Религия сама в себе

Лекция первая. О религии вообще

Лекции

Свт. Иннокентий Херсонский

Генераторы текстов

Онлайн-сервисы автогенерации текста:

http://referats.yandex.ru/	«Весна», она же служба «Яндекс.Рефераты» - предназначена для «всех, кто относится к тексту, как к количеству знаков» - студентов и школьников, дизайнеров и журналистов, создателей научных заявок и отчетов
http://ainte.spb.ru/talkbox/romhist/	Робот Сергей Дацюк: генератор постмодернистских текстов
http://dm.botik.ru/~madmax/tale/	Генератор сказок
http://ainte.spb.ru/talkbox/romhist/	Генератор романтических историй

Оглавление

Лекция первая. О религии вообще. 1

1. Религия сама в себе. 1

II. Религия по внутреннему достоинству своему. 25

Лекция вторая. О человеке. 31

Лекция третья. О последней судьбе человека и мира. 55

Лекция четвертая. Вступительная по нравственному богословию.. 70

В рассуждении о религии вообще нам нужно показать, откуда она в че­ловеке и как произошла; как она выражается и какой ее дух; какая цель и какие свойства ее. Отсюда сама собою представится нам недоста­точность ее и неполнота, откроется потребность другой, высшей и совершен­нейшей религии, и таким образом проложится путь к богословию христиан­скому, Трактат этот собственно должен занимать место в философской систе­ме, ибо естественная религия есть предмет философии. Но поскольку философия смотрит на религию не с той стороны, с какой следует нам смот­реть на нее, чтобы учение о религии вообще могло быть хорошим приготовле­нием к богословию, то мы предложим его здесь соответственно нашей цели. Именно, мы рассмотрим религию с двух сторон: что такое религия сама по себе, и достаточна ли она сама в себе? Почему и трактат наш о религии вооб­ще будет иметь два отделения: 1) религия сама в себе; 2) религия по внутрен­нему достоинству своему.

Прежде нежели покажем, что такое религия сама в себе, сделаем несколь­ко замечаний о названии религии. Может быть, понятия, соединенные с разными ее наименованиями, будут способствовать к уразумению нами ее сущности.

Религия носит различные наименования. В Священном Писании она на­зывается «заветом», «законом», «служением Богу», «путем Иеговы», или просто «пу­тем». Рассматриваемая в сердце человека, она называется «хождением с Богом, страхом Божиим»; у наших предков называлась верою; ныне у светских лю­дей известна под именем «закона Божия»; обыкновеннее же и чаще называется религией. Слово religio имеет три словопроизводства, из коих каждое рождает мысли о религии, одну другой назидательнее. Так, Цицерон производит это имя от relegre — перечитывать, перебирать, исследовать. Посему наименованию религия есть не что иное, как начи­танность, знание, и противополагается невежеству, есть дщерь света и чужда всякого суеверия. Христианский Цицерон, Лактанций, производит religio от ligo связывать, соединять. Следовательно Лактанций называет религию союзом между Богом и человеком; название это лучшим образом выражает существо религии. Блаженный Августин еще более характеризует религию, производя ее от religo — воссоединять, восстановлять союз между двумя разъ­единившимися существами. По сему понятию религия есть связь Бога с падшим человеком; название это выражает существо религии, существующей со времени падения человека, и следовательно религии хри­стианской. Наименования религии в Священном Писании не выражают вполне сущности ее. Так, завет, если под именем его разуметь обетования со стороны Бога и принятие их под известными условиями со сторон» человека, более всего может приличествовать только еврейской религии. Слово закон показы­вает только практическую сторону религии, которою определяется образ дея­тельности нашей. «Служение Богу» есть только внешность религии. «Путь» есть многознаменательное выражение: оно объемлет и «нисходящий» со стороны Бога: Бог нисшел к человеку в творении, нисходит в промышлении и низойдет в будущем суде; — и «восходящий» со стороны человека: человек восходит к Богу верой, надеждой и любовью. «Хождение» с Богом выражает внутреннее душевное расположение человека и соответствующую ему святую деятель­ность от чувства вездеприсутствия Божия. «Страх Божий» есть чувство, про­исходящее от представления Божия правосудия, которое обуздывает худые наклонности воли. Следовательно такое наименование более прилично ев­рейской религии, которая страхом обуздывала жестоковыйных евреев, а христианской религии не совсем прилично. У нас она называется «верой». Та­кое имя характеризует религию со стороны предметов ее, превышающих наше разумение; но оно объемлет только умозрительную часть богословия. У свет­ских теперь она называется «законом», потому что они умозрительные позна­ния почитают ненужными для себя и разумеют под религией только деятельное учение веры. Из этих наименований видно, что религия есть отношение человека к Богу и Бога к человеку. Спрашивается: что же она есть сама в себе? Где ответчики на сей вопрос? Их два: первый — может и должна отвечать «история»; второй — может и должна отвечать «философия».

1) На поприще всемирной истории религия представляется нам прежде всего «всегдашней спутницей» всех вообще народов. Есть степени, на коих ос­тавляют человека науки и искусства, где не следует за ним гражданское пра­вительство и законы, где он не имеет общественной жизни, где и самая осед­лая жизнь бывает ему неизвестна; но религия идет далее всего этого, не оставляет его нигде, следует за ним по всем степеням образованности, живет во всех климатах и странах, словом: не подлежит никаким условиям, видоиз­меняющим бытие человека. Так, например, она есть и у самых удаленных от образованного мира народов — эскимосов; есть и у грубых жителей Огнен­ной земли: и они имеют свою религию и своих богов. Хотя некоторые путеше­ственники и находили народы, у коих будто неприметно было никаких следов богослужения; но отсюда никак не следует отвергать нашего положения. Ибо, во-первых, такие примеры весьма редки — в этом согласны как путешествен­ники, так и летописи; во-вторых, в короткое время путешественники не могли узнать вполне нравы, обычаи и общественные установления таких народов, тем более, что эти народы в отношении к религии управляются законами скрыт­ности, то есть имеют склонность скрывать свою религию от людей чуждых им и неприязненных, что и подтвердилось впоследствии, когда у тех же самых народов стали открывать религию и богослужение; в-третьих, если у какого народа в самом деле не нашлось бы никаких признаков религии, то из этого, судя строго, не следует, что у них нет никакой религии. Она может быть в сердце народа, может заключаться в некоторых темных мыслях его о Боже­стве, от коего все зависит и коим все управляется. Никакая грубость не может быть недоступна для религии. С другой стороны, хотя и были просвещенные люди — философы, кои отвергали Промысл Божий и зависимость мира от Бога и уничтожали всякую религию, но отсюда нельзя отвергать истину предыду­щего нашего положения. Против этого можно сказать то же, что сказано выше, а именно: во-первых, примеры эти очень редки; во-вторых, большая часть та­ких философов потому только назывались именем безбожников, что отверга­ли богов своего отечества; но они могли исповедовать других богов; в-треть­их, притом, едва ли не большая часть их говорили по тщеславию, писали без­божные системы из одного желания показать свое остроумие. А хотя бы и были действительно такие уроды в мире нравственном, то они столько же уни­чтожают и ниспровергают всеобщность и необходимость религии, сколько уроды физического мира ниспровергают законы физические. Итак, первое свойство религии, рассматриваемой на поприще всемирного опыта, есть ее всеобщ­ность. Поэтому она не есть нечто случайное, но есть необходимая принад­лежность рода человеческого, необходимый элемент в составе нашего бытия.

Но эта необходимая для всех религия у всех народов до бесконечности разнообразна. Ни в чем столько не согласны народы, как в том, что есть неко­торое высочайшее Существо — начало и конец всех вещей; зато ни в чем столько и не разногласят, как в своих понятиях об этом Существе. Не разбирая этого разнообразия религии по народам, мы можем видеть его из понятий, какие имели о Боге философы, системы коих нам известны. Понятия общена­родные еще разнообразнее, нежели понятия ученых. Разнообразие это проис­ходит от различных понятий о трех составных элементах религии: о Боге, че­ловеке и будущей жизни. Так, одни сливали Бога с миром, другие совершенно их разделяли. Сливая Бога с миром, искали Его в низшем кругу существ: в царстве растений и в других бездушных существах видимой природы; или в царстве животных бессловесных — обожали зверей, птиц и прочее, или в роде существ разумных — боготворили людей; или, выступая из круга видимой природы, мнили видеть Его в невидимых силах природы и поклонялись таин­ственным силам ее; или возносились к звездам для обретения Божества; или нисходили до подземного царства, чтобы поклоняться Плутонам, Нептунам и прочим. Отделяя Бога от мира, люди или представляли два начала мира — доброе и злое, или предоставляли владычество над вселенной одному Юпите­ру, но с двором небесным, и прочее. Какое бесконечное разнообразие религий отсюда может произойти!

Но при этом разнообразии нельзя не заметить, однако, согласия в неко­торых пунктах религии у всех народов! Сколько бы образ ее ни изменялся, были и есть, однако же, некоторые постоянные пункты, около которых враща­лись эти изменения, — некоторые общие черты, без коих невозможен и образ религии. Таких пунктов находим три: 1) все признавали кроме видимого не­что невидимое, кроме земного — небесное, кроме временного — вечное; все допускали особливый некоторый таинственный порядок вещей, кроме приме­чаемого нами; 2) все признавали зависимость свою от Существа высшего. Хотя человек поклонялся и существам низшим себя, как например фетишам, но он не их обожал, а те невидимые начала природы, коих они были символами; 3) все питались некоторой сладкой надеждой перейти в лучший мир по смер­ти, все мечтали о соединении с Богом. Собрав эти черты на всемирном поле опыта, мы можем дать следующее определение религии: религия есть вера в союз всего видимого с невидимым и в зависимость человека и мира от Существа высочайшего, соединенная с твердой надеждой перейти по смер­ти в лучший мир для соединения с Богом. Так отвечает история на вопрос, что такое религия сама в себе.

Следует после этого спросить: откуда религия в человеке? На это история дает нам только полуответ. Она говорит, что религия перешла к нам от предков через потомство, и доводит нас до глубокой древности; но молчит, когда во­прошаем ее о первом виновнике религии. Предания восходят выше истории; но и те не удовлетворяют нас. Они говорят, что человек не сам изобрел религию, но получил ее от Бога (у Платона есть разговор об этом), что он был некогда в небесных чертогах в сожительстве с Богом, ниспал оттуда через преступление и принес с собою религию в этот мир; но для ума все это неудовлетворитель­но: он ищет ясных и твердых познаний. Итак, чтобы решить этот вопрос, нуж­но обратиться к нему самому и его спросить о том, что не решимо для истории.

2) Но прежде нежели выслушаем решение ума на предложенный нами вопрос, нужно нам очистить путь умственный от возражений и сомнений, дабы беспрепятственно идти к истине. Во-первых, говорят, что религия могла быть произведением одного человека; но такое предположение французских полу­ученых не имеет основания; ибо религия, будучи произведением одного чело­века, не могла бы быть всеобщей. Нельзя думать, чтобы жрецы изобрели ее; ибо жречество предполагает уже существование религии. Во-вторых, полага­ют, что религия есть произведение грубости и невежества.Timor fecit deos, — говорит Лукреций, но отчего же она существует между народами самыми об­разованными? В-третьих, думают некоторые, что она есть плод умозрений людей просвещенных; но от чего мы видим ее и у диких? Наконец, в-четвер­тых, говорят, что внешняя природа научила человека религии, но и на этом нельзя утвердиться? Всеобщность религии должна опираться на самую нату­ру человека. Внешняя природа может только возбуждать человека к религии; но для принятия ее впечатлений нужно иметь врожденную способность серд­ца. Следовательно религия должна скрываться в сердце человека и в нем дол­жна иметь свое начало. Древние мифологи, то есть баснописцы, справедливо утверждали, что человек не выучился бы религии, если бы не был к ней распо­ложен. Смеем сказать, что если бы не было в человеке зародыша религии, то ни природа, ни человеки, ни Ангелы, ни Сам Бог не научили бы его религии.

Итак мы видели, что религию нельзя изъяснить случайными причинами, что она имеет основание в природе человеческой. Какое же это основание? Как она родилась? Отчего принимала разные виды? История, будучи юнее религии, не может отвечать на эти вопросы. Здесь должен говорить ум; только он, углубляясь в природу человека, может решать эти вопросы, и на решения его мы должны обратить все наше внимание. Не имея хорошего познания о том, что составляет основание религии, мы не составим и понятия о ней. Это исследование ума об основании возможности и происхождении религии, без сомнения, может быть только краткое, ибо подробное познание сего несовме­стимо со степенью просвещения его. Итак, спрашивается: на чем основыва­ется религия в человеке и в человеческом роде? как она произошла? отчего она всегда есть в человечестве? Чтобы решить эти вопросы, надобно обра­титься к природе человеческой. Человек может быть рассматриваем двояким образом: или как часть вселенной, живущая общей со всеми тварями жиз­нью; или как существо особенное, живущее жизнью собственной. В обоих случаях мы найдем в природе его основание религии; в первом — поскольку она есть во всем мире, во втором — поскольку она в особенности заключает­ся в человеческом духе.

Религия в природе. Под именем мира разумеем мы всю систему миро­здания, союз всех тел небесных и всех существ, населяющих эти тела. Все ча­сти сего мироздания, от самых огромных планет до самых малейших тел, со­единены между собой самой тесной общей связью. Какая же держава всей это связи существ? Она есть или видимая — солнце (в нашей солнечной системе), или невидимая — Бог. Все твари нашей солнечной системы имеют теснейшее отношение к солнцу и явственным образом выражают свою зависимость от него. Возвысимся к небу звездному: солнце держит все планеты с их спутни­ками в стройной и крепкой связи, дает им непрестанное и правильное движе­ние, полагает границы их течению и в свете посылает им жизнь. Сойдем на землю: весь круг земных тварей разделяется на три царства: растительное, животное и ископаемое; каждое из них в солнце имеет своего царя и опять обнаруживает свою зависимость от него. Все растения живут светом; с появ­лением дня открывают поры, развертывают листики, открывают все органы жизни для принятия ее от света. Внесите растение в комнату; как бы ни были расположены листья его, они всегда будут обращаться к окну, к свету. Перене­сите американское растение к нам в Европу: оно и здесь будет выказывать свою связь с родным солнцем; в развитии своем будет следовать своему дню и ночи, а не нашим, будет развертываться только ночью, когда там бывает день, а не днем, когда там ночь. Перейдем в царство животных: и здесь еще более откроется нам эта связь и зависимость всего от солнца, потому что животные ближе подходят к царству духовному. Здесь это выражается двояким образом: благодарностью или радостью и страхом; к другим выражениям язык живот­ных не способен. При восхождении солнца хор птиц поет торжественную песнь в сретение ему; звери оставляют логовища и устремляются на открытые и возвышенные места принять участие в общей радости тварей при открыва­ющемся великолепном зрелище; орангутанг, животное более всех похожее на человека, обращается на восток поклониться восходящему солнцу. Это не поэ­зия; нет, это невольное влечение тварей к Виновнику их жизни, ответ все-мощному Слову, держащему и оживляющему все Своей силой. Поднимается и свирепствует буря — противоположное зрелище! Птицы прячутся под вет­вями, звери убегают в пещеры и лютейшие из них делаются кроткими, как ягнята. Что это, как не благоговение к невидимому Владыке мира, являюще­муся в грозном величии? Так, все получает от солнца бытие, силы и жизнь, все выражает это бытием своим и через то являет свое отношение к невидимому источнику бытия, сил и жизни — Богу и оказывает Ему поклонение и благого­вение. Солнце есть зависимый царь мира; оно само держится чьей-то силой, само обязано бытием и могуществом своим Богу. Для мира оно есть предста­витель невидимого Мироправителя, орган того всемогущего Слова, Которое все производит, сохраняет и живит, — союз между Творцом и тварью. Все твари в нем оказывают поклонение Самому Богу, как первоначальному источ­нику всего. Итак, весь мир есть не что иное, как обширный храм Божий, в котором Бог приемлет поклонение от твари, как Творец и Правитель всего.

В этом общем, посредственном и непосредственном, служении и покло­нении твари Богу участвует и человек. Все невольно выражает свое поклоне­ние свету, и человек оказывал богопочтение ему во времена непросвещения; все трепещет и благоговеет пред земным солнцем, и он имел его предметом поклонения и благоговейного трепета. Вся Средняя Азия и вся Америка по­клонялись свету и огню. Может быть скажут, что этот взгляд наш неестествен, что он или слишком учен, или поэтичен. Нет! Когда Давид всю тварь— от Ангелов до гадов — призывает к поклонению и прославлению имени Божия (псалом 148), то это не поэзия и не школьные мысли. Такой взгляд свойствен и здравому рассудку и метафизическому уму. В означенном псалме выражен в точности взгляд простого рассудка и чувства. Метафизические взгляды такого рода мы можем находить в сочинениях некоторых немецких философов.

Если под именем религии разуметь связь между Богом и тварью, то из сказанного видно, что весь мир имеет свою религию, ибо все чувствует свою зависимость от Бога и выражает Ему свое чувство. Но не имеет ли мир рели­гии и в том значении, в каком определяет ее блаженный Августин, то есть в значении союза между Богом и падшим человеком? Нет ли в твари некоторого отпадения от Бога и стремления к первобытному состоянию? Не выражает ли натура какими-либо действиями, что союз между Творцом и тварью или рас­торгнут, или ослаблен, и что она стремится восстановить сей союз или скрепить? Найдем и это в природе. Без сомнения, мы не можем видеть в ней это в надлежащей полноте и подробности, ибо наше познание о ней очень ограничено; но все же нельзя не заметить в ней явных и разительных следов отпадения твари от Бога и стремления к сближению с Ним. Прежде всего за­метим, что этот взгляд на мир не есть какой-либо вымышленный или слишком ученый, произвольный или неестественный. Мы находим непреложное осно­вание ему в словах апостола Павла (Рим. 8; 19-22), которые явно выражают этот религиозный взгляд: «тварь с надеждою ожидает откровения сынов Божиих, потому что тварь» подверглась «суете» (не сама собою, но тем, кто под­верг ее) «в надежде, что и сама она освобождена будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих. Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится (как бы родами) доныне». Такое мнение о тварях имели и древние: и они видели несовершенство и бедность тварей, состояние суеты, веровали в будущее восстановление их в состояние совершенное, и предполагали неко­торое благословенное семя, от коего родится их восстановитель. Эти мнения являлись в школах философских; но большей частью терялись во множестве философов, противоречащих друг другу. В самой лучшей чистоте они сохра­нились у индийцев. То же самое найдем и мы, если здравым рассудком и не­предубежденным чувством будем смотреть на вселенную.

В самом деле, посмотрим на нашу солнечную систему. Мы видим, что одни тела, ее составляющие, постоянно соблюдают предписанные им законы и пределы движения, они являются как бы послушными чадами солнца, не выходя из предписанных им границ и не удаляясь от него; другие самоволь­но текут, куда хотят и иногда совершенно, кажется, оставляют солнце. Есте­ственно ли это состояние их? Не ангелы ли это, потерявшие свое начало? Отчего им нет законов? Где они скитаются, что с ними бывает?.. Нет, они сами высказывают иногда чувство неестественности сего состояния, устрем­ляются к солнцу, как раскаявшиеся чада его, до того приближаются к нему, что как бы хотят с ним слиться, — и, увлекаясь, так сказать, роком, идут опять блуждать в беспредельной бездне вселенной. Сойдем на землю. Здесь опять жизнь ее представляется в жалком виде; она, беспрестанно изменяясь, си­лится как бы достигнуть какого-то состояния и, все не достигая, страждет в муках рождения. Внутренность ее кипит; через двести тридцать вулканов она извергает горючие вещества, как бы стараясь разрешиться; с внешней стороны — середина ее горит, бока мерзнут, климаты, как оковы, стесняют своих обитателей, стихии в борьбе. Ужели это естественно? Нет! Солнце не таково: там нет перемен тьмы и света, зноя и холода, и борьбы стихий (Веллане). Такого состояния должна ожидать и земля, и достигнет его, когда, по словам Иоанна (Откр.), будет новой. В царствах природы такое же смеше­ние: формы трех царств земных беспрестанно меняются; царство раститель­ное, кажется, не имеет никакой цели, как только служить пищей животным; животные сотворены по видимому для того, чтобы терзать друг друга и на­сыщать собою людей. Нет, это не может быть естественно. Мы еще не имеем слуха, чтобы слушать воздыхания растительного царства: но как явственно слышатся нам воздыхания животных!.. Так, мы слышим, как стонет тварь о суете, коей она покорена преступлением человека, и как воздыхает о той сла­ве, которая приготовляется в будущем!

Религия в человеке. Итак, поскольку человек рассматривается как часть вселенной, он в природе своей имеет уже начатки религии, ибо она есть во всех тварях, хотя выражается ими неразумным и чувственным образом. Буду­чи телесными, они недостойны высшей духовной религии; для них солнце есть Бог, а Бога истинного видеть и поклоняться Ему они не могут. Но чело­век, как существо особенное, разумное, имеет в себе религию высшую: она заключается в его духе. Основа духа нашего есть основа религии, развитие сил его есть развитие религии. Из сего развития духовных сил как из самого существа духа, и можно видеть, отчего религия всеобща, отчего она разнооб­разна, отчего, наконец, все соглашаются в одном существенном пункте рели­гии — бессмертии.

Припомним, что говорит Фихте о первом сознании человеческом. Оно производится представлением (темным) двух противоположностей: я и не-я. По натуре своей я стремится в бесконечность и не может сознавать себя, если не ограничится чем-нибудь противоположным и таким образом не от­разится на само себя. Эта противоположность, ограничивающая бесконечное стремление нашего духа, есть беспредельная совокупность всего, что не составляет нашего я: это есть безграничное море, в коем зыблется как точка. Что же это за темное представление ограничивающей, или лучше объемлю­щей наше я необъятной противоположности, как не темное представление Бога? Так, человек при первом пробуждении своего сознания встречается с Богом, — началом всего.

Поскольку первый акт сознания повторяется во всех прочих действиях наших способностей, то во всех случаях мысль наша встречается с Богом. Так действительно и бывает. С раскрытием нашего сознания беспредельное не-я распадается на бесконечное множество отдельных существ. Мысль силится привести все это к единству, к какому только может, и доходит через то до существа вообще, за которым опять встречает Бога — Существо высочайшее. Эта деятельность совершается посредством воображения и чувства и посред­ством законов рассудка. Но формы для всех представлений воображения и чувства— бесконечны: бесконечно пространство, бесконечно время. Это — две пелены, в коих завертываются все наши чувственные представления. Здесь опять мысли нашей напоминает Бог, беспредельный и вечный. Законов рассудка особенных два: закон тождества и причинности. Закон тождества ру­ководствует нас к познанию единства всего существующего. Закон причинно­сти должен привести нас к познанию причины всего. Здесь опять познаем Бога, как единого и Творца всего. За рассудком в лествице способностей следует ум. А он и живет в Боге; вечность есть его родина и стихия; три высочайшие идеи: существа самого в себе, существа абсолютно необходимого, существа абсо­лютно целого — его пища; религия — главный предмет его. Если отвлечься от человека по закону причинности: то к вышеупомянутому образу или облику Божества присоединяются еще два качества: разум и воля совершенная. Прак­тические способности нашего духа еще крепче завязывают узел религии.- Мы сознаем в себе законы нашей деятельности, коих предписать сами себе мы не могли. Сознаем, в случае неисполнения их, свою виновность пред Существом непостижимым; сознаем также, что исполнение законов нравственных долж­но сопровождаться наградой — счастьем истинным, а видим противное... От­сюда непременно должны заключать, что есть некоторое таинственное Суще­ство, Которое, дав нравственные законы, наблюдает за исполнением их, долж­но помогать нашему бессилию в их исполнении и награждать или наказывать в будущей жизни. Отсюда Бог — Царь мира нравственного, судия и мздовоздаятель и будущая жизнь. Таким образом нам понятно, почему религия — везде. Если начало религии есть начало самосознания, а самосознание есть в каж­дом, то и религия должна быть в каждом. Понятно также, почему религия так разнообразна. Развитие религии следует за развитием сил человеческого духа: но силы духа развиваются различно, следовательно, и развитие религии долж­но быть различно. Как нельзя ожидать здесь полного развития человеческого духа, так и полное развитие религии в человеке, при собственных его силах, невозможно. Посмотрим на развитие человеческого ума, и увидим, что с ним всегда сообразовывалось и развитие религии. Так, у диких народов развивает­ся чувство и воображение, и отчасти совесть и рассудок, и все это бывает у них слито с инстинктом. Потому и религия у этих народов есть чувство бесконечности и зависимости от какого-то высшего существа, чувство, которое воз­буждается извне и темно выражается внутри. Каким образом дикарь выража­ет свою религиозность? Не различая духа от тела, твари от Творца, природы от Бога, он не обнимает целости творения, но видит только некоторые прояв­ления Божества, сокрытые под оболочкой внешней, — и сию внешность, как символ чего-то беспредельного, боготворит. Восходит он на высокую гору, — и поражается страхом, который пробуждает в нем чувство или же темное пред­ставление Божества, — и он благоговеет и чтит это место. Заходит в темную пещеру или приближается к водопаду — и здесь то же чувство беспредельности рождается в его душе, и потому он обожает не вещи эти, а чувство Божества, порожденное ими в душе его. Поскольку же явлений, производящих та­кие религиозные представления, в природе много, то и богов произошло мно­го. Потом, когда человек начинает просвещаться, внешность теряет для него прежнюю свою ценность. Он начинает не верить тому, чтобы грубая материя тел имела над ним какую-либо власть. Вследствие сего от существ бездушных он обращается к тварям одушевленным, к животным. Здесь в особенности он благоговеет перед теми, которые или огромностью своей, или силой, или кра­сотой, или же разительной противоположностью порождают в нем какие-то неопределенные и высокие мысли. Так он поклоняется дельфину, киту, слону, змию отличной и прекрасной пестроты, также орлу, который парит к солнцу и этим выражает некоторое стремление к Божеству (потому Юпитер и изобра­жался с орлом). Таинственность заставляет искать Божества в животных, при­чиняющих вред или пользу и прочее. Но и здесь, как и прежде, человек бого­творит не животных, но Божество, коего они суть только символы. Уже впо­следствии он начинает искать в них чего-то высшего; мечтает о их разуме и думает, что они могут говорить, но не хотят (негры говорят, что животные потому молчат, чтобы их не заставляли работать)... Но с продолжением време­ни искание это пропадает, и человек начинает признавать животных ничтож­ными. Поэтому обращается он к небу, боготворит солнце, луну и прочее. Так произошла религия персов, индийцев и других. После сего он делает взгляды высшие, и представляет некоторый род существ разумных, высших человека. Так образовалась греческая и римская мифология. Но поскольку на этой сте­пени бытия у человека начинает развиваться рассудок, а с развитием рассудка развивается и круг чувственных представлений о предметах, нами видимых, то в таком случае происходит странное смешение великого с ничтожным, вы­сокого с низким. Чтобы видеть это, довольно прочитать Илиаду Гомерову. Там смесь черт высоких, метафизических, и низких, опытных. Так, когда Юпитер говорит, что все боги не совлекут его с неба никакой цепью, но что он может всех их потрясти, то в словах его заключается идея высокая; но образ выраже­ния ее самый низкий.

Такое развитие религии происходит веками. Полнота ее определяется пол­нотой развития человеческого духа. Но такая полнота совершенства человеку недоступна. Язычники не доходят даже до середины ее. Они останавливаются на обожествлении животных, растений и, много уже, человека. Греки и рим­ляне могли бы вознестись выше, но у них верх взяло чувство эстетическое, на котором они и остановились, не простираясь далее. Один только народ ин­дийский перешел эти ступени и вступил на путь метафизический. Китайцы последовали за развитием рассудка, но не теоретического — логического, а практического — житейского, и потому религия их приспособлена к обще­ственной деятельности, а теоретического учения у них нет. Самого имени Бога у них нет: они разумеют Его под именем беспредельного.

Религия передается от отцов к детям. В этой наследственной передаче религии и должно искать причину, почему целые народы не идут далеко в развитии ее. Отец, передавая сыну религиозные понятия, передает вместе и то, что понятия сии получены от Бога, и потому сын не старается, даже стра­шится, усовершать то, что передал ему отец. Оттого религия весьма часто страждет и унижается. Развитие духа идет вперед, а религия остается поза­ди; народы идут вперед, а боги остаются позади или же равняются с ними: люди делаются лучше богов. Так во времена Августа многие римляне были на самом деле лучше богов мнимых. Греки старались об усовершенствова­нии религии, но тщетно. Религия народная остановилась у них на низшей степени, а дальнейшее развитие ее сделалось, благодаря участию только не­которых философов.

В умах философов различие религии так же значительно, как и в умах народов. Ибо ни один из них не достигал полного развития сил душевных, а только каждый более или менее приближался к полному совершенству. Путь развития философов большей частью останавливается на сфере рассудка или теоретического или практического, а более — школьного, логического. Пло­дом рассудка логического бывает то, что религия превращается в дуализм; ибо рассудку свойственно представлять, и он действительно представляет Бога в противоположностях. Рассудок теоретический, соединяясь с практическим, представляет Бога виной всего, правителем, распорядителем, судиею... В сем виде религия не являлась, или являлась, но очень редко у древних. Такова от­части была она у Сократа, Платона, Пифагора, хотя, впрочем, влияние идей у них было слишком слабое, темное и материальное. Взгляд новых философов, очищенный христианством, представляет Бога под формою человека с беспредельным умом и с неограниченной волей, то есть берет от опыта человеков и не восходит далее. Из новейших философов каждый водится особенной ка­кою-либо способностью души; например Кант руководствовался практиче­ским рассудком, и Бога рассматривал только со стороны законодательства, а прочие стороны признавал неприступными для человеческого ума. Фихте, желая очистить религию от антропоморфизма, отнял у Бога личность: ибо, не находя ни одного имени такого, которое бы не имело ничего опытного, он на­звал Бога нравственным порядком. У натуралистов Бог обратился в мир, а мир в Бога. Итак, полное развитие религии требует полного развития ума; но его нет в сем мире. Если бы человек достиг сей полноты совершенства, то сделался бы совершенно религиозным, ибо как первый акт сознания исходит от Бога, так и последний привел бы к Богу же. Тогда человек не столько чувствовал бы себя существующим, сколько Бога; тогда я потерялось бы в не-я.

Элементы, составляющие религию, суть: вера в Бога и в другой невиди­мый мир, и вера в бессмертие или надежда перейти в лучший мир. Посему, рассмотрев веру в Бога, надобно обратить внимание и на веру в бессмертие души. Вера в бессмертие всегда сопровождала веру в Бога. Понятия о бессмертии у всех народов различны, но все народы имеют их. Основа этой веры, так же как и веры в Бога, находится как в натуре вещей, так и в человеке.

В мире таинственным образом выражается понятие бессмертия. Мир со­стоит из феноменов, которые в своем бытии беспрестанно изменяются. Но эта пестрая, переменчивая и, так сказать, во многих местах распадающаяся обо­лочка показывает следы вечности, приводит к чему-то постоянному и неиз­менному. Каким образом? Натура в своих образовательных действиях пред­ставляет выход вещей из ничего и обращение их в ничто. Этот процесс натуры есть не что иное, как соединение видимого с невидимым, преходящего — с вечным. Это приметно и ощутительно как для философа, так и для простолю­дина. Царство растений развивается из семян; но семена составляют весьма малую часть в царстве растений. Откуда же то, что есть в нем кроме семян? Из чего произошло то, что мы видим в дереве, но чего не находим в его семени? Без сомнения, начало сего там, где и конец, то есть в невидимом. Внешняя оболочка всех видимых нами вещей изменяется; но чем более вникаем в такое изменение вещей, тем более усматриваем в них нечто постоянное и нетлен­ное. Частные явления подводятся к общим, а общие — к общим силам приро­ды или же к известным пятидесяти трем началам, а сии пятьдесят три начала подчиняются трем главным: свету, теплоте и тяжести, — которые неизменны, постоянны, вечны и которые представляются нематериальными. Таким обра­зом, наши представления доходят до предметов постоянных и встречаются с началами вечной жизни, и следовательно в природе человек находит основа­ние своего бессмертия. Всю видимую природу можно уподобить дереву, со­стоящему из множества различных трубочек, которые чем далее, тем тоньше, нежнее и как бы духовнее. Взгляд сей на натуру вещей не нов. Без сомнения, так понимал ее и апостол Павел, когда говорил: «видимая бо временна, невиди­мая же вечна» (2Кор.4; 18).

В человеке вера в бессмертие основывается на том же, на чем основана вера его в Бога, то есть на природе человеческого духа. Она развивается тоже вместе с развитием сил душевных. Так, когда развиваются низшие способно­сти души, коих общий и главный закон — время, то с каждым моментом времени рождается в душе темное напоминание о вечности, ибо время есть символ вечности, есть, так сказать, ее изнанка. С развитием рассудка развива­ется идея вечности, или лучше бесконечности, ибо, действуя по закону тожде­ства, он видит бесконечность в разнообразии вещей, а действуя по закону при­чинности, он находит бесконечность в ряду причин. Притом, стремясь к раз­витию, рассудок видит, что полное развитие на земле невозможно, и потому непременно приходит к мысли о вечности. Идея вечности еще более развива­ется с развитием ума, воли и чувства. Об уме и говорить нечего, ибо вечность есть его родина и стихия. С развитием воли и чувства добра рождается жела­ние усовершиться в добродетели и произвести равенство счастья с добродете­лью; но так как первое и второе в этом мире не достигается, то ближайшим следствием сего желания является мысль о вечности. Кроме того вера в буду­щую жизнь развивается и укрепляется от самосознания. Дух наш, чисто со­знавая самого себя, не может не видеть, что он бессмертен. Ибо из чего состо­ит он? Из ума, воли, понятий и желаний; но все это нетленно и неразрушимо. Следовательно, сознавая себя чисто, то есть отдельно от тела, он не может найти в себе ничего тленного, смертного, ибо страх смерти рождается оттого, что представления наши о духе не есть чисто-духовные, а смесь духовного с телесным: мы сознаем дух не так, как он есть в себе, но так, как он выражается в нашем теле, а потому сознаем его смертным. Но если бы сознавали его чи­сто, то есть удалив все, что плоть примешивает к сему сознанию, то колебле­мость веры в бессмертие исчезла бы совершенно. Так, в святых людях, кото­рые чисто сознавали себя, ожидание бессмертия было самое твердое, и они скорее усомнились бы в том, что живут, нежели в том, что некогда будут жить. Итак, поскольку вера в будущую жизнь основывается на природе человече­ского духа и развивается с развитием сил его, то всякий может понять, почему она всеобща и почему различна. Здесь должно припомнить тоже, что сказано о причинах всеобщности и разнообразия веры в Бога.

Хотя религия должна основываться на природе человеческого духа, хотя природа внешняя не могла научить человека религии, если бы он не имел ее в себе самом; однако она содействовала и содействует развитию в человеке ре­лигиозного чувства. Развитие религии совершается под влиянием природы. Посмотрим на главные пункты сего участия природы в деле религии. Глав­ным образом природа участвует в развитии религии тем, что способствует раз­витию человеческих сил. Следовательно, природа внешняя, доставляя нам впе­чатления от внешних предметов, возбуждает таким образом деятельность на­шего духа и предохраняет его от усыпления. Натура, приражаясь к уму нашему своими образами, как бы оттирает напечатленный в нем образ Божества и проясняет его. Это — общее участие. Но она сообщает религиозные уроки и каж­дой способности души порознь. Каким образом? Деятельность человеческого духа начинается действием чувств, которые сообщают нам понятия о вещах. Но что такое вещи? Те, которые смотрят на них с метафизической точки, опре­деляют их так: они суть мысли Божий, портреты, списки Божества, и потому натура есть панорама, заключающая в себе множество малых картин, из коих каждая порознь в известном отношении есть образ Божества. Итак, если каж­дая вещь есть малый портрет Божества, то вся природа есть портрет Всевыш­него, совершеннейший и полный. Если это так, то сколько она может подать нам религиозных уроков! Правда, не все могут понимать ее, но, по крайней мере, все более или менее могут чувствовать ее наставления. Мы знаем, что низшие способности души нашей действуют по формам пространства и вре­мени; знаем также, что эти формы пробуждают в нас темное представление существа беспредельного и вечного. Но к сему знанию должно присовокупить и то еще, что внешняя природа весьма много содействует пробуждению пред­ставления о беспредельном и вечном. Различные размеры ее, изумляющие нас своей огромностью, силой, разительной противоположностью частей своих и положений, возбуждают в нас идею чего-то беспредельного и вечного — Бога. Развивается рассудок со своими законами тождества и причинности? При­рода не оставляет и его: она утверждает в нем эти законы, давая знать, что феномены ее, при всем разнообразии своем, должны сходиться в чем-то еди­ном, и что подчиненность явлений причинам предполагает подчиненность причин одной главной причине. Притом, рассудок способен оставаться на поле опыта и удовлетворяться тем, что находит в своей сфере: но натура вытесняет его из этой сферы своими противоречиями, ибо он, не имея возможности ре­шить их по своим началам, принужден бывает идти за границу и просить со­вета у ума. Когда же человек доходит до ума, то здесь натура (то есть опыт) оставляет его. Здесь он должен без руководства натуры непосредственно бе­седовать с Богом.

Здесь нет уже содействия от натуры, ибо идеям ума соответствует мир будущий, а не настоящий. Так, нет содействия непосредственного, но есть со­действие посредственное. Именно: содействующая развитию ума способность есть чувство. Ум творит и созерцает высокие идеи, а чувство осуществляет их, представляет в образах. Так, например, в искусствах идеи ума осуществляют­ся чувством. Но натура весьма великое имеет влияние на образование чувства эстетического, высокого. В натуре есть образы, выражающие предметы веч­ные, с которыми ум не может управляться и которых не может подвести под обыкновенные свои формы. Главные из этих эмблем суть: 1) восходящее солн­це: взгляд на него рождает в нас мысль о чем-то высшем, о чем-то таком, что было при начале творения; 2) заходящее солнце: взгляд на него рождает в душе нашей что-то неопределенное и пробуждает чувство будущей жизни; 3) раду­га после бури: она возбуждает подобные же чувствования; потому-то она у Иезекииля окружает престол Иисуса Христа. Есть и другие подобные этим эмблемы. Взгляд в темную ночь на небо, усеянное звездами, пробуждает чув­ство беспредельности и приводит человеку на мысль то, что он не всегда будет оставаться на земле; здесь не могут не прийти на память слова Иисуса Христа: «в дому Отца Моего обители многи» (Ин. 14: 2). Таковые эмблемы бывают даже в малых размерах. Так, картина, на которой представлен разъяренный злодей и молящийся у ног его младенец, представляет борьбу двух противных сил — добра и зла, и тем вдыхает чувство высокого. Вот каким образом внешняя природа содействует развитию религии! Надобно только внимать ее урокам и со дня на день изощрять слух свой.

Если религия основана на природе человеческого духа, если она развива­ется и не может не развиваться с развитием сил человека, то откуда безбожие, откуда люди, не знающие Бога и будущей жизни? — Таковые люди весьма жалки. Религия есть идея; следовательно человек без религии есть человек без идеи, без ума, есть нечто недоконченное, безглавое. Но прежде нежели нач­нем говорить об этом, скажем предварительно, что безбожники, отвергающие религию, встречаются нам на середине развития сил человеческих, в области логического рассудка. Область чувств и область ума свободны от сего. Ум ме­тафизический никогда не допускал безбожия. Из древних метафизиков Пла­тон и Пифагор, из новейших Ньютон, Картезий, Спиноза — самые благоче­стивые; никто из них не был безбожником. Уму невозможно отвергать рели­гию: уничтожив ее, он уничтожил бы самого себя: ибо уничтожил бы область идей, в которой он живет. Один только логический рассудок может отвергать религию, и такое действие свое он выказывает преимущественно в тех людях, которые развили его слишком теоретически и долго держали его в понятиях пространства и времени; таковы небольшие математики. Таково же действие рассудка и в тех, которые много занимались мелкими вещами, как-то: в зооло­гах, врачах, юристах. На этом-то основании рассудок в Священном Писании признается врагом Божиим, хотя, впрочем, придаются ему при этом эпитеты: «земной, душевный» и прочие; к этому же приводит и рассудок школьный — полуученый. Поэтому он в мистических и теософских книгах называется про­изведением звездного духа — диавола.

Теперь посмотрим, отчего рассудку преимущественно свойственно при­водить людей к безбожию? Ум и чувство приспособлены к вечным идеям, ибо первый созерцает идеи и живет в них, а последнее услаждается ими и осуще­ствляет их. Рассудок стоит между ними на середине: он не приспособлен ни к тому, ни к другому. Опыт есть собственная его сфера, но опыт и то, что выше его, всегда бывают друг другу противоположны. Здесь временность, там — вечность; здесь конечность, там — бесконечность. Но религия живет в веч­ном, и потому она противна рассудку, который занимается временным. Заклю­чаясь в своей сфере, рассудок не видит ничего беспредельного и вечного, и потому утверждает, что нет Бога. Чтобы предохранить себя от сего антирели­гиозного направления, рассудок должен выйти из своей сферы и обратиться к уму. Но это для него противно: ему хочется удовлетворяться самим собою. Поэтому он силится основать свои законы на опыте; ищет причины мира в самом мире, и от этого взгляд его ограничивается одним только видимым, со­творенным. Вместо того, чтобы искать причины вещей вне мира и таким об­разом доходить до Бога, он ищет ее или в стихиях, как древние ионийские философы, полагавшие началом всех вещей воду, огонь прочее, или в силах природы, как новейшие французские философы, по мнению коих центробежность и центростремительность суть первые причины бытия мира.

Противоречия, долженствующие заставить рассудок идти к уму и, следо­вательно, к Богу, напротив того, служат ему предлогом безбожия. Ибо он сам по себе никак не может помирить их, и потому, без помощи ума, ему остается, от существования противоречий и беспорядка, заключить о несуществовании Бога — причины порядка. Итак, рассудок по самой натуре своей есть изменник религии, или и друг ее, но самый непрочный и опасный. Посмотрим на самую операцию его, и увидим более. Первый вопрос его следующий: есть ли Бог и вещи? — Вопрос безбожный, предполагающий сомнение и неверие в бытие Бога. Для ума вопрос сей и не существует, ибо метафизика или ум скорее усом­нится в бытии вещей, нежели в бытии Бога. Предложив такой вопрос о Боге, рассудок силится разрешить его, — старается доказать бытие Божие. Но что значит доказывать? Выводить низшее из высшего, подручное из подручного. Бытия Божия не можно доказывать ни тем, ни другим способом, ибо нет ниче­го выше Бога, или равного Ему. Вместо того, чтобы доказать существование Божие, рассудок ослабит силу его и, взявшись не за свое, окончит не тем, чем должно, потому что в заключении его доказательств всего будет больше, нежели в посылках. Посему доказательства бытия Божия не могут назваться доказательствами, а суть только указания: пути, коими можно доходить до Бога. Потому-то ум метафизический наблюдает совсем другой порядок: он предпо­лагает бытие Божие, и отсюда доказывает бытие вещей. Таким образом, ход действий ума не может произвести того антирелигиозного направления, какое производит процесс рассудка.

Мы сказали, что безбожниками легко могут сделаться те, которые зани­маются мелочами: например, ботаники, зоологи и прочие. Это потому, что у них, как у растений, солнце есть Бог. Ибо ум их, занимаясь исследованием растений, так сказать, усвояет себе их свойство, а потому, чувствуя зависи­мость свою от солнца, теряет чувство зависимости от Бога. Притом с умом бывает то же, что со зрением. Кто долго читал мелкую печать или рассмат­ривал под микроскопом малые тела, тот после не может видеть предметов великих. То же должно сказать и об уме. Кто долго рассуждал о предметах мелких, частных, тот не в состоянии судить о чем-либо важном, универсаль­ном. Но предметы религии универсальны. Поэтому ботаникам и зоологам трудно заниматься ими, ибо занятия, в которых они проводят свою жизнь, делают ум их вялым, огрубелым, мелочным. Этой же участи подвергаются и врачи: следствием занятий их бывает ущерб чувства, которое в деле религии необходимо. Они смотрят на человека с самой невыгодной стороны, со сто­роны его болезней; таким образом привыкают к тлению, и ум их невольно получает наклонность останавливаться на том, чем занимаются их руки. Та­кова же бывает участь юристов. Они делаются безбожниками от встречи с неправдой. Будучи не в состоянии привести в согласие с правосудием стра­дания невинных и счастье виновных, они утверждают, что нет существа пра­восудного — нет Бога. Люди эти обыкновенно бывают малообразованные, полуученые. Они жалки: они — чудовища в духовном мире. Но они впадают в безбожие ненамеренно. Ибо пасть намеренно, значит видеть основание и уклониться от него; но они уклоняются потому, что не видят основания, — не знают ценности предмета, ими отвергаемого.

Показав основание религии в природе человека, посмотрим теперь на ее сущность; покажем: что такое религия? какое существо ее? какие ее части? Полуответ на эти вопросы дала нам история. Она сказала нам, что есть обще­го в религии всех народов и всех времен, то есть она сказала, что религия всегда и везде представляется союзом человека с Богом, взаимным отноше­нием их между собою. Но такой ответ истории для нас еще темен и не опреде­лен. Что скажет на это ум? Пусть он определит нам точнее существо религии. Но чем он в этом случае водиться должен? Прежде всего — рассмотрением натуры человека и натуры вещей; затем — рассмотрением взаимного отно­шения двух существ, соединяемых религией: это значит, нужно познать при­роду того и другого — Бога и человека. Но существо Бога непостижимо само в себе. Ум должен смотреть на него через натуру свою и через натуру вещей; познав существо своего духа, человек познает отчасти существо Бога, отра­женное в идеях ума.

Итак, религия на всемирном поле опыта представляется нам союзом и отношением. Каким союзом? Таким, к какому человек способен. Посему, что­бы видеть существо этого союза, спросим: что такое человек? Он имеет две стороны: чувственную — материальную, совершенно ограниченную, и духов­ную — разумную, почти беспредельную. Говоря о религии, должно иметь в виду последнюю его сторону — духовную, ибо в чувственной его стороне, хотя и выражается религия, но без сознания, машинально. Духовной стороной человек всецело соединен с Богом. Если бы могли мы созерцать все черты натуры Божией, то увидели бы, что человек черта в черту соединен с Богом. Но мы не в силах познать всех черт и существа человеческого, которое есть только список существа Божественного. Потому ограничимся показанием глав­ных узлов, связывающих человека с Богом.

В человеке главнейшим образом заметны три стороны: во-первых, сторо­на разумная — силы познавательные; во-вторых, сторона деятельная — об­ласть воли; в-третьих, сторона чувственная — область чувств, не та, которая обращена к материальному, но преимущественно та, которая направлена к высшему — к добру и изяществу. Эти три главные силы суть три нити, связу­ющие человека с Богом. Ибо что такое ум? Сила, стремящаяся к познаниям — к истине. Где идеал, где источник истины? В Боге. Таким образом, стремясь к истине, ум стремится к идеалу истины — к Богу. Потеряв Бога, он теряет ис­тину, — делается пустым: вся область его обращается тогда не в область исти­ны, а в область логических признаков. Под именем истины должно разуметь здесь истину метафизическую, состоящую в соответствии представлений на­ших с вещами, нами представляемыми. Такой истины не может быть в уме без представления Бога, — без представления существа такого, которое одно про­извело мир внешний и мир внутренний, и положило основание согласия того и другого. Что такое воля? Ограниченная сила деятельности, стремящаяся в беспредельность по своим законам. Где идеал ее законов и цель, которая до­стигается через исполнение их, то есть идеал добродетели? В Боге. Если нет Бога, то воля наша есть самая жалкая способность. Нет для нее идеала, следо­вательно, должно исчезнуть все, что только есть благо для человека. Что есть чувство? Способность ощущать приятное или неприятное. Идеал его есть пол­ное наслаждение совершенным блаженством. Но совершенное блаженство на­ходится в одном Боге, и в человеке может быть осуществлено только через Бога. Эти три узла неразрывны. Ум связует человека с Богом стремлением к истине; воля — святостью, а чувство — стремлением к совершенному насла­ждению. Следовательно, «религия есть гармония между истиной, доброде­телью и наслаждением». Посему в религии заключается то, чего тщетно сами по себе искали бы самые науки. Ибо все науки зависят от того, существует ли религия, или она только мечта. С падением религии должны пасть все науки, занимающиеся не формальностью, а вещественностью, и прежде всего долж­на пасть философия.

Посмотрим на религию, как на отношение человека к Богу. Отношение это есть живое и взаимное. Бог относится к человеку сообразно трем спо­собностям человеческого духа: Он дает Себя познавать уму, любить — воле, вкушать — чувству. Каким образом? Также с трех сторон: во-первых, как источник бытия — Творец; во-вторых, как вина порядка и устройства — Промыслитель и, в-третьих, как распорядитель наград и наказаний — Судия, Совершитель. Во всех этих отношениях Он является и ныне по отношению к миру как внутреннему, так и внешнему. Как Творец, в мире внешнем Он пред­ставляется произведшим все и окончившим; в мире внутреннем — творя­щим, беспрестанно изрекающим законы нравственные в совести человека. Как распорядитель, в мире внешнем распоряжает все силою движения; в мире внутреннем — силою совести, также посредством желаний и движений. Как окончатель и Совершитель — в мире внутреннем награждает и наказы­вает; в мире внешнем поддерживает силы бытия и сохраняет все от разруше­ния. Всеми этими отношениями Бог представляет Себя человеку и идеаль­но — в области познания, и реально — в области действий и чувств. Подоб­ным образом и человек этими же сторонами должен обращаться к Богу. Во-первых, он должен признавать Бога по всем отношениям, то есть как Твор­ца, Промыслителя и Совершителя, как в мире внешнем, так и в мире вну­треннем. Такое признание по отношению к уму рождает веру. Признание это, если оно совершенно, рождает второе отношение, — отношение воли, выражающееся в стремлении ее к Богу. Если стремление это правильно, то производит третье отношение, — единство с Богом, которое здесь не дости­гается, а потому заключается в надежде.

Итак, человек относится к Богу признанием ума, стремлением воли и на­слаждением чувств, которое в настоящей жизни ограничивается сладкой на­деждой, или кратко: относится верой, любовью и надеждой. Во всех ли рели­гиях выражаются все эти три отношения? Во всех. В одной только религии диавола нет сего. В его религии выражается только вера в Бога без любви и надежды, потому и сказано: «и бесы веруют и трепещут» (Иак.2; 19). Вот что можно сказать о существе религии и о составных частях ее!

Рассмотрим теперь составные части религии порознь с некоторой по­дробностью. Прежде мы видели, как или чем выражается религия в человеке, как союз человека с Богом. Теперь исследуем существо религии по ее элементам. Элементов она имеет три, как выше сказано: 1) Бог, как Существо совер­шеннейшее; 2) будущая жизнь и 3) сам человек, как существо, способное мыс­лить, действовать и чувствовать. Итак, прежде всего мы должны войти в рас­смотрение о Боге.

Бог. Приступая к исследованию столь высокого предмета, мы, без сомне­ния, должны обратиться с искренней молитвой к Богу, чтобы Он просветил наши слабые умы светом премудрости Своей и открыл нам Себя столько, сколь­ко мы можем Его вместить в себе. Мы должны иметь для этого особенное расположение и выполнить известное условие со стороны нашей, дабы то, что будет сообщать нам о Себе вечная Премудрость, вселилось в наш ум и сердце и принесло плод спасительный, —успехи в богопознании. (Смотри наставле­ние Дионисия Ареопагита, которое он дал ученику своему Тимофею.)

В исследовании нашем о Боге, мы должны рассмотреть, во-первых, ка­кое человек имеет познание о Боге, как он сознает Его, как твердо его позна­ние, нужны ли доказательства для сего, и какого рода? Во-вторых, что есть Бог, каким Он открывает Себя нашему познанию, имеем ли мы о Нем понятия, соответствующие Его натуре, какое должно быть состояние духа нашего, в котором мы можем познавать Его? В-третьих, каким образом вернее удер­жать это познание и утвердиться в нем?

Человек имеет троякого рода познания. 1) Чувственные. Эти познания о вещах верны сами по себе и очевидны: видя вещь в самом деле, мы не требуем доказательств о том, что она есть и что она такова на самом деле. 2) Познания посредством понятий и умозаключений. Их очевидность открывается не иначе, как из доказательств. 3) Познания посредством идей ума. Это есть разумная вера в предметы, превышающие интеллектуальное разумение, — вера, которая тверже и несомненнее всякого познания. Спрашивается: может ли Бог быть предметом чувственного познания, или разумного ведения, или умственной веры?

1) Можно ли иметь непосредственное чувственное познание о Боге? Мно­гие отвечали на этот вопрос отрицательно, и, кажется, несправедливо. Бог дает познавать Себя так же, как дают познавать себя вещи. Человек сохраняется, поддерживается и управляется силой Божией: значит, между Богом и челове­ком есть действительный союз и реальное, так сказать, прикосновение одного к другому. Сей союз и сие прикосновение должны быть осязаемы и нашим духом, и — осязаются. Ясно мы не можем чувствовать и понимать сего; ибо для этого надобно бы было постигнуть тайный образ действования божеского и самое Существо Божие, должно бы нашему духу утончиться до простоты сего существа и отрешиться от уз телесных: впечатления божеской силы на дух наш должны темно и неопределенно возвещаться нашему ощущению. А темные ощущения Божества мы действительно имеем. Ибо что такое так называемые врожденные идеи о Боге, если не следы темных ощущений силы Божией, непосредственно на нас действующей? Иначе, откуда они происхо­дят, какой принадлежат способности души и как могла вселить их в нас при­рода? На эти вопросы никто еще не дал ответа. Может быть скажут: "что за идеи неопределенные, что за ощущения темные? Если мы не видим их духов­ным оком, то и нет их". Но это очевидно несправедливо, потому что мы не постигаем и не определяем многого такого, чего действительное бытие и ре­альность для нас несомненны. Даже это познание по настоящему должно быть гораздо ближе к нам и вернее для нас, нежели познание всех окружающих нас вещей, ибо человек ни с одной вещью так тесно не соединен, как с Богом: он живет и движется Его силою. Но оно остается для нас темным потому, что мы не можем постигать его. Между тем, оно для нас весьма близко и верно: оно составляет основание всех тайных понятий или идей нашего ума. В самом деле, в умственных наших познаниях различаются два элемента: положитель­ный и отрицательный. Положительный элемент состоит из понятий нашего рассудка, преобразованных и возвышенных нашим умом. Ум приобретает их в области рассудка, из категорий ограниченных, у коих он отсекает границы, чтобы возвысить до высоты идей. Но откуда заимствуется этот положитель­ный элемент? Что заставляет нас отсекать границы у готовых понятий рассуд­ка и делать их беспредельными? Какой это голос говорит всегда нам, когда мы расширяем понятия рассудка, что всего этого мало, что нужно преобразовать их совершенно? Отчего не идет рассудок in infinitum в постепенном распро­странении упомянутых границ? Не есть ли это следствие темного ощущения присущего Божества и темное постижение Его? Не будь сего, рассудок не был бы так взыскателен; он довольствовался бы всегда своими силами. Большая часть философов не доходили до сего вопроса в исследовании нашей души, но многие чувствовали это особенное свойство ее и старались определить его. Эти темные ощущения Божества можно ясно приметить в сердце, как основ­ной силе нашего духа, у которой чувство и ум есть не что иное, как двусторон­нее развитие ее. Бытие Божие чувствуется сердцем: оно наполняется иногда такими чувствованиями, которые не имеют никакого отношения ни к какому предмету внешнему, — которые могут быть произведены только от сообще­ния с душою какого-то таинственного Существа. Если бы мы могли сделать верный анализ наших понятий и идей, то непременно дошли бы до сих тем­ных чувств, которые лежат, как сказано, в основании всех наших ощущений, чувств и идей ума. У людей необразованных они находятся в чувстве физи­ческом и нравственном. Это ощущение присутствия Божия в великих явлени­ях природы, это внутреннее побуждение к добру, это самоуслаждение по соделании его и мучение после проступка, суть не что иное, как следствие впечат­лений Божества, на нас действующего, как отголосок на сии впечатления. Люди не имеют о них разумного ведения; они в таком случае подобны детям, кои вслед за своей матерью произносят: отец, отец, и сами вслед за природой гово­рят: Бог, Бог. Посему-то у древних и любовь к Богу и любовь к родителям называется — pietas. Для сей способности не нужны доказательства в бытии того, что она ощущает: она уверена в нем совершенно; для нее из­лишне было бы доказывать. Спросите у самоеда: есть ли Бог? Он изумится сему вопросу; бытие Божие для него аксиома. Таким же образом и для людей, которые руководствуются умом.

2) Ум столь же несомненно сознает бытие Божие. При первом взгляде на мир он находит все случайным, условным и обращается прямо к Богу, Коего бытие безусловно и необходимо.

Видя, что Бог есть основа всего, он во всем видит Бога и скорее усомнит­ся в бытии вещей, нежели в бытии Его. Таким образом, на высшей степени деятельности душевной, как и на низшей, бытие Божие несомненно и не тре­бует никаких доказательств.

3) Напротив, на средней степени деятельности всякое познание приобре­тается посредством умозаключений и утверждается доказательством. Таким образом, для рассудка нужны доказательства бытия Божия (в котором он, соб­ственно, йе уверится и из доказательств). В самом деле, он по самой натуре своей не знает Бога; он сотворен рассматривать только опытное, ограничен­ное, тварь, а не Бога. Посему-то он и спрашивает: есть ли Бог? И самим вопро­сом показывает, что для него нет Бога. И в самом вопросе его о Боге заключа­ется, так сказать, оптический обман. Он познает и исследует все через проти­воположение себе; посему и Бога относит к внешней сфере, которой противополагает свою внутреннюю; а это уже неправильный образ исследо­ваний о Боге. Бог существует как в той, так и в другой сфере, и соединяет с Собою оба мира— вещественный и духовный. И что значит самый вопрос: есть ли Бог? Конечно, не иное что, как вопрос: выполняет ли Бог материаль­ные условия бытия опытного, то есть ли Он субстанция или качество, причина или действие и прочее? Но Бог не может выполнять условий опытно­го существования, ибо Он выше всякого опыта, и никакие предикаты (логически сказуемое) рассуд­ка не приличествуют Ему. Итак, вопрос о Боге не приличит рассудку, или он не может отвечать на этот вопрос. Человеку религиозному или здравомысля­щему можно вопрошать о бытии Божием только для большей уверенности, ибо и рассудок может подтверждать его уверенность. Но эти подтверждения не суть доказательства в строгом смысле, а доводы к бытию Божию. Рассудку же ученому, логическому, на вопрос его о Боге мы должны сказать: не иссле­дуй бытия Его, для тебя нет Бога, ибо ты не можешь Его вместить в своей маленькой клетке. Но оставлять ли нам рассудок в этом состоянии неведе­ния? Нет, надлежит его вывести из оного и указать ему Бога, надобно освобо­дить его от оков, коими стесняют его категории, и привести его, через его же начала, к сфере умственной, — и он увидит Бога. Рассудок в сфере своих форм то же, что человек, заключенный в четырех стенах темницы от самого младенчества. Он не иначе видит свет и небо, как по частям: сквозь окна узкие и решетчатые, он видит всегда весьма малую часть, а иногда проходят перед ним облака, закрывающие небо; после сего ему естественно спросить: есть ли небо? Эти частички неба и облаков не суть ли призраки и обольще­ния? Но пусть он выйдет из своей темницы, пусть обнимет оком это беспредельное пространство и облака, подобно теням, на нем мелькающие: тогда он не спросит, есть ли небо. Выведите рассудок из его четырех стен-категорий, пусть он смотрит на все не сквозь тусклое стекло пространства и времени, а прямо оком ума: тогда не призраки вечности и Божества представятся ему, но беспредельная вечность и Сам Бог. И может ли он после того спрашивать: есть ли Бог? Таким образом, рассудку должно восходить на высоту ума. Это есть тот самый восходящий путь, который философы называли via ascendens ad Deum, и которому они противополагали путь нисходящий — descendens. Первым путем они через умозаключения восходили от видимого к невидимо­му, и таким образом доходили до бытия Божия. Последним из бытия Бога выводили и показывали бытие вещей. Если оставлять рассудок в состоянии неведения о Боге, если в исследовании бытия Божия оставлять его самому себе, то могут произойти весьма вредные последствия. Отсюда, например, происходило, что провидения не могли согласить со свободой человека; Ци­церон, схоластики и некоторые из новых философов отказывались от этого; а некоторые свободу человеческую должны были подчинить необходимости. Бог, истинно понимаемый, не противоречит свободе; у Него нет ни настояще­го, ни прошедшего, не будущего. Он противоречит ей только по-видимому и настолько, насколько представляется в мире явлений рассудком, у которого есть свое настоящее и будущее.

Итак, для низшей способности нашей души, как и для высшей, бытие Божие есть несомненная истина: в наших темных идеях, в сердце, в чувстве нравственном мы ощущаем его как бы по осязанию; ум созерцает оное в сво­их идеях. Только логический рассудок осужден роком оставаться в жалком состоянии богоневедения: стремясь к познанию Бога, он

Дата добавления: 2014-01-07