысленностью. Все идеалы Просвещения: гуманизм, свобода, равенство, братство, - оказались разрушенными иллюзиями. Мир потерял смысл, как и человеческое существование. Но сама бессмысленность этого существования, по Камю, должна придать миру смысл. Сизиф обретает маниакальное счастье в активном осознании и утверждении безнадежности своих усилий. «Понимание своего положения, которое было причиной его мук, дарует ему свободу».[99]

В мире окружающем человека можно отрицать все, кроме хаоса. Камю не уверен есть ли у мира превосходящий его смысл (Бог), но он ему неизвестен и непостижим.

Философа не интересует свободен ли человек вообще, так как мы можем ощущать лишь свою собственную свободу. Проблема «свободы вообще» не имеет смысла, ибо так или иначе она связана с проблемой Бога. Если мы принимаем Бога, то проблема свободы сведется к проблеме зла. Альтернатива будет такова: либо мы несвободны и ответ за зло лежит на Боге, либо мы свободны и сами ответственны за свершаемое зло, но тогда Бог не всемогущ.

Единственно доступная, по Камю, свобода это свобода ума и действия. Однако мой способ действовать так, словно все исполнено смысла самым головокружительным образом опровергается смертью. «Думать о завтрашнем дне, ставить перед собой цель, иметь предпочтение – все это предполагает веру в свободу… Нет высшей свободы, свободы быть, так как смерть становится единственной реальностью. У меня нет свободы продлить бытие, я раб. Какая свобода может быть без вечности?»[100] Таким образом, абсурдный человек приходит к пониманию, что он не свободен. Завтрашнего дня нет. И отныне это стало основанием свободы человека. Принципом освобождения является ощущение себя достаточно чуждым собственной жизни, чтобы над ней возвеличиться и идти. Поэтому принципом разумной свободы становится божественная отрешенность приговоренного к смерти и невероятное равнодушие ко всему, кроме пламени жизни, то есть самого ее процесса протекания. Ощущая себя таким образом, человек безразличен к будущему и желает исчерпать все, что дано в настоящем. «Настоящее – таков идеал абсурдного человека: последовательное прохождение моментов настоящего перед взором неустанно сознательной души».[101] Но на пути к освобождению можно сделать еще один шаг. Это умение освободиться от своих занятий, то есть дойти до понимания того, что самого дела могло бы и не быть. Поэтому все завершается признанием бесполезности индивидуальной жизни (вспомним труд Сизифа).

Камю показал, что смерть (или ее непосредственная близость) открывает человеку дорогу к свободе. В тоже время смерть же обнаруживает абсурдность и бессмысленность нашего существования. Таким образом, получается, что свобода перед лицом смерти и счастье в осознании бессмысленности, по Камю, одно и то же.

А.Камю также хорошо известен читателям как публицист. Ему принадлежит большое количество рассказов, повестей, романов, где основной проблемой выступает проблема свободы и смысла человеческого существования. Остановимся на известной повести Камю «Посторонний».[102]

Сюжет вкратце следующий. Убийца (служащий одной из кампаний в Алжире, Мерсо) ждет казни после суда. Но справедливо ли вынесен приговор? Судьей должны выступать не люди с их предрассудками, а совесть. Мерсо оказывается посторонним обществу, в котором живет. Он оказывается осужден, по сути, за то, что отказывается играть в игру, в которую с увлечением играют все окружающие, принимающие ее за неизбежную действительность. Герой повести же отказывается лгать людям и самому себе, говоря то, что есть и, избегая конформизма. Общество же ощущает при этом себя дискомфортно, оно ощущает некую угрозу своему спокойному существованию. Оно стремится избавиться от людей типа Мерсо. Последний чувствует себя свободным от лицемерия общества. Так, отпросившись с работы на похороны матери, он не одевает траур и поэтому ему не спешат высказывать соболезнования. У гроба матери Мерсо проводит ночь, не пророняет ни слезинки, преспокойно пьет кофе и не желает, чтобы гроб стоял открытым. Вечер следующего дня он проводит на пляже и в кино в обществе женщины. Даже знакомство с соседом-сутенером вроде бы говорит о принадлежности Мерсо к уголовному миру. На следующий день, в выходной, на побережье Мерсо под воздействием стресса и жаркой погоды застрелил одного араба из-за конфликта последнего его приятеля-сутенера.

В зале заседаний суда подсудимый не может отделаться от ощущения, что судят кого-то другого, а не его. Он никак не может себя узнать в том выродке без стыда и совести, портрет которого создали свидетели и обвинитель. Мерсо является не своим, а чужим, посторонним обществу, которое однако обладает правом его осуждать. Суд над «посторонним» выливается в суд над стереотипами, ценностями и идеалами общества, за которыми не осталось никакого конкретного содержания.

Мерсо живет в толчее людей, но он одинок, и является посторонним окружающим его людям, но, несмотря на одиночество, он чувствует себя свободным. Он не знает никаких границ произволу хотения, пускай даже несущих смерть другим людям, он отстаивает свои индивидуальные ценности и идеалы в противовес общепринятым, изжившим себя, утратившим свою актуальность. Осознание этого приходит к герою только, когда он попадает в пограничную ситуацию (оказывается осужденным на смерть), то есть стоит перед лицом смерти. Смерть открывает его отличие от общества, его индивидуальность, его экзистенцию, сущностью которой выступает свобода. Перед Мерсо в критический период его жизни (точки бифуркации) встает проблема выбора себя, сущности своего существования. В этом и состоит свобода.

Проблема свободы нашла свое освещение и в трудах известного философа-экзистенциалиста К.Ясперса. Бытие человека рассматривается в его потерянности и величии, бренности и возможностях и задачи его вырастают именно из его шаткости. Цитируя известного гуманиста эпохи Возрождения, Пико дела Мирандоллу, философ отмечал, что лишь в человека Отец заложил семя для любой деятельности и зародыши любого образа жизни. Экзистенция, по Ясперсу, - это необъективируемость. Познаваемым является то, что является объектом, поэтому экзистенция принципиально непознаваема. Связь Я индивида с трансценденцией превращает его в личное Я, где индивидуальная воля сливается с волей Бога, так, что разделить их невозможно. Именно так через экзистенцию в мир приходит свобода. Для Ясперса понятия экзистенции и свободы тождественны.

Два пути показывают нам человека: либо как предмет исследования, либо как свободу. Человек как предмет исследования и человек как свобода принципиально исключают друг друга. Объективные процессы, которые мы познаем суть движения к несвободе. Когда мы исследуем себя, мы уже не видим свободу, а видим определенное бытие, конечность, образ, связь, казуальную необходимость. Сознаем же мы наше человеческое бытие из нашей свободы. Человек находит в себе то, что он не находит нигде в мире – нечто непознаваемое, недоказуемое, нечто непредметное, ускользающее от всякой исследовательской науки – свободу. В свободе заключены истоки наших действий и сознание нашего бытия. Однако, свобода человека неотделима от осознания его конечности. Под конечностью Ясперс понимает: 1. зависимость от других людей и от созданного людьми исторического мира; 2. конечность всего живого; 3. зависимость познания отданного опыта. Непостижимое, но осознаваемое бесконечное позволяет человеку выйти за пределы его конечности.

Человек как предмет исследования есть знание, а человек как свобода есть вера. Но если делается попытка превратить свободу в предмет исследования, то возникает особая форма суеверия. Суеверие есть мнимое знание о свободе. Так современной формой суеверия Ясперс называет психоанализ, медицину, которые превращают свободу человека в мнимый предмет исследования.

Если животное ограничено и завершено, отдано во власть все уничтожающего и созидающего процесса, то конечность человека незавершенна. Незавершенность человека, выраженная в его попытках деятельности и поисках, неотделима от знания человека о ней.

«Сознавая свою свободу, человек хочет стать тем, чем он может и должен быть. Он рисует идеал своей сущности. Познание превращает человека как предмет исследования в образ, его свобода фиксирует абсолютный идеал своего развития».[103] Идеал может быть поднят до высоты величия человека, которое есть нечто большее, чем человеческое в человеке – сверхчеловек, или опущен до нечеловека. Идеалы могут выступать в качестве схем идей, путеводных знаков. Человек полностью не реализует идеала, а лишь в своей конечности и незавершенности постоянно к нему стремится. Всякий идеал человека невозможен, потому что человек в принципе не может быть завершен. Совершенного человека, сверхчеловека быть не может. Опасность для человека заключается в самоуверенности в том, что он уже есть то, чем мог бы стать. Человек никогда не может в целом и окончательно опираться в суждении о себе только на самого себя. Ему необходимо суждение других людей. Но и они не являются в конечном итоге решающими. Решающим было бы суждение Бога.

«Свобода, которая заключалась бы в ясном и однозначном знании необходимого, никогда не бывает полной. Риск никогда не исчезает. Это осознание риска остается во времени условием свободы. Даже при уверенности в своем решении, поскольку оно являет себя в мире, должна оставаться некоторая неустойчивость. Самоуверенность запрещена».[104]

По Ясперсу, свобода не есть индивидуальный произвол в форме «Я хочу». Не всякое «хочу», а только подлинное будет являться проявлением свободы. По отношению к трансцендентности свободу можно рассматривать как необходимость. Согласно Ясперсу, существует особая – не природная и не разумная, а сверхразумная необходимость, не являющаяся всеобщей, а выступающая для каждого индивида как его личная экзистенциальная необходимость. Ее можно выразить «Я здесь стою и не могу иначе». Таким образом поступок, совершенный в соответствии с экзистенциальной свободой нельзя отличить от поступка, совершенного в силу индивидуальной склонности, выгоды, интереса из-за отсутствия объективного критерия. Для устранения этой трудности Ясперс прибегает к помощи разума, возможности которого до сих пор им ограничивались. Получается, что истинное место свободы не в земном, а в запредельном мире. «Ясперс убежден, что человеческая свобода не может быть спасена без ее укоренения в трансценденции в сфере божественного».[105] Человек может открыть в себе трансцендентный мир его существования только в пограничной ситуации. Наиболее яркий пример такой ситуации – смерть. Если индивид оказывается перед лицом собственной смерти или смерти близкого человека, или задумывается о ней, то это будет пограничная ситуация. Последняя делает неизбежным осознание человеком его конечности и вырывает его из повседневной заботы, из вещного мира, в который он был погружен. Лишь тогда, осознавая свою конечность и незавершенность, через его личную экзистенциальную необходимость, следуя идеалу, человек обретает свободу.

Основой экзистенции считает свободу один из наиболее влиятельных представителей экзистенциализма Ж.-П. Сартр. В своем основополагающем труде «Бытие и ничто» он дает подробный ее анализ.

В онтологическом понимании свободы Сартр выделяет два момента. Во-первых, никакое фактическое положение дел (политическое, экономическое, психологическое и т.д.) не может мотивировать само по себе какое-либо действие, так как действие является проекцией для себя к тому, чего нет, а то, что есть ни в коем случае не может само по себе определить то, чего нет. Во-вторых, никакое положение дел не может детерминировать сознание. Никакое фактическое положение дел не может быть причиной сознания. Например, только через чистый отрыв от самого себя и от мира рабочий может определить свое страдание как невыносимое и сделать его движущей силой своего революционного действия.

Сартр рассматривает позицию детерминистов и защитников свободы воли. Последние отыскивают случаи, для которых не существует никаких предшествующих мотивов, касающихся двух противоположных и одинаково возможных действий, мотивы которых равнозначны.

Детерминисты считают, что нет действия без мотива, всякое действие должно иметь цель, а цель со своей стороны, отсылает нас к мотиву. Так образуется единство цели, мотива и действия.

Согласно Сартру мотивы и движущие силы имеют смысл только внутри проектируемой совокупности, которой являюсь Я-сам как трансцендентность. «Я есть существующее, которое узнает о своей свободе через свои действия; но я являюсь также существующим, индивидуальное и уникальное существование которого темпорализуется как свобода. Как таковой я необходимо являюсь сознанием свободы. Свобода является в точном смысле слова содержанием моего бытия».[106]

Мотив – объективная оценка ситуации. Тем не менее эта оценка может осуществиться только в свете предполагаемой цели и в рамках проекта человека к этой цели. Например, король Хлодвиг имел мотив вступления в католическую веру в свете дальней цели (проекта) дальнейшего завоевания Галии.

Движущая сила – это совокупность желаний, эмоций и страстей, которые побуждают человека совершить определенное действие.

Мир дает советы, если его вопрошают, а может он быть вопрошаем только через хорошо определенную цель. Мотивы и движущие силы имеют значимость только в качестве моего проекта, то есть свободного формирования цели и действия, реализующего ее. Человеческая реальность – это бытие, которое является проектом, то есть определяется своей целью. Мы выбираем мир не в его связи с собой, а в его значении, выбранном нами самими. Выбор может быть сделан в безропотности перед судьбой или в тревоге; он может быть бегством, может реализоваться в самообмане … Каким бы не было наше бытие, оно есть наш выбор; от нас зависит - выбрать себя в качестве великого и благородного или низменного и смиренного.

Человек отрицая мир, становится бытием, которое может реализовать ничтожащий разрыв с миром и самим собой; то есть человек становится «дырой в бытии». Постоянная возможность такого разрыва реализуется только в свободе. Человек навсегда осужден существовать вне своей сущности, вне движущих сил и мотивов своего действия, он осужден на свободу. «Для человеческой реальности быть – это значит выбирать себя… Человек не может быть то свободным, то рабом – он полностью и всегда свободен или его нет».[107]

Итак, свобода, согласно Сартру, не является случайностью, так как она обращается к своему бытию, чтобы прояснить его в свете своей цели, она есть постоянный уход от случайности.

Фундаментальный проект, которым является человек, есть проект его бытия мире в целом. Этот проект ставит целью определенный тип отношения, который человек хочет поддерживать. Наши единичные проекты интегрируются в глобальный проект, которым мы и являемся.

Но как бы человеку не казалось, что он делает себя сам, он в то же время есть и бытие сформированное климатом, почвой, расой, классом, языком и историей. Однако все это не может выступать аргументом против нашего выбора себя. Все окружающие и воздействующие на нас факторы (враждебность вещей) включаются в наш проект и выступают или как противники, или как помощники. Так, скала сама по себе нейтральна, то есть она ожидает быть проясненной целью, чтобы обнаружиться как противник или как помощник. Наша свобода будет проявляться в действии, в реализации проекта, а действие означает уничтожение данного. Поэтому свобода оказывается недостатком бытия по отношению к данному бытию. «И если она является этой дырой бытия, этим ничто бытия, то она предполагает все бытие, чтобы возникнуть в середине бытия как дыра».[108] Человеческая реальность повсюду встречает препятствия и сопротивления, ею не созданные; но они имеют лишь смысл в выборе и через свободный выбор, которым и является человеческая реальность.

Фактичность свободы есть данное, которое она имеет в бытии и освещает из своего проекта. Это есть мое место, мое тело, мое прошлое, моя позиция, мое отношение к другому и т.д.

Мое место – это естественный порядок вещей, который открывается в мире. Это местность, в которой я живу, порядок объектов, которые меня окружают (в комнате, на улице, в городе и т.п.). Без моей, человеческой реальности не было бы ни пространства, ни места. Через эту реальность расположение придается вещам и сама она получает свое место среди этих вещей. Место наделяется смыслом по отношению к некоторому еще не существующему бытию, которого хотят достичь. Только в действии, с помощью которого свобода открыла фактичность и восприняла его как место, это место обнаружилось как содействующее или препятствующее моим желаниям.

Мое прошлое – это то, что вне досягаемости, что преследует меня на расстоянии и к чему я не могу вернуться, чтобы рассмотреть его. Чтобы мы имели прошлое, нужно, чтобы мы его удерживали в существовании самим нашим проектом к будущему. Проектируясь к своим целям, я сохраняю прошлое в себе и решаю действием вопрос о его значении. Только будущее (мой проект) решает является ли прошлое живым или мертвым. Таким образом, прошлое, как и место интегрируется в ситуацию, когда человек своим выбором будущего придает своему прошлому значение, упорядоченность, необходимость, исходя из которых он мотивирует свое поведение и действия.

Мои окрестности – это окружающие меня вещи или орудия, с их коэффициентом враждебности или инструментальности. С момента своего существования человек заброшен в среду существующих вещей, отличных от него, которая развертывает свои возможности вокруг него и против него. Например, лопнувшая в дороге шина, палящее солнце, ветер и тому подобные явления, которые человек не предвидел – это и есть окрестности. Но они могут быть как враждебными, так и благоприятными (ветер может быть попутным, солнце ласковым). Изменения, которые возникают в окрестностях не могут вести к отказу от главного проекта. Свобода предполагает существование окрестностей для их изменения: преодоление препятствий. Враждебность, которую проявляют к человеку вещи, предначертана его свободой, как одно из его условий. «Себя можно выбирать как свободу среди вещей».[109]

Мой ближний существует благодаря коллективному освоению средств. Эти средства будут определять мою принадлежность к коллективам: к человеческому роду, к национальной общности, к профессиональной или семейной группе. Так, принадлежность к человеческому роду определяется использованием средств типа: уметь ходить, говорить, отличать истину от заблуждения и т.д. Человек брошен в мир рабочего, француза, южанина, которые придают ему значение, без того, чтобы он сам что-то делал для их открытия.

Человек возникает в мире, который является миром и для других людей. Человек вынужденно обнаруживает другого в форме выбора и именно через выбор он постигает его. Но то, что другой переживает как свободный проект делает его для меня существующим вне как средство. Существование другого ставит фактические границы моей свободы. Именно благодаря другому появляются определения того, чем я являюсь, не выбирая их. К примеру, я ариец, красивый или уродливый и т.п. Всем этим я являюсь не для себя, а для другого. Граница моей свободы состоит в том, что другой воспринимает меня в качестве другого объекта. Свобода другого придает границы моей ситуации, но я могу испытывать эти границы, только если я придаю другому смысл в свете целей, которые сам выбрал. Так, я не ограничиваюсь пассивным получением значения «расы», «красоты», «уродливости» и т.д., но, напротив, я могу постигнуть эти свойства только в свете моих собственных целей. Раса, красота, уродливость могут появиться лишь в границах моего собственного выбора, только со значением, которое им придала моя свобода. Это значит, что они являются всегда для другого, но также могут быть для меня, если я их выбрал.

Таким образом, свобода имеет единственные границы, на которые она наталкивается в каждый момент – это те, которые она сама себе ставит и о которых мы говорим как о месте, прошлом, окрестностях, другом.

Как и прочие экзистенциалисты Сартр уделяет достаточно большое внимание рассмотрению проблемы смерти. Согласно ему, смерть не является моей возможностью больше не реализовывать свое присутствие в мире, но является всегда возможным ничтожением моих возможностей, которые находятся вне моих возможностей. Нам больше не следует говорить, что смерть придает жизни смысл извне: смысл может идти только от самой субъективности. Умершие нас выбирают, но вначале нужно, чтобы мы их выбрали. Мы выбираем свою установку по отношению к умершим, но нельзя не выбирать никакой. Человек обязан свободно решать судьбу умерших, в особенности, когда речь идет об умерших, которые нас окружали. Например, когда речь идет о сыне, который продолжает дело своего умершего отца, об ученике, который наследует школу или теории своего учителя.

Моя смерть, не будучи моей собственной возможностью, является случайным фактором, который как таковой в принципе ускользает от меня. Я не могу ни открыть свою смерть, ни ожидать ее, ни выбрать установку по отношению к ней, так как она является тем, что обнаруживается как нераскрываемое, как опустошающее все ожидания, проникающее во все установки, смысл которых всегда доверяется другим, а не мне. Смерть есть чистый факт, как и рождение. Она приходит к нам извне и преобразует нас во внешнее.

Смерть не является препятствием для моих проектов, не потому, что она не ограничивает мою свободу, а потому, что свобода никогда не встречает этой границы. «Я не свободен, чтобы умереть, но я смертельно свободен. Смерть ускользает от моих проектов, поскольку она нереализуема».[110]

Через свободу, по Сартру, реализуется поставленная в проекте цель и связность явлений мира. Между не включенными в мой проект объектами не может быть связи. Свобода основывает связи, группируя существующие объекты в инструментальные комплексы, и лишь она проектирует основание связей, то есть свою цель. Но как раз потому, что я проектирую себя к цели через мир связей, я встречаю теперь последовательности, связанные серии, комплексы и должен стремиться действовать в соответствии с законами. Но именно посредством свободы закономерные отношения и приходят в мир. Здесь мы видим попытку разрешить противоречие свободы и необходимости через сведение последней к свободе, понимаемой как основу, спонтанность, внутреннюю активность человеческой субъективности. Это не решение проблемы, а затаскивание ее вглубь субъекта, где рациональные критерии работать не будут. Да и само понятие свободы, как и экзистенции иррационально, то есть логически, рационально не дедуцируемо, что является очевидным.

Человек, будучи осужденным на свободу за эту войну, несет весь груз ответственности за мир и самого себя. Все, что со мной случается является моим. Ситуация является моей, поскольку она есть образ моего свободного выбора, меня самого. Таким образом, в жизни нет случайностей; общественное событие, возникающее внезапно и вовлекающее меня, не приходит извне. Например, если я мобилизован на войну, эта война является моей войной, она в моем образе и я ее заслуживаю. Если я не уклоняюсь от мобилизации на войну, значит, я это выбрал. Если я предпочитаю войну смерти или позору, так как если бы я нес полную ответственность. Жить этой войной – значит избирать себя посредством нее и выбирать ее через мой выбор самого себя.

«Я заброшен в мире – не в том смысле, что я остаюсь покинутым и пассивным во враждебной Вселенной, как доска, плывущая по воде, но, напротив, в смысле, когда я нахожу себя внезапно одиноким без помощи, включенным в мир, за который я несу полную ответственность, не будучи в состоянии уйти, хотя бы на мгновение от этой ответственности, что бы я ни предпринимал, так как я ответственен за самое мое желание избежать ответственности».[111]

В своих философских и художественных произведениях Сартр рассматривает три аспекта свободы. Это, прежде всего, метафизическая свобода, которая приносит осознание тотальной свободы и понимание того, что нужно бороться против всего, что ее ограничивает. Во-вторых, это художественное освобождение, призванное облегчить свободному человеку коммуникацию с другими людьми, благодаря произведениям искусства и благодаря этому погрузить их в атмосферу свободы. В-третьих, политическое и социальное освобождение.

Основной аспект свободы – метафизический был рассмотрен выше. Второй аспект свободы реализуется, прежде всего, через литературную деятельность писателей и читающую публику. Литература есть призыв к свободе читателя. Чтение является договором между писателем и читателем, где каждый оказывает доверие другому, каждый требовательно рассчитывает на другого как на самого себя. Литература не может существовать без свободного сотрудничества писателя и читателя, то естественно, что функция литературы будет состоять в том, чтобы защищать и развивать эту свободу. Литература должна порождать ответственность как писателя, так и читателя и в конечном счете делать сознание человека свободным. Сартровский трансцендентальный принцип, или закон свободы, выглядит так: «писать – это, стало быть, одновременно раскрывать мир и предлагать его как задачу великодушию читателя. Это значит прибегать к сознанию другого, чтобы заставит признать себя значимым в тотальности бытия».[112] Литература и искусство являются для Сартра самой универсальной формой коммуникации, произведения эти создаются не только писателем или художником, но в не меньшей степени теми, кто воспринимает эти произведения. После 1945 года Сартр изменяет свой эстетический проект с литературного на политический. Здесь проявляется третий (социальный, политический) аспект свободы. Чтобы добиться реализации свободы Сартр разрабатывает теорию перманентной революции, осуществляемой средствами языка. Об этом свидетельствует лозунг «Говорить – это действовать», который распространяется на сферу литературы и искусства.

В одном из своих поздних произведений, в трилогии «Дороги свободы», Сартр показывает эволюцию своих взглядов на проблему свободы.[113]Здесь представлена панорама наиболее распространенных взглядов на свободу. Свои собственные взгляды Сартр вкладывает в главного героя трилогии – Матье Деларю. Как и сам Сартр, Матье не чужд философской науке, он преподает философию в одном из престижных колледжей Парижа. Сам он всю жизнь стремиться реализовать свое право быть свободным. Матье не хочет отождествлять себя ни с чем, не хочет брать на себя ни какой социальной роли: он не желает быть ответственным за еще неродившегося ребенка своей любимой девушки Марсель, не хочет жениться на ней; не хочет связывать свою жизнь с коммунистической партией, как ему предлагает его друг, коммунист Брюне; не желает и следовать по пути своего брата – добропорядочного буржуа. Избегая конкретного выбора, наш герой надеется обрести свободу. Что бы ни произошло, все должно произойти по моей воле, - полагает Матье. Даже если он позволит обстоятельствам себя унести, растерявшегося, отчаявшегося, как уносят старый мешок угля, он сам выберет свою погибель: он свободен, свободен для всего, свободен валять дурака или действовать, свободен соглашаться, свободен отказывать, свободен прибегать к уверткам; жениться, бросать, годами влачить этот груз, прикованный к ноге: он мог делать то, что хотел, никто не имел права ему советовать, Добро и Зло существовали для него лишь в том случае, если он их сам для себя придумывал. «Он был один среди чудовищной тишины, вне помощи и оправдания, осужденный решать раз и навсегда без возможности обжалования, обреченный до конца оставаться свободным».[114] Матье остается один, в духовной изоляции. Один, но не свободнее, чем он был прежде. Вчера он сказал себе: «Если бы только Марсель не существовала». Но это была ложь. Никто не стеснял его свободы, ее выпила сама его жизнь. Он подумал: «Много шума из ничего». «Из ничего: эта жизнь была ему дана ни для чего, да и сам он был ничем, и тем не менее он не изменится, он уже сложился окончательно».[115] Матье начинает понимать, что что-то в его жизни не так, не о такой свободе он мечтал, не такой свободы добивался. Это был первый кризис жизни Матье, знаменующий собой «возраст зрелости».

Антиподом Матье выступает в романе его друг Даниель, по прозвищу Архангел. Он – состоятельный человек, биржевой маклер. Даниель – гомосексуалист на грани садизма и суицида. В его понимании свобода состоит в активном действии против самого себя (чем мне хуже, больнее, тем лучше) и близких ему людей. Свободен ли я уничтожить то, что мне дороже всего, то, что я больше всего люблю? – задается он вопросом. Даниель пытается утопить своих любимых котов, трепетно воспринимая их предсмертные крики, но в последний момент не выдерживает и достает их из воды. Пытался он и себя кастрировать, и перерезать горло бритвой, но в последний момент мужество изменяло ему. Не будучи в состоянии сам достичь свободы, он пытается доказать, что у других ее тоже нет. Даниель прилагает усилия к тому, чтобы женить Матье на Марсель и когда из этого ничего не получается, женится на ней сам, обрекая тем самым себя на физические и духовные страдания.

Когда началась П Мировая война и немцы оккупировали Париж, Даниель приветствует войну, которая разом должна решить все проблемы, при мирном существовании неразрешимые. Он приветствует солдат-оккупантов, становится коллаборационистом и даже сотрудничает в газете, контролируемой нацистами. Это его выбор. Вот как оценивает себя в сопоставлении с Даниелем Матье. «Он подумал: «Значит это и есть свобода? Даниель действовал, он уже не может вернуться назад: ему должно казаться странным чувствовать за собой беспричинный поступок, которого он и сам уже почти не понимает и который перевернет его жизнь. А я все делаю не ради чего; можно подумать, что у меня украдут результаты моих действий; все происходит так, словно я всегда могу начать сначала. Не знаю, что бы я отдал, лишь бы совершить непоправимый поступок».[116]

Еще один герой, оттеняющий личность Матье – коммунист Брюне. Это тип коммунистического активиста, интеллектуала по происхождению, члена ЦК компартии Франции. Можно ли говорить, что Брюне свободен? Он одержимо привержен коммунистической партии, более доверяет ей, чем себе (своему опыту, пониманию ситуации, политическому чутью). Брюне уверен в том, что позиция партии априори верна и незыблема, хотя и допускает, что кто-либо из ее членов может заблуждаться. Однако, до вступления в войну СССР, компартия Франции взяла неправильный курс на коллаборационизм, рассматривая свои врагом не фашизм, а мировой империализм. Как мыслящая личность Брюне не мог поверить в такой ход вещей, а убедившись, что это, в самом деле так, не смог принять. Он делает свой выбор и принимает решение противопоставить свою позицию позиции партии. Для преданного коммуниста Брюне – это личная трагедия. «Никакая победа не может стереть эту вершину страдания: да, его убила партия, даже если СССР победит, люди останутся одинокими».[117] Одиночество, в котором остается Брюне, окончательно открывает ему глаза: он обретает свободу в сознательной ангажированности.

Вернемся, однако, к главному герою – Матье. Начало П Мировой войны, оккупация Чехословакии, мобилизация, объявленная по всей стране в корне изменили его взгляды на свободу. Если свобода в мирное время приносила удовлетворение, то новая свобода обернулась трагедией безысходности. Старая жизнь была мертва, предполагаемое будущее стало обманом. «Если бы я сделал, что хотел, если бы я смог хоть раз быть свободным, и все-таки это был бы мерзкий обман, потому что я был бы свободен для мира», - рассуждал Матье.[118] Таким образом, перед нами первый кризис свободы. Герой осознал, что сам не властен ничего решать или выбирать. «Внутри ничего, даже ни единого дымка; нет никакого внутри, ничего нет. Я – ничто. «Я свободен», - подумал Матье… Эту свободу я искал очень далеко; она была так близко, что я не мог ее видеть, что я не мог к ней притронуться, она была только мной. Я – моя свобода».[119] Он осознает, что он –ничто, что он ничего не имеет; он находится вне мира, вне прошлого, вне самого себя: его свобода – это изгнание, он обречен быть свободным. Что делать с этой свободой? Что делать с собой? Общество и история поставили перед ним ряд определенных задач: отправление на поезде в Нанси к месту мобилизации, жизнь в казарме, владение оружием. Но эти задачи ему уже не принадлежат, ничего ему уже не принадлежит. В Европе шла война, но это была не его война. Матье понимал, что он свободен ни для чего. Уехать как предписано, остаться или бежать: не эти ли действия поставят на карту его свободу. Но он все еще по инерции полагает, что сам может на что-то решиться. Утопиться? Покончить жизнь самоубийством? Почему бы нет? Это безвестное самоубийство тоже будет выбором, моралью. У него не было особого повода утопиться, но также и не было особого повода помешать этому. «И этот поступок наличествовал здесь, перед ним, на черной воде, он ему рисовал его будущее. Все крепления перерезаны, ничто на свете не могло его удержать: такова ужасная последняя свобода…. И вдруг он решил этого не делать. Он решил: «Это будет только испытанием».[120] В его жизни все свершилось быстро и безболезненно. Жил человек нужный и боязливый, он любил Париж и гулял по нему. Человек умер. Этот человек кроил собственное будущее по своей мерке. Маленькое историческое и смертное будущее: война всем своим весом обрушилась на него и раздавила. Но вплоть до этой минуты еще оставалось что-то, что могло зваться Матье, что-то, за что он цеплялся из последних сил. Он не мог толком определить, что это. Может какая-то старая привычка, какая-то манера выбирать свои мысли по своему образу, день ото дня выбирать себя по образцу своих мыслей, выбирать пищу, одежду, деревья и дома, которые он видел. Теперь же от Матье остался только один взгляд. Но совсем новый взгляд, без страсти, ясный и прозрачный. Теперь лишь взгляд ожидает сам себя в будущем. Исчезает всякая определенность и уверенность, но ничто не может лишить героя этого вечного мгновения, этого взгляда. «Ничто: всегда будет эта сухая молния, озаряющая пламенем камни под черным небом; вечный абсолют; абсолют без причины, без оснований, без цели, без другого прошлого, без другого будущего, кроме этого постоянства, без возмездного печального, великолепного. «Я свободен», - вдруг подумал он. И сразу же его радость сменилась изнурительной тревогой».[121] Это следующий кризис свободы, который переживает наш герой. Как обрести свободу, когда идет война, и ты солдат и в принципе не можешь проявить свою волю. Как обрести смысл, когда старого мира уже нет, а новый еще не успел возникнуть? Сартр полагает, что единственный выход – это противопоставить жизнь смерти, пройти через пограничную ситуацию (близость к смерти) и тем самым обрести сущность своего существования. Матье оказывается в первые дни войны участником военных действий и, попав в критическую ситуацию, вдруг начинает понимать что такое свобода. И тогда вся его прошлая жизнь кажется ему уже не мертвой и бессмысленной, а озаренной новым видением. Матье подошел к парапету церкви и стоя начал стрелять. Каждый его выстрел мстил за его прошлые ошибки. Выстрел за Лолу, которую он не осмелился обокрасть, выстрел за Марсель, которую посмел оставить, за книги – которые не дерзнул написать, за всех людей скопом, которых почти ненавидел и старался понять. Он стрелял и заповеди разлетались на его глазах. «Он стрелял в Человека, в Добродетель, во весь мир: Свобода – это Ужас, пылало здание мэрии, пылала его голова; пули свистели, он был свободен, как воздух земной шар взорвется, и я вместе с ним…он выстрелил в красавца-офицера, во всю Красоту Земли, в улицу, в цветы, в сады, во все, что он любил. Красота уродливо дернулась, и Матье выстрелил еще раз. Он выстрелил, он был чист, всемогущ, свободен».[122] Остался Матье жив, или погиб? Мы так не знаем. Роман остался не завершенным. Некоторые поздние публикации Сартра говорят о том, что он планировал сохранить жизнь своему герою. Предполагалось, что Матье попадет в лагерь для военнопленных, бежит из него и уйдет на подпольную работу. В дальнейшем, арестованный немцами, он погибнет под пытками. Матье – герой не по природе своей, а потому, что сам сделал себя таковым; его существование наконец-то приобретает свою сущность, а свобода - смысл.

Мы проследили эволюцию взглядов на свободу Сартра через развитие взглядов героя его романа «Дороги свободы». Очевидно, что Сартр идет от свободы (выбора), возможной в объективном мире к свободе внутри самого себя, к самоопределению и самоидентификации, когда Ничто становится Нечто и приобретает смысл своего существования. Выбор, сделанный в материальном мире иллюзорен, он разочаровывает, тогда как выбор в своей душе, хоть он и трагичен, но все же придает смысл существованию.

Что же касается нашей точки зрения, точки зрения синергетического историзма, то выбор сделанный в определенных материальных условиях является единственно возможным и эффективным, рациональным и логичным. Мы не пытаемся выйти за пределы этого мира как бессмысленного, а пытаемся познать его закономерности и выбирать в соответствии с теми возможностями, которые эти закономерности нам предоставляют и, тем самым, мы не просто отрицаем не устраивающий нас мир, а трансформируем его к себе.

Подводя итог подробному изложению сартровских идей о свободе, отметим, что главной идеей является идея выбора: выбора себя, своей сущности, своего проекта, самой своей свободы, на которую мы обречены. Это прогрессивная, перспективная идея, несмотря на то, что речь идет о трансцендентальном выборе, выборе в сфере субъективности.

Идеи экзистенциализма развивались и в России, преимущественно в работах Ф.М.Достоевского и Н.Бердяева. Философия последнего получила название персонализма.

Н.Бердяева с полным правом можно назвать певцом свободы в России.

Центральной темой философии Бердяева является человек, его свобода, судьба, смысл и цель его существования. Каждый человек есть нечто уникальное, единственное и неповторимое; его нельзя объяснить из какой-либо иной реальности – природной или социальной.

Личность в отличие от индивидуума есть реальность духовная, а поэтому к ней не применим никакой закон, ее нельзя превратить в объект научного исследования. Главной характеристикой личности является ее свобода. Личность не просто обладает свободой, а по сути своей есть свобода. Личность есть ни какая-либо субстанция, а творческий акт, сопротивление, бунт, торжество свободы над рабством.

Об этом Бердяев пишет в труде «О рабстве и свободе человека». Личность не вмещается в непрерывный, сплошной процесс мировой жизни, она не может быть моментом или элементом эволюции мира. Существование личности предполагает прерывность, не объяснимо никакой непрерывностью. Личность всегда есть прорыв, разрыв в этом мире, внесение новизны. Личность противится всякой детерминации извне, она есть детерминация изнутри. Личность не есть объект среди прочих объектов, а она укоренена в мире духовном, то есть в мире свободы. Существование личности предполагает свободу. И свобода эта не есть свобода воли, свобода выбора, которая предполагает рационализацию. Человеческое достоинство есть освобождение от рабства. «Эта свобода не есть свобода воли, как свобода безразличия, не есть свобода воли в школьном смысле, она глубже, связана с целостным существованием человека, она есть свобода духа, творческая духовная энергия».[123]

Человек ищет свободы, в нем есть огромный порыв к свободе, но он не только легко попадает в рабство, он и любит его. Бердяев различает три структуры сознания: господин, раб и свободный. Господин и раб не могут существовать друг без друга. Свободный же существует сам по себе, он имеет в себе свое качество без коррелятивности с противоположным ему. Свобода есть интериоризация. Рабство всегда означает отчуждение, выброшенность вовне человеческой природы. Человек в объективированном мире может быть только относительно, а не абсолютно свободным. Его свобода предполагает борьбу и сопротивление необходимости, которую он должен преодолевать. Но свобода предполагает духовное начало в человеке, сопротивляющееся порабощающей необходимости. Свобода, которая есть результат необходимости, не есть подлинная свобода. Источник рабства всегда есть объективация, то есть экстериоризация, отчуждение. Это есть рабство во всем – в познании, в морали, в религии, в искусстве, в жизни политической и социальной. Прекращение рабства есть прекращение объективации. Свободный есть существо самоуправляющееся, а не управляемое, не самоуправление общества и народа, а самоуправление человека, ставшего личностью. Человек становится свободным, когда изменяется его структура сознания, изменяются установки и ценности.

Свободный человек не находится во власти мифов, он освобожден от их власти. Но люди современной цивилизации, согласно Бердяеву, все еще находятся во власти мифов, а точнее, во власти мифа об универсальных реальностях, о царстве общего, которому человек должен быть подчинен. Но универсальных реальностей не существует, это призраки и иллюзии, созданные объективацией.

В рассматриваемой работе Бердяев подробно разбирает рабство человека у бытия, где подчеркивается, что отвлеченная идея бытия, как царство неизменного порядка есть всегда порабощение свободного творческого духа человека. Единичная же личность и ее судьба есть большая ценность, чем мировой порядок, гармония целого, отвлеченное бытие.

Далее рассматривается рабство человека у Бога. Бердяев делает существенное различие между Богом и человеческой идеей о Боге. Между Богом и человеком стоит человеческое сознание, экстериоризация и проекция ограниченного состояния этого сознания, стоит объективация. А объективированный Бог и был предметом рабского поклонения человека.

Рабство человека у природы и с ним согласны все. Победа над рабством у природных стихийных сил есть основная тема цивилизации. Но человек никогда не достигает окончательного освобождения от власти природы. Природа для Бердяева противоположна свободе, порядок природы отличается от порядка свободы. Природа есть мир объективации, то есть отчужденности, детерминированности, безличности. Рабство человека у природы есть рабство у этой объективации, у этой отчужденности, детерминированности. Личность вторгается в этот круговорот природной детерминированной жизни, как сила, пришедшая из иного порядка, из царства свободы, из царства духа. «В природе господствуют причинные связи. Но личность есть разрыв причинных связей. Причинные связи природы превращаются в смысловые связи духа…. Природа есть порядок детерминизма, но это не есть замкнутый порядок, в него могут вторгаться силы иного порядка и менять результаты закономерности. Природа есть размыкающийся порядок».[124] Рабство человека у природы, как уже говорилось, есть рабство у объективности. Порабощенная природа как объект есть природа детерминирующая извне, деперсонализирующая, угнетающая внутреннее существование. Природа же как субъект, есть внутреннее существование космоса, есть его экзистенциальность, а следовательно и свобода. Субъективность прорывается в объективность, свобода в необходимость, личность в царство общего. Все признают рабство у законов природы, которые открывает и констатирует человек своим научным познанием. Человек борется с насилием природной необходимости через познание этой необходимости, выраженной в виде законов. С этим связана техническая власть человека над природой. Эта власть частично освобождает человека от рабства у стихийных сил природы, но он легко попадает в рабство у самой созданной им техники. Борясь с необходимостью природы человек создал цивилизацию, которая сама удушает человека.

Рабство человека у общества. Из всех форм рабства это наиболее значительное, так как человек существо социализированное и ему трудно противопоставить свою судьбу деспотическим притязаниям общества, так как последнее его убеждает в том, что самую свободу он получил исключительно от общества. Но в самом же деле, по мнению Бердяева, личность не есть часть общества, а, наоборот, общество есть часть личности. Реальность общества заключена в самих личностях. Общество не может быть организмом, а человек есть организм. В основу организации общества должна быть положена идея целостного человека, а не целостного общества. Только такое общество не может быть рабским. «Источник человеческой свободы не может быть в обществе, источник человеческой свободы в духе. Все, что исходит из общества – порабощающее, все, что исходит из духа – освобождающее».[125] Под духовной свободой понимается освобождение от всех порабощающих символов и мифов, переход к подлинно человеческой реальности. Она включает в себя универсализм, преодолевающий исключительность, изолированность, самоутверждение национальных, социальных или профессиональных признаков. Рабство человека у общества есть прежде всего рабство у социальных символов. Самое общество тоже есть символ. Человек не может личным актом разрушить мир социальной объективации, но он может достичь внутренней свободы от этого мира. Разрушение мира объективации есть акт социальный и исторический.

Рабство человека у цивилизации. Человек находится в рабстве не только у природы и общества, н6о и у цивилизации. Понятие цивилизации Бердяев связывает с процессом социализации человека. Цивилизация была создана человеком, чтобы освободиться от власти стихийных сил природы. Цивилизация не могла возникнуть и развиваться без страшного социального неравенства и угнетения. Злу и рабству цивилизации часто противопоставляли добро и свободу природы (Ж.-Ж.Руссо). Но суд над цивилизацией не может совершать природа, его может совершать только дух. Цивилизация находится между царством природы и царством свободы, это промежуточное царство. И вопрос состоит не в Ом, чтобы идти от цивилизации к природе, а в том, чтобы идти от цивилизации к свободе. Ценности (особенно технические) цивилизации легко превращаются в идолы. И сама цивилизация может превратиться в идола как государство, нация, раса, тот или иной общественный строй.

Рабство человека у самого себя. Человек находится в рабстве у разного рода идолов, но это идолы им созданные. Человек всегда есть раб того, что находится вне его, что отчуждено от него, но все же источник рабства внутренний. Борьба свободы и рабства происходит в личности и проецируется в объективном мире. Человек – раб окружающего внешнего мира, потому, что он раб самого себя, своего эгоцентризма. Человек подчиняется внешнему рабству, исходящему от объекта, именно потому, что он через объект эгоцентрически самоутверждается. Человек, становящийся рабом самого себя, теряет себя, свою личность, ибо личность противоположна рабству. Человек может быть рабом своего рафинированного «я», своих высших идей, чувств, талантов. Он даже высшие ценности может превращать в орудия своего самоутверждения. Личность же есть внутренняя целостность и единство, победа над рабством. Разложение личности есть распадение на отдельные самоутверждающиеся элементы (интеллектуальные, эмоциональные, чувственные). Внутренний источник рабства человека связан с автономией разодранных частей человека, с утратой внутреннего центра. Разодранный на части человек легко поддается аффекту страха, а страх есть то, что более всего держит человека в рабстве. Страх побеждается лишь целостной, централизованной личностью. Всякая одержимость, низкой ли страстью или высокой идеей, означает утерю духовного центра человека. Бердяев заключает, что свободная личность есть редкий цветок, огромное же большинство людей не состоит из личностей, личность же у этого большинства или еще в потенции, или уже разлагается. Таким образом, по Бердяеву, свобода есть развитие духа, которого могут достичь только отдельные выдающиеся люди.

Человек является загадкой для самого себя, так как своим существованием он свидетельствует о наличии высшего мира. Сверхчеловеческое начало есть основной признак человеческого бытия. Но человек есть и существо недовольное самим собой и способное себя перерастать. «Как существо, принадлежащее к двум мирам и способное преодолевать себя, человек есть существо противоречивое и парадоксальное, совмещающее в себе полярные противоположности. С одинаковым правом можно сказать о человеке, что он существо высокое и низкое, слабое и сильное, свободное и рабье».[126] Человек есть дитя Божье и дитя ничто. Бердяев видит в человеке даже дитя трех миров: божественного, природного и дьявольского. Как эти миры объединяются в человеке призвано объяснить учение о свободе. Свобода состоит в том, чтобы никому и ничему не подчиняться.

Бердяев подвергает критике учение о свободе воли. Это учение было создано для того, чтобы найти виновника, на которого можно было бы возложить ответственность и оправдать наказание в жизни временной и жизни вечной. Свобода воли означает избрание предстоящих человеку добра и зла и возможность выполнения навязанного человеку закона или нормы. «Парадоксально то, что так называемая «свобода воли» может быть источником порабощения человека. Человек оказывается порабощенным неизбежностью избрать то, что ему навязано, и выполнить норму под страхом ответственности. Человек оказывается наименее свободным в том, что связано с его «свободой воли»».[127] Вместе с тем, свобода может вести человека не только путем добра, но и путем зла. Свобода есть основное условие нравственной жизни, но не только свобода добра, но и свобода зла. Без свободы зла нет нравственной жизни. Это делает нравственную жизнь трагической. Трагическое не есть ни доброе, ни злое, но именно трагическое вытекает из свободы.

В своем автобиографическом труде «Самопознание» Бердяев анализирует два понятия свободы: традиционное школьное и глубоко метафизическое. «В школьной философии проблема свободы обычно отождествляется с «свободой воли». Свобода мыслилась как свобода выбора, как возможность повернуть направо или налево. Выбор между добром и злом предполагает, что человек поставлен перед нормой, различающей добро и зло. Свободой воли особенно дорожили с точки зрения уголовно-процессуального понимания человеческой жизни. Свобода воли необходима для ответственности и наказания. Для меня свобода всегда означала что-то совсем другое. Свобода есть моя независимость и определяемость моей личности изнутри, и свобода есть моя творческая сила, не выбор между поставленным предо мной добром и злом; а мое созидание добра и зла. Самое состояние выбора может давать человеку чувство угнетенности, нерешительности, даже несвободы. Освобождение наступает, когда выбор сделан и когда я иду творческим путем».[128] Со свободой всегда связана творческая новизна. В качестве примера такого творческого открытия, связанного со свободой Бердяев приводит мысль Хомякова о соборности. Ни на одно мгновение соборность не превращалась для Хомякова во внешний авторитет. Свободе принадлежал абсолютный примат. Хомяков (как и сам Бердяев) не мог принять за истину то, что навязывалось ему как истина, если сам не узревал этой истины.

Таким образом, свобода для Бердяева это отсутствие ограничения извне или изнутри, а так же и самоограничение. Очевидно, что такой свободой может обладать только Бог. Но человеку не дана такая божественная свобода, так как он существо конечное, несовершенное, греховное. Такое распространенное христианское понимание человека и свободы подвергается Бердяевым критике. Согласно философу, в каждом человеке живет не просто образ Божий, но сам Бог. Поэтому человек способен подобно Богу к творчеству из ничего. «Творчество не детерминировано, оно всегда есть творчество из ничего, то есть из свободы».[129]

В поздних работах Бердяева свобода противостоит уже не только объективизации, не только феноменальному миру, свобода противостоит бытию как таковому. Свобода оказывается неподвластной не только природной, социальной необходимости, любой объективизации, но и самому Богу. Свобода коренится в «ничто», в «бездне», в предшествующей бытию в небытии. Бог же всемогущ в отношении к бытию, но не в отношении к небытию. Таким образом, Бердяев стремится обосновать свободу с помощью ничто. Свобода не только первичнее бытия, она определяет собой и путь бытия. «Из свободы ничто раздается согласие на само миротворение, оно раздается из таинственных недр потенции».[130] Изначальное ничто надо мыслить как независимое от Бога, самостоятельное начало, как «безначалие», в котором только и может быть спасена человеческая свобода, которая должна быть абсолютно ничем не определенной и иметь корень только в самом человеке. Но это будет уже свобода, не отличающаяся от чистого произвола.[131]

[1] Пригожин И. Философия нестабильности // Вопросы философии. 1991. № 6. С.52.

[2] Бифуркация (от англ. fork – вилка) – развилка, разветвление путей; точка разветвления путей дальнейшей эволюции системы, управляется так называемыми нелинейными закономерностями.

[3] Сущность – это область существования исследуемого объекта, которая не может считаться наблюдаемой (это гносеологический аспект определения), или та область существования объекта, которая определяется наиболее фундаментальными законами бытия.

[4] Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. «Янтарный сказ». 1999.

[5] Там же. С.571.

[6] Структуры, обменивающиеся с окружающей средой веществом и энергией, «диссипирующие» энергию, увеличивающие энтропию, хаос. Диссипирующая структура – хаотизирующаяся или переводящая высокие уровни и формы энергии в низкие и, в конечном случае, в тепло, согласно второму началу термодинамики.

[7] Энгельс Ф. Анти-Дюринг. /Соч. Маркса К., Энгельса Ф. Т.20. С.116.

[8] Бранский В.П. Искусство и философия. Калининград. «Янтарный сказ». 1999. С.569.

[9] Конечный аттрактор, управляющий всей эволюцией системы от начала и до конца ее существования.

[10] Неоднозначность означает одну причину и множество возможных следствий и наоборот, диспропорциональность – степень следствий, например, «гора рождает мышь» и наоборот, наконец, реактивность предполагает обратную связь – положительную и отрицательную.

[11] См.: Хакен Г. Синергетика как мост между естественными и социальными науками/ Синергетика и психология: Тексты: Вып.3: Когнитивные процессы / Под ред. В.И.Аршинова, И.Н.Трофимовой, В.М.Шендяпина. М.: Когито-Центр, 2004. С.115.

[12] Хайдеггер М.

[13] Берлин И. Философия свободы. Европа. - М.: Новое литературное обозрение. 2001. С. 122-185.

[14] Рерих Н. Агни-Йога.- Новосибирск. Изд. «Сибирь – ХХ1 век. 1990. П. 127.

[15] См. Вольнов Вяч. Феномен свободы. – СПб.: Русско-Балтийский информационный центр «Блиц». 2002. С. 19-24. Ch.Taylor What is Wrong with Negative Liberty/ The Idea of Freedom. Essays in Honour of Isaia Berlin. – Oxford. 1979. P. 175-193.

[16] Аристотель. Метафизика. /Соч. в 4 тт. - М.: Мысль, 1976. Т.1. С.243.

[17] Аристотель. Большая этика./Соч. в 4 тт. – М.: Мысль, 1983. Т.4. С.314.

[18] Т.Лукреций Кар. О природе вещей.//Антология мировой философии. В 4-х ТТ. - М.: Мысль, 1969. Т.1. Ч.1. С.369-370.

[19] Эпикур приветствует Менекея/./Материалисты Древней Греции. - М.: Госполитиздат, 1955. С.211.

[20] Там же. С.213.

[21] Цит. по: Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн.2. М.: Искусство, 1994. С.340.

[22] Стоики. Мироздание/./Антология мировой философии. В 4-хТТ. - М.: Мысль, 1969. Т.1. Ч.1. С. 490.

[23] Там же. С.506.

[24] Там же. С.509.

[25] Марк Аврелий Антонин. Наедине с собой. Размышления.//Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий./Вступ. ст., подгот. текста В.В.Сапова. - М.: Республика, 1995. – (Б-ка этической мысли). С.281.

[26] Там же. С.295.

[27] Там же. С.357.

[28] Эпиктет.В чем наше баго? Избранные мысли римского мудреца././Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий / Вступ.ст., сост., подгот. Текста В.В.Сапова. - М.: Республика, 1995. – (Б-ка этической мысли). С.231.

[29] Там же. С.234.

[30] Там же. С.241.

[31] Там же. С.241.

[32] Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. 2-е изд., исправленное и дополненное. – М.: Мысль, 1986. С.325.

[33] Там же. С. 344.

[34] См.: Античный роман… Апулей. Золотой осел.

[35] Плотин. О воле и свободе Первоединого/Соч.- СПб.: Алетейя, 1995. С.252.

[36] Там же. С.259.

[37] Платон. Государство. Соч. В 4-х ТТ. – М.: Мысль, 1994. Т.3. С.417.

[38] Августин Аврелий. О свободе воли. //Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 Т. /Под ред. С.С.Неретиной; сост.С.С. Неретиной, Л.В.Бурлака. – СПб.: РХГИ, 2001. Т.1. С.61 – 62..

[39] Там же. С. 64.

[40] Ансельм Кентерберийский. О свободном выборе. //Антология средневековой мысли (Теология и философия европейского Средневековья): В 2 т. /Под ред. С.С. Неретиной; сост. С.С.Неретиной, Л.В.Бурлака. – СПб.: РХГИ, 2001. Т.1.С.233.

[41] Эриугена. Книга о божественном предопределении. //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения / Редкол.: И.Т.Фролов и др.; - М.: Политиздат, 1991. С.165.

[42] Там же. С.167.

[43] Фома Аквинский. Сумма теологии. – Киев: Эльга Ника-Центр, Москва: Элькор-МК, 2002. Т.1. Ч.1. Вопросы 1-43. С.66-74.

[44] Тойнби А. Постижение истории. – М.: Прогресс, 1991. С.523.

[45] См.: Там же. С.516.

[46] Баткин Л.М. Возрождение. //Человек: Мыслители прошлого и настоящего о его жизни, смерти и бессмертии. Древний мир – эпоха Просвещения. – М.: Политиздат, 1991. С.218-219.

[47] Лосев А.Ф. Эстетика Возрождения. – М.: Мысль, 1982. С.105.

[48] Кузанс

Дата добавления: 2014-01-06