II. Религия по внутреннему достоинству своему

Теперь следует рассмотреть, достаточна ли естественная религия сама по себе, или недостаточна. От решения этого вопроса зависит решение вопроса о значении для рода человеческого христианской религии. Ибо если естествен­ная религия достаточна сама по себе, то христианская делается излишней; в противном же случае для человечества нужно сверхъестественное пособие — откровение. Сила вопроса состоит в том: может ли естественная религия до­вести людей до той цели совершенства, к которой они предназначены, то есть может ли привести их к истине, исправить их нравственность, доставить им блаженство? Беспристрастный на это ответ есть отрицательный. Это совокуп­но подтверждают, во-первых, история и, во-вторых, разум.

1. Из исторического обозрения естественной религии открывается, что она всегда и везде была недостаточна, во все века и у всех народов являлась в худом виде. Со стороны умозрительной в ней недоставало многих существен­ных религиозных истин; напротив, она обезображивалась многими заблужде­ниями и суеверными мнениями. Со стороны нравственной она также не знала многих добродетелей, так, например, самоотвержение и терпение, составля­ющие основание истинной добродетели, были ей неизвестны; напротив, мно­гие пороки были не только терпимы, но даже освящены религией древних. Чтобы видеть это, посмотрим на религию, как она являлась, во-первых, у на­родов образованных и необразованных; во-вторых, какова она была в фило­софских школах.

1) У народов необразованных религия естественная всегда представляет­ся в виде многобожия, самого грубого и чувственного. Какова была у них нрав­ственность при таком умозрительном вероучении, о том и говорить нечего. Но почти столь же несовершенной является религия и у народов образованных, каковы греки и римляне. Со стороны умозрительной, многобожие у этих на­родов было во всей силе. Олимп Греции наполнен был богами и все еще греки измышляли новых богов. Римляне, у коих Пантеон и Капитолий были преис­полнены богами, с каждой завоеванной областью присовокупляли к числу их еще новых. И представления о этих богах те и другие имели самые недостой­ные. История их или низкого или смешного происхождения, история постыд­ных страстей, порочной жизни: вот что составляло у них вероучение! Эта ре­лигия, надобно присовокупить, у них нимало не образовывалась. Они сами образовывались в изящных науках и искусствах, а религию оставляли непри­косновенной, или усовершали только внешность богослужения, не думая о существенном. Отсюда происходила страшная смесь вкуса с нелепостью. Они истощали все искусство и знание на украшение богов, а, между тем, в рассуждении понятия о них находились в глубоком невежестве; храмы их бли­стали великолепием, а внутри их болван или животное было предметом по­клонения. Такова была умственная сторона религии у греков и римлян! Труд­но даже верить, чтобы народы, остающиеся доселе во многих отношениях для нас образцами, обожали таковых богов.

Такова же была и нравственная часть их вероучения. Нравственность, соб­ственно, и не относилась у них к религии, которая состояла в жертвоприноше­ниях, в исполнении обрядов, во внешнем богопочитании. Что Бог, собственно, благоугождается одной добродетелью, что Ему должно покланяться духом и истиной: это было для них неизвестно. Почему их учением не предписыва­лось почти никаких обязанностей, о нравственности не пеклась их религия: любовь к Богу, ближнему, себе самому не имела в ней места. "О боги! Дайте мне честь, счастье, здравие, а добродетель я сам себе дам", — говорил один из ученых их. Этот недостаток не заменяется у них никакими образцами нрав­ственности. У них некому было и подражать. Ибо боги представляли примеры пороков и злодеяний, а не добродетели. Жизнеописания их исполнены мер­зостями и пороками. Похождения Юпитера, Венеры и прочих не могут не ос­корблять доброго и религиозного чувства. Нет, не люди должны были подра­жать богам: надобно было заставить богов подражать добрым и благочести­вым людям.

Таковые пороки богов не могли не иметь вредного влияния на нравствен­ность, хотя бы они казались людям только малыми пятнами в их жизни. Сла­бое и порочное сердце всегда извиняло свои недостатки примером богов. Ежели такие пороки имеют место и в нравственности богов, то и в человеке они мо­гут быть чем-то святым, или по крайней мере извинительным. В Индии и те­перь требуют богам девического целомудрия в жертву. В Риме и Греции боги славились невоздержанием, обманами, хищением; известны были злобой, враж­дой, гордостью, то есть самыми ужасными пороками. Справедливо жалуется один стихотворец, что Олимп населен существами, достойными ада. Что ж должен чувствовать добродетельный и благоразумный человек, размышляя о такой религии? Святой Киприан, который в язычестве предан был всякого рода удовольствиям, будучи уже христианином, обратил взор на состояние языче­ства, ужаснулся его и оставил нам разительное описание языческой религии (в письме своем к Донату).

Таковы были и прочие части религии, например иерархия. Не распро­странение истины было занятием жрецов; они питали только суеверие отправ­лением священных обрядов и порабощали себе робкую совесть и свободу мыс­лей для корыстолюбивых видов. Важнейшей частью их священнодействий были гадания. Поскольку народ всего более руководствуется любопытством, желает проникать в будущее; то в этих гаданиях и сосредоточилось внимание и народа, и жрецов. А гадания эти были не что иное, как искусное средство к обогащению жрецов, или способ к достижению политических целей; отсюда и составилась обширная система обмана. Нельзя без удивления представить, как знаменитые добродетелью и мудростью мужи, решающие судьбу отече­ства и народов в сенате, не смеют произнести ни одного суждения, пока не узнают от авгуров, как птица будет клевать зерно! Такое состояние религии производило самые печальные зрелища: совершались насмешки над богами, особенно незадолго пред Рождеством Христовым; суеверие перерождалось в неверие, уничтожавшее всякое божество; презрение ко всякой религии более и более усиливалось.

Что же должно было представлять тогда человечество в нравственном отношении? Развращение больших городов и ныне приводит в содрогание доброе сердце; но оно мало в сравнении с прежним. Примеры жестокости, ненависти, описание цирков, сцены мечебойцов, картины сладострастия и про­чее наполняют большую половину римской истории. Если бы добрые люди, которые не ввергались в бездну развращения, то не религия, но собственное чувство удерживало их на краю этой бездны. Такова была религия у народов и таковы были плоды ее!

2) Отсюда уже видно и достоинство религии философской. Ибо когда на­роды утопали в заблуждениях и разврате, философы жили не на облаках, а среди этих самых народов. Если их мудрость и наставления не могли испра­вить испорченности их соотечественников, то это явный знак, что они были несовершенны: тем и не хороша религия философов, что она не была народна. Подлинно, с одной стороны нельзя не удивляться успехам ума: он рассеял множество препятствий на пути просвещения, сделал множество открытий, успел, вопреки духу времени, утвердить много высоких истин. Это делает честь природе человеческой и нельзя уменьшать ее, ибо это честь вместе и Божия. Но естественная религия будет служить вместе и вечным памятником слабо­стей человека: и у лучших философов она является весьма несовершенной. Посмотрим на представителей философии: у греков — Сократа, Платона, Ари­стотеля; у римлян — Цицерона. И у них религия является не таковою, чтоб лучшей желать не нужно было.

От Сократа, как философа здравого рассудка, надлежало ожидать луч­шей религии. Но он так же принимал многобожие, как и все народы, с тем только различием, что строже подчинял богов одному верховному Божеству, нежели жрецы и народ. Он учит о промысле, но простирает действие его на общую жизнь мира и народов, а не на частную каждого человека; преподает нравственность, но национальную; врагов позволяет не только презирать, но и ненавидеть. Заповедует веру в бессмертие, но и здесь показывает слабость натуры; борется с сомнениями и недоумениями и заключает свое учение: "Или есть будущая жизнь, или нет; если есть, то она вожделенной должна быть для добродетельного человека; если нет, то опять для него нет никакой потери: она награждается своей совестью". Наконец присовокупляет: "Вам должно идти к своим занятиям, то есть жить, а мне выпить чашу, то есть умереть. Одни боги знают, что лучше". Скажут, что он учил таким образом, приноров­ляясь к понятиям и характеру народа; но такое предположение не имеет осно­вания. Он показал, какую он исповедует религию, принеся в жертву Эскулапу петуха перед смертью; в дверях вечности он не имел причины и не мог лицемерить. Вся жизнь его показывает, что он вообще чужд был лицемерия: услы­шав смертный приговор себе, он лучше согласился умереть, нежели спасаться бегством, когда и мог это сделать и побуждаем был к тому советами друзей. Таким образом, ежели бы он признавал душевно другую религию, а не ту, которую преподавал, то, без сомнения, он оставил бы ложную при дверях гро­ба и не решился бы запечатлеть ее своей смертью. Итак, религия Сократа была религия без света.

Платон, как философ ума, много сделал для религии естественной своим учением о идеальном мире. Отняв многое у мира чувственного, он много при­дал цены вещам духовным; обратив внимание своих соотечественников к гор­нему, ослабил в них силу чувственности.

Но учение его также не может быть всеобщим учением истины для рода человеческого, как со стороны умозрительной, так и нравственной. 1) Его уче­ние о вечности не может иметь места в системе религии, ибо оно есть дуали­стическое (двойственное). Если кому, то Богу паче всего прилично единодер­жавие. 2) Множество признаваемых им богов, хотя и подчиненных, в рели­гии также должно иметь вредное влияние на нравственность. При многобожии не может быть единства в религии. 3) Учение о бессмертии души также обе­зображено у него мнением о их переселении и об отпадении. Нравственная система его носит на себе печать слабости и заблуждений; она заражена фана­тизмом и мечтательностью; пороки ее видны из его образцового общества. Он изгнал брак, допустил подкидывание детей и прочее. Изгнав из своей рес­публики брак, он имел, конечно, выгодную цель: он хотел соединить тесней­шим союзом всех членов общества, тогда как родственные связи привязывают нас исключительно к некоторым только лицам. Но предложенный им к тому способ не делает чести его уму. Ибо он, во-первых, не действителен. Уничто­жением родственных связей можно было распространить любовь гражданина только на тесный круг людей, например живущих в одном городе, а не на всех членов общества отдаленных. Во-вторых, этот способ предосудителен. Желая ввести одну добродетель, — взаимную общественную любовь, он уничто­жил множество других, семейных. Несравненно выше по мудрости то сред­ство, которым Иисус Христос положил соединить между собою ближних, — родство духовное. Бог один есть Отец всех человеков; следовательно, все люди суть между собою братья. Один Спаситель, искупивший всех нас от рабства греха и смерти, Своею Кровью; следовательно все мы единокровны, причаща­ясь Его Тела и Крови. Религия Платона не достойна человеческого рода!

Еще менее религия Аристотеля может быть религией достойной челове­чества. Эта вечность мира, уничтожающая наши надежды, это неопределен­ное учение о судьбе душ, этот движитель, столь мало отделенный от мира, эта республика с пороками, какие видны в республике Платоновой, не могут со­ставить признаков доброй религии; а схоластический метод изложения, отвле­ченный язык делают ее предметом занятий только для школ и философов, а не для народов.

Если даже все эти системы соединить вместе, то и тогда нельзя извлечь из них признаков, достойных истинной религии. Ибо заблуждения одного фило­софа совсем не исправляются другим; напротив, каждый из них, убегая одной крайности, впадает в другую, опаснейшую. Цицерон, изучивший и обозрев­ший критически сочинения всех философов, не составил истинного учения, — и он не стал выше своих образцов. В бессмертии он уверялся внутренним чув­ством, которое он называл augurium saeculorum. Что он сделал эту истину предметом чувства, это может делать ему честь, но он отнял ее у ума своим скептицизмом.

Таким образом, представители просвещения древнего не могли предста­вить человечеству не только образца, но и признаков религии истинной и все­общей; ибо они сами их не знали. Да и что знали, и того не сообщали народу. Все они говорили, что философия и мудрость любит не площадь, а уединение; что важнейших истин не должно сообщать народу. Это показывает, что они на истину религии смотрели, как на нечто частное, а не общественное. Могли ли такие философы быть наставниками человечества?.. От чего же это происхо­дило? Без сомнения, от слабодушия. Смерть Сократа отняла у них бодрость, и они отреклись проповедовать истину на стогнах. Отсюда произошло в них лицемерие, самое недостойное мудрости. Странно слышать, как Аристотель в кругу своих учеников смеется над многобожием, суеверием, предрассудками, и потом на афинской площади приносит в жертву какому-то богу животное... Так ли поступали проповедники истины Христовой!.. В Пифагоре думают не­которые указать достойного проповедника истины, ибо он образовал жителей Италии своей школой. Но его намерения ограничивались одними политиче­скими видами: он хотел дать италийцам хорошее гражданское устройство и сделать их счастливыми обитателями. Да и религия его не могла быть образ­цом для других. Это была смесь высочайших умозрений с самыми низкими мнениями, самых высоких законов с материальными слепыми силами. Такая религия и не заслуживала быть проповеданной миру.

Вот какую религию видим в человечестве до Рождества Христова! В народе — суеверия и безнравственность; в философах — с одной стороны заблуждения, с другой — слабодушие. Очень хорошо выражает такое состоя­ние религии та сцена, которую святой Павел застал в Афинах. "Проходя и осматривая ваши храмы, — говорит он (Деян. 17; 23), — я нашел капище, «на котором» было «написано: неведомому Богу». Так древние обожали Того Бога, Которого не знали, и не знали Того Бога, Которого почитать должны были. Что было бы с человечеством далее, когда варвары напали на южную часть Европы, при такой религии?.. Христианство должно было взять верх над гру­бостью варваров; оно должно было переплавить в новые формы эти смеше­ния народов. Но без сего естественная религия погреблась бы под развали­нами государств. Не естественно ли после сего заключить, что мало для че­ловека одной естественной религии, что уму нужно пособие свыше, которое бы руководило его к истинному счастью? Эта мысль рождалась сама собою у всех тех, которые рассматривали состояние человечества. Например, у Сократа Алкивиад желает, чтобы Сам Бог научил людей истине. У Платона говорит некто, что истинное познание Бога может быть только от Бога. Итак, вот в чем состоит истинная заслуга мудрецов для религии: они признались, что не могут быть провозвестниками истины, и через то открывали путь ре­лигии небесной.

Столь же мало приобрела религия естественная и после Рождества Хри­стова. Вдруг после пришествия Его видим, что она упала вместе с философией. Порфирий, Ямвлих, Цельс хотят поддержать и преобразовать ее; недостаток умозрительного верования восполняют аллегориями и таинствами; вместо чистой нравственности вводят молитвы, гимны, жертвы. Но они не в силах были удержать того, что предназначено к совершенному падению1. Да и это приобрели упомянутые философы для естественной религии от христианства. Одно только самолюбие и превратные понятия о христианстве были причи­ною того, что они сами не сделались христианами. Впрочем, надо признаться, что они оказали при этом довольную услугу религии естественной (см. разго­вор Эйлера). В средние века религия эта не могла делать успехов. Тогда и хри­стианская пришла в некоторый упадок от суеверного невежества и от грубо­сти нравов: чего же могла ожидать языческая? Наконец и в новые времена она является не такой, чтобы могла удовлетворить всем потребностям ума и серд­ца. Как ни велика услуга новых философов для философии, но они не могут быть наставниками человечества, ибо из их систем ни одна не может обра­титься в религию. Есть у них общие места, в которых утверждаются некото­рые полезные и нравственные истины; но это не может иметь цены какой-либо важной заслуги, ибо системы их имеют цену школьную; так они сами признавались в этом. Такова, например, система Фихте. Нигде ум человече­ский не показал такого усилия, как здесь; но и никакое произведение его не удалено столько от общенародной пользы, как это. То же можно сказать и о других философах. Часто они своими мудрованиями более потемняют хри­стианскую религию, нежели вместе с нею споспешествуют благу человече­ства. С практической стороны их учение крайне недостаточно. Кант оказал для естественной религии только ту услугу, что прояснил и очистил идею нрав­ственности; но эта идея давно известна в христианстве: только там требова­ния нравственности растворяются состраданием: христианство допускает и посторонние побуждения, коими подкрепляется наша слабая добродетель; а Кант отнял сей, так сказать, костыль, эту опору человеческой нравственности, и требовал добродетели чистейшей, не применяясь к человечеству.

Что же сказать после сего о диких народах, которые удалены от общего просвещения? И когда они могут надеяться увидеть совершенную религию? Им надобно возделать сперва свою землю, научиться легко удовлетворять по­требностям жизненным, потом начинать постепенно свое образование и са­мим доходить до истинной религии; а на это потребны многие века. Но и тогда они не будут в состоянии образовать для себя истинной религии; это разительнейшим образом доказывается на государстве индийском. Если какой рели­гии, то, без сомнения, религии индийцев должно было усовершиться и вполне образоваться в столь долгое время; ибо она древностью своей восходит даже до столпотворения вавилонского. Но что мы видим в этой религии? Это — смесь самых напряженных метафизических созерцаний с самыми нелепыми мнениями о мирах погибших, о богах, героях умерших и прочем. Отсюда — практические выводы о переселении душ, о наполнении и управлении всех частей мира духами, обожение частей природы, или, вернее, природы во всех ее видах. Отсюда — мнение об обитании злых духов в людях низшего клас­са, госпитали для больных животных, избежание всякого соприкосновения с париями (особый род презренных индийцев) для соблюдения нравственной чистоты.

Таковой сделалась естественная религия от самого начала своего в тече­ние нескольких веков.

Но, может быть, эта религия сделалась таковою каким-либо случайным образом? Может быть, с постепенным образованием человечества и она до­стигнет со временем надлежащего совершенства своего? Может быть, и не нужно пособия Откровения?

Прежде нежели станем отвечать на это возражение, заметим, что религия в роде человеческом не случайным каким-либо образом произошла, но насажде­на Самим Богом. Отсюда мы увидим, что религия в роде человеческом долж­на быть предметом особенного Божия Промысла.

В самом деле: обозревая религию, мы видели уже, что она всегда и везде являлась недостаточной, несовершенной; но при этом видели и то, что она всегда и везде существовала. Спрашивается: откуда произошла она? История отказалась отвечать на этот вопрос, потому что она юнее религии. Не говорят об этом вразумительно и предания, потому что религия старее их. Впрочем, сквозь множество веков проходит один постоянный голос из какой-то непро­ницаемой глубины, что религия дана человеку свыше. Справедлив ли этот го­лос? Не образовал ли ее сам человек?

Три отличнейших философа, которые одним авторитетом своих имен и взаимного своего согласия могут внушить нам к себе доверие, и которые раз­мышляли об этом предмете без всякого пристрастия к религии, три таких фи­лософа: Кант, Фихте и Шеллинг — единогласно отнесли начало религии к Богу. Так должно быть и по естественному порядку вещей. Религия переходит из рода в род по преданию. С лепетом языка дитя получает вместе и религиозные понятия от отца, который сам так же научен был от другого, и так далее. Та­ким образом непрерывная цепь научения идет до самого первого человека. Кто ж его научил религии? Предположим, что он имел хорошие способности, но ежели они были только способности, и ежели они не должны были оста­ваться без религии, то для способностей долженствовал быть какой-нибудь учитель, — Сам Бог, или дух какой, который вселил в способности религиоз­ные понятия. Не будь этого научения, не было бы у человека и религии. Неко­торые философы (например, Руссо), которые не хотели принять естественной религии за Божественную, предполагали, что человек сначала был в скотском некотором состоянии, что способности его были еще скрыты под корой жи­вотности и он жил, руководствуясь одними натуральными склонностями, что религия образовалась и развилась в нем уже много времени спустя, с раскры­тием и образованием его способностей. Взгляд этот совершенно неправилен. Ибо если истины религии так возвышенны и отвлеченны, что не иначе, как с полным развитием сил, могут приходить в сознание человека; то Сам Бог дол­жен был принять участие в бедном человеке. Естественная потребность ума и сердца не могла оставаться без удовлетворения, и Бог не мог оставить назна­ченного к высшим целям человека без религии. Сам Бог должен был устроить ему религию. Таким образом, религии естественной, собственно говоря, и нет в опыте. Лучшие мыслители и сознавали это; а мыслители, подобные Руссо, не обращали внимания на положение вещей. Справедливо Моисей говорит, что человек сперва беседовал с Богом; в этом сказании взгляд истинно фило­софский! Отчего же сходствует в этом случае философия с религией? Оттого, что в основе их лежит одна идея, и разум не может иначе представлять проис­хождение религии, как так, что она насаждена в человеке Самим Богом.

Если же религия в человеческом роде есть дело Божие, то Бог должен и сохранять ее в нем и восполнять ее недостатки. Будучи делом Божиим вна­чале, она должна быть и сохраняема Богом: человек сам не мог произвести ее вначале; в существовании, судьбе и совершении она тоже должна зави­сеть от Бога.

Разум человека сам по себе весьма слаб и несовершен; он не может иметь никакого знания твердого, в котором бы не мог усомниться, ибо никогда не может быть совершенно уверенным в соответствии своих представлений со свойствами предметов. Он не может перейти в самую вещь, и всю уверен­ность в истине своих мыслей основывает только на законах своей деятельно­сти, то есть на вере в ум. Основание самое зыбкое, при котором всегда может приходить мысль: так ли это на самом деле? Критики говорили: между умом и миром лежит бездна непроходимая, непроницаемая завеса скрывает от нас бытие вещей. Если же таково свойство ума человеческого, то как необходимо для человека уверение в истинах религиозных, посредством какого-либо дру­гого свидетельства! Как необходимо для него, чтобы какое-либо существо про­шло эту непроходимую бездну, расторгло для нас эту непроницаемую завесу и, видя само все удаленное от нас, сказало нам, что все, чему мы веруем, ис­тинно, все, чего надеемся, непреложно, все, что мы обязываемся делать, спра­ведливо! Как необходимо для нас такое существо, которое было бы для нас путь, истина и живот! (Это существо есть очевидно Богочеловек, Иисус Хри­стос. Он все видит и знает, потому что все творит; представляет совершенный образец деятельности, ибо есть Святейшее Существо во плоти; служит непре­ложным залогом обетовании, ибо участвовал в Предвечном Совете и принял на Себя его исполнение). Недостаток такого свидетельства (Богочеловека) всегда делал философов колеблющимися в своих умозрениях, поскольку до­стоверность их всегда основывалась только на идеях и понятиях. Платон и Со­крат всегда чувствовали нужду в подкреплении своих истин; они более увере­ны были в них сердцем, нежели умом. Сколько уверенность христианина про­столюдина превышает в этом случае уверенность философа! С другой стороны, религия должна существовать для целого рода человеческого или для многих; должна существовать во внешности и выразиться Церковью. Кто же обоснует Церковь? Она не может устроиться без публичного образца: кто составит и напишет оный? Если поручить это мудрейшему в народах, то достаточен ли будет авторитет одного человека к тому, чтобы заставить все народы последо­вать составленному им образцу? Во всяком народе можно различать два клас­са людей: один класс просвещенных, другой — непросвещенных. Первый не станет следовать принятому образцу, потому что он есть произведение чело­века, подобного ему и равного; второй — потому, что не может его склонить к тому; ибо опять мудрец в глазах его не более, как человек обыкновенный. Итак, в том и другом случае нужен более, нежели человек. И если естественная ре­лигия была твердо основана в человеческом роде, то потому единственно, что она почиталась за Божественную, сообщенную свыше. Иначе она не могла бы существовать долго. Пример французской теофилантропической церкви несо­мненно убеждает нас в этой истине. Она существовала только три года, — дотоле, пока не прошел еще энтузиазм ее защитников и чтителей: с ним вме­сте исчезла и она. И весьма естественно! Когда призывали кого к исповеданию этой новой религии, тот спрашивал себя: "Зачем я должен идти в церковь эту? — Признавать и исповедовать ее учение? Но я и сам могу составить такое уче­ние. Итак, лучше оставаться у себя дома". Таким образом, естественная рели­гия не могла бы вовсе существовать или, по крайней мере, не устояла бы, если бы она не основывалась на Откровении: одно только имя откровения спасает ее от уничтожения. Нельзя также думать, чтобы естественная религия держа­лась и могла держаться на мнимом откровении, если бы не было истинного. Поддельная монета всегда предполагает существование истинной.

Доселе рассматривали мы религию по отношению к людям; посмотрим теперь на нее саму безотносительно. Вообразим, что религия естественная сама по себе достоверна и убедительна, что она может сама по себе утвердить­ся в человечестве; спрашивается: какую она может принести ему пользу в со­стоянии его развращения? Религия должна содержать союз между Богом и человеком. Но союз между Богом и человеком разорван преслушанием перво­го человека. Человек во вражде с Богом и пагубные следствия вражды видны. Одни только мелкие умы отвергали падение человека; для глубокомысленных философов оно было несомненно. Каким образом разорван этот союз и как восстановить его? Естественная религия всегда покушалась решить эту зада­чу, силилась вывести человека из бедственного его состояния. Но решения ее были различны, и способа к достижению истинной цели она не определила. Многие источники зла искали в материи, иные — в так называемом злом нача­ле, редкие искали его там, где должно, то есть в сердце человека. Столь же неудовлетворительно гадают об этом нынешние философы. Нельзя читать без сожаления, как Кант силится дойти до начала зла: он делается софистом и схоластиком. Он так здесь напрягается, что, читая его в этом рассуждении, нельзя удержаться от смеха. Восходя к началу зла, он погружается в бездну; падение человека совмещается с бытием. Самое бытие и сознание у него есть отпадение от Бога. Какая же причина тому? Отвечая на это, он теряется в са­мосознании. Так же теряется ум человеческий, когда хочет решить: каким об­разом произойдет восстановление человека? Что это восстановление будет, в том никто не сомневается, но образ сего восстановления никому не известен. Чувственная сторона представляет человеку жертвы, но они несовершенны; кровь козлов, по словам апостола Павла, не очищает никого от скверны. Сто­рона разумная, философская хочет примирить человека с Богом посредством покаяния. Но исправляет ли человека покаяние? Проходит ли зло само собою? Нет, многие умирают с чувством полной раскаянности, и несмотря на то злые навыки у них остаются. И это бывает даже у лучших из людей; что же сказать о злодеях? Положим даже, что через покаяние человек может исправить себя; но чем он поправит беспорядок, причиненный им в натуре? Мы не видим в вещах беспорядка, произведенного и производимого нашими грехами. Но гре­хи наши действуют на солнце и далее, только поврежденный взор наш не ви­дит этого. Это возможно, и доказывается опытом. Солнце физическое может действовать и действует на нас своими лучами; почему же мысли наши не могут действовать на него? Что мысли имеют такое свойство, это видно из магнетических опытов, ибо находящиеся в магнетическом сне не могут тер­петь худых мыслей людей, присутствующих при них: это причиняет им боль. Отчего? Оттого, что в то время душа находится в такой тесной связи с предме­тами внешними, ее окружающими, в какой — с собственным телом, и потому беспорядки в других для нее так же чувствительны, как беспорядки в ее теле. Представьте же, что миллионы духов действуют таким образом на систему мира: что тогда произойдет в ней? Величайший беспорядок! Кто же исправля­ет его? Кто не дозволяет человеку произвести совершенный беспорядок в на­туре, а натуре излить вражду свою на человека? Без сомнения, все это произ­водит Бог. Таким образом, довольно ли к исправлению недостатков той веры в Бога, какую заповедует Кант? Нет, эта вера ничего не решает. Чтобы решить все такие и подобные им вопросы, нужно знать мир и вечность. В этом-то случае Откровение есть величайшее благодеяние для рода человеческого.

Итак, религия естественная не достаточна по отношению: а) к ее началу; б) к продолжению; в) к достоверности; г) к решению некоторых важнейших вопросов, как-то: о происхождении первобытного состояния человека и мира.

Религия естественная передается от отца к детям всегда под щитом ис­тинного или ложного откровения. Представим, что она худа: как теперь ис­править ее? Народ, почитая ее Божественной, делает ее совершенно непри­косновенной и, страшась Божества, страшится произвести малейшую переме­ну в религии, которой источник, по его мнению, находится в Боге. Это выразилось в религии греков и римлян. Они, занимаясь искусствами, не зани­мались религией, ибо боялись прикасаться к ней, как к Божественному Откро­вению. Отсюда происходит желание, дабы Божество пришло на помощь и вере доставило бы доказательство, деятельности сообщило силу, за надежду дало поруку. Отсюда язычники заключили, что Богу подобает преподавать правила религии. Это же самое послужило основанием и тому, что религия их всегда утверждалась на откровении, хотя мнимом. После сего можно ли сказать, что религия откровенная не необходима?

А вытекает ли отсюда то заключение, что понятия религиозные должны быть сообщены человеку чудесным образом? Для этого нет еще достаточных посылок. Что нужна человеку помощь, это видно, но каким образом она долж­на быть подана, это еще сокрыто. Разум дотоле не успокоится, пока не узнает, что других средств, кроме Откровения, нет и что средство это есть самое луч­шее. Без сомнения, Бог мог употребить и другие средства, но поскольку Он употребил Откровение, то Откровение есть одно из лучших средств.

Этим оканчивается наше общее обозрение религии естественной.

Итак, мы видели: религия эта была везде и всегда, более или менее вез­де разнообразна; происхождения ее не может показать история, обо она ста­рее ее и самые предания юнее религии; ум говорит, что религия основывает­ся на природе человеческого духа и развивается с развитием сил душевных, поэтому каков человек, таков и Бог его. Религия есть союз человека с Богом; части ее две: Бог и человек; связь между ними составляет бессмертие, без которого союз сей не может существовать. Предмет религии Бог, мир и ду­ховная жизнь; она вся обращена к уму, к его идеям, а низшие способности суть только истолкователи, часто потемняющие ее и удобно принимающие антирелигиозные направления. Поскольку предметы религии сверхчувствен­ны, то и кажутся поэтому достоверными. Она существует в не чистом и не достаточном виде как у народов, так и у философов. Разум не может дать ей совершенства и прочности.

Такая недостаточность естественной религии заставляет человека желать помощи. Но откуда он может получить ее? Конечно, свыше, с неба, ибо на земле не от кого ожидать ее. Род человеческий верил даже тому, что помощь эта уже подана, ибо все религии существовали под именем откровения. Посе­му Откровение, как явление всемирное и всегдашнее, уже по тому одному должно обратить на себя все наше внимание.

Дата добавления: 2014-01-07