Тема 7: народная художественная культура как воплощение духовно-нравственных ценностей и идеалов этноса, национального характера

Этнические общности (этносы)– это исторически возникший тип общности, сложившийся естественно-историческим путем независимо от воли отдельно входящих в нее людей, в основе которой лежит комплекс культурных характеристик, таких как: единство языка, норм поведения, самосознания, обычаев, пищевых предпочтений, материальной культуры и способной к устойчивому многовековому существованию за счет воспроизводства. В.Г. Лукьянов и И.С. Урсу выделяют следующие условия формирования этноса [216]:

· Общность территории, которая обеспечивает тесноту связей (хозяйственных и прочих); природные условия этой территории, преломляясь, отражаются в ценностно-нормативных системах этносов;

· Язык, который может быть как условием формирования этноса, так и итогом этногенеза (становления этноса);

· Наличие компонентов, для которых характерны традиционность и устойчивость: обычаи, обряды, нормы поведения;

· Формирование своеобразной психологии, проявляющейся в оттенках характера, вкусах, нравах, предрассудках;

· Самоидентификация, формирование этнического самосознания[217], внешним выражением которого является этноним – самоназвание.

В современной науке существует несколько подходов к определению природы этнической общности. Как отмечает В.А. Авксентьев, дискуссии по проблеме этничности строятся вокруг проблемы: «имеет ли этничность объективную или субъективную природу, коренится ли этот феномен в обществе, человеке или его психике»[218].

Конструктивизм – трактует этнос как результат специальной деятельности, направленной на формирование (конструирование) этнической идентичности – т.е. осознания индивидом своей принадлежности к культурной группе. Так, В. Тишков понимает под этносом социальную конструкцию, возникающую и существующую в результате целенаправленных усилий политиков и творческой интеллигенции для достижения коллективных целей, прежде всего обеспечения социального комфорта в рамках культурно однородных сообществ[219].

Существует множество подходов к пониманию сущности идентичности, так, «идентичность – это психологическое представление человека о своем Я, характеризующееся субъективным чувством своей индивидуальной самоотождествленности и целостности; отождествление человеком самого себя (частично осознаваемое, частично неосознаваемое) с теми или иными типологическими категориями (социальным статусом, полом, возрастом, ролью, образцом, нормой, группой, культурой и т.п.»[220]..

Эрик Эриксон был одним из первых психологов, положивших начало научной разработке этого понятия[221]. Идентификация понималась им как результат отождествления с определенными социальными группами, принятие на себя системы социальных ролей. Идентичность, с точки зрения психологии, – это процесс, «протекающий на всех уровнях психической деятельности, посредством которого индивид оценивает себя с точки зрения того, как другие, по его мнению, оценивают его в сравнении с собой и в рамках значимой для них типологии; в то же время он оценивает их суждения о нем в сравнении с ними и типами, значимыми для него». Таким образом, идентичность понималась Эриксоном как социально-психологический процесс, опирающийся на социальную рефлексию и предполагающий способность к пониманию точки зрения другого. Идентичность производна от ситуации диалогического взаимодействия и требует взаимодействия индивида и окружающих его людей. Этот сложный процесс, как отмечал Э. Эриксон, протекает большей частью бессознательно за исключением тех случаев, когда обстоятельства требуют от индивида осознания собственной идентичности.

Формирование идентичности может предполагать различную степень активности субъекта. Так, Дж Мид говорил об осознаваемой и неосознаваемой идентичности[222]. Неосознаваемая базируется на неосознанно принятых нормах, привычках, формах поведения и мышления, которые человек получает от группы, к которой принадлежит. Его собственная активность при этом минимальна. Осознаваемая идентичность возникает при наличии рефлексии, когда человек начинает размышлять о себе, своей жизни, выбираемых целях. Однако и самодетерминация не является полностью автономной от социума, так как она формируется при помощи категорий, выработанных в языке. Дж. Марсиа в последних работах описывает два возможных пути достижения идентичности - через постепенное осознание некоторых данных о себе, что ведет к формированию присвоенной идентичности и через самостоятельное принятие человеком решений о том, каким ему быть - что ведет к формированию конструируемой, или достигнутой идентичности.

В современной психологической литературе можно встретить такое определение «идентификации»: «Идентификация - это процесс перенесения индивидом на самого себя качеств и особенностей его внешнего окружения, стремление актуализировать в своей личности такие черты, которые имеют важное и жизненно необходимое значение в данных условиях»[223]. Идентификация служит основой процесса подражания, т. е. не насильственного, а свободного выбора человеком тех качеств, умений и ценностей, какими он хотел бы обладать.

В коллективной монографии «Многоуровневая идентичность» отмечается, что ряд авторов сводит понятия этническое самосознание к понятию этническая идентичность, и, ссылаясь на Г.У. Солдатову, доказывают, что этническая идентичность уже этнического самосознания, поскольку представляет собой когнитивно-эмоциональное ядро последнего, а с другой стороны, шире, так как содержит в себе слой бессознательного[224].

Основаниями этнической идентичности являются:

· Культурный признак (язык, религия, искусство, обычаи, обряды, нормы поведения, привычка и т. д.);

· Языковой признак;

· Хозяйственный признак;

· Бытовой признак;

· Семейный признак.

Примордиализм – рассматривает этнос как исторически возникшую объективную социокультурную общность людей, сформировавшуюся на базе укорененности и адаптированности к конкретной территории (вмещающему ландшафту). Ярким представителем данного подхода является Л.Н. Гумилев [225]. Он считал, что этнос – это естественно сложившаяся на основе оригинального стереотипа поведения [226] коллектив людей, существующий как энергетическая система (структура), противопоставляющая себя всем другим таким же коллективам, исходя из ощущений комплиментарности [227]. Этнос является составной частью биоорганического мира планеты и возникает в определенных географических и климатических условиях.

Л.Н. Гумилев доказывает, что на людей, как и на все организмы биосферы, влияет космическая энергия, энергия радиоактивного распада внутри Земли и солнечная энергия[228]. Энергетический процесс, связанный с получением энергии извне, преобразованием ее в биохимическую энергию живого вещества и расходованием этого заряда в процессе формирования этноса, Лев Николаевич назвал этногенезом.

Благодаря энергетическому импульсу – пассионарному толчку[229] - происходит абсолютная ломка, когда старые этносы исчезают и появляются новые. Каждый новый вид этноса возникает как следствие мутации – изменения генофонда живых существ под воздействием внешних условий в определенное время и определенном месте.

Таким образом, начало этногенезаЛ.Н. Гумилев связывал с механизмами мутации, в результате которой возникает этнический толчок, ведущий затем к образованию новых этносов. Процесс этногенеза связан с вполне определенным признаком – пассионарностью, определяемым как характерологическая доминанта, непреоборимое внутренне стремление к деятельности, направленной на достижение какой-то цели.

Суть явления пассионарности состоит в следующем. До мутационных изменений человек получает из окружающего мира энергии ровно столько, сколько ему необходимо для нормальной жизнедеятельности. При пассионарном толчке, вызывающем мутацию гена, человек становится способным воспринимать энергии значительно больше, чем ему необходимо для нормальной жизнедеятельности, следовательно, образуется избыток энергии, который может быть направлен в любое русло. Такой человек обладает повышенной тягой к действию – пассионарностью. Избыточная энергия может быть направлена на организацию завоевательных походов или научных экспедиций, создание новой религии или научной теории. Если же люди, обладающие этим признаком, соберутся вместе, объединенные одной целью, находятся при этом в благоприятных географических условиях (необходим разнообразный ландшафт), появится зародыш нового этноса.

Итак, огромную роль в процессе этногенеза играют пассионарии, т. е. люди «с непреоборимым внутренним стремлением (осознаваемым или, чаще, неосознаваемым) к деятельности, направленной на осуществление какой-либо цели (часто иллюзорной)»[230]. Цель эта представляется пассионарной особи иногда ценнее даже собственной жизни, а тем более жизни и счастья современников и соплеменников. Интересным являются следующие рассуждения Л.Н. Гумилева о пассионарности отдельного человека, которая «может сопрягаться с любыми способностями: высокими, средними, малыми; она не зависит от внешних воздействий, являясь чертой психической конструкции данного человека; она не имеет отношения к этике, одинаково легко порождая подвиги и преступления, творчество и разрушение, благо и зло, исключая только равнодушие; она не делает человека героем, ведущим толпу, ибо большинство пассионариев находится в составе толпы, определяя ее потентность в ту или иную эпоху развития этноса»[231].

«Модусы пассионарности, - продолжает Л.Н. Гумилев, - разнообразны: тут и гордость, стимулирующая жажду власти и славы в веках; тщеславие, толкающее на демагогию и творчество; алчность, порождающая скупцов, стяжателей и ученых, копящих знания вместо денег; ревность, влекущая за собой жестокость и охрану очага, а примененная к идее – создающая фанатиков и мучеников. Поскольку речь идет об энергии, то моральные оценки неприменимы: добрыми или злыми могут быть сознательные решения, а не импульсы»[232].

Процесс этногенеза не просто связан с расходованием энергии – эта энергия создает вокруг себя поле – энергетическое поле, которое имеет физическую природу и характеризуется единой частотой колебаний. Этнические поля каждого этноса действуют и при встрече с другими этносами. Если колебания их этнических полей совпадают или будут гармоничными, то этносы будут достаточно доброжелательными друг к другу. Если нет – контакт между ними будет невозможен или очень затруднен.

Пассионарии, создающие новый этнос, тянутся друг к другу потому, что их собственные пассионарные поля колеблются с одинаковой частотой. Более того, благодаря пассионарной индукции пассионарии «заражают» своими идеями «нормальных» людей, ведут их за собой, передавая им свой ритм колебаний. Именно так, по мнению Л.Н. Гумилева, создается этнос, а люди, входящие в него, проникаются общими интересами, приобретают общий стереотип поведения.

Наличие мутации не изменяет внутривидового процесса эволюции: если появившиеся признаки повышают жизнеспособность вида, они воспроизводятся и закрепляются в потомстве на достаточно долгое время. Если это не так, носители их вымирают через несколько поколений. Подтверждением этой идеи Л.Н. Гумилева служат миграции I-II вв. до н.э. Мощные движения новых этносов имели место недолго и только в узкой полосе от южной части Швеции до Абиссинии. Но именно это движение погубило Рим и изменило этническую картину европейского Средиземноморья. Созданные жизнеспособные общности Л.Н. Гумилев называл консорциями; они входят в историю общества и обрастают социальными формами, создавая традиции.

Консорции – это группы людей, объединенные одной исторической судьбой. К таковым Л.Н. Гумилев относил собравшихся в Италии бродяг вокруг Ромула и положивших начало римлянам, людей вокруг Давида в XI веке до н.э., людей «длинной воли» вокруг Чингис-хана, баронов вокруг Карла Великого. Он отмечал, что «из них и подобных консорций постепенно вырастали субъэтносы, потом этносы и, наконец, суперэтносы, своего рода этнические галактики, объединяющие группы этносов в целостности высшего порядка. Так, римские граждане объединили Средиземноморье в «Pax Romana» (Римский мир), франки стали ядром «христианского мира» (католического), монголы создали оригинальный «Кочевой мир»

Наиболее существенными отличительными признаками нового этноса являются специфические стереотипы поведения, которые передаются последующим поколениям не генетически, а через механизм сигнальной наследственности, через культуру, когда потомство путем подражания и научения перенимает от родителей необходимые поведенческие стереотипы. Именно эти стереотипы, подчеркивает А.П. Садохин[233], и создают пассионарии.

Подчеркнем еще раз, что, по мнению Л.Н. Гумилева, каждый этнос, чтобы выжить на Земле, должен приспосабливаться к условиям ландшафта. Связи этносов с окружающей природой рождают пространственные взаимоотношения. Но, живя в своем ландшафте, члены этноса могут приспосабливаться к нему, только изменяя свое поведение, усваивая какие-то специфические черты. Усвоенные стереотипы (историческая традиция) составляют отличие членов одного этноса от другого [234].

Новые этносы возникают на границах ландшафтных регионов, в зоне этнических контактов, где неизбежна метисация, сочетание различных культур, типов хозяйств. Общим моментом является принцип многообразия[235].

Продолжительность жизни этноса, как правило, составляет 1200 – 1500 лет. В своем развитии этнос проходит следующие фазы: подъема, акматическую (пиковую), надлома, инерционную, обскурации (старости этноса), мемориальную.

Одной из важных особенностей определения понятия этнос считаются этнокультурные стереотипы поведения (этностереотипы) людей, которые разделяют на автостереотипы и гетеростереотипы. Автостереотипы отражают самооценку этнической группы, а гетеростереотипы – оценку «со стороны». В.Н. Панферов относит к составляющим этностереотипов

· Общий стиль поведения;

· Общий стиль деятельности;

· Отношения к людям;

· Отношение к себе;

· Волевые качества;

· Качества ума;

· Эмоциональные качества;

· Социальное поведение;

· Ментальные характеристики.

Этнокультурная нормативность поведения регистрируется на основании бытующих пословиц и поговорок. Так Э.В. Сикевич утверждает, что для русской самоидентичности наиболее предпочтительными являются следующие пословицы: «Пока гром не грянет, мужик не перекрестится», «В каком народе живешь, по такому обычаю и держишься», «За морем веселье да чужое, у нас - горе да свое», «Русские ни с мечем, ни с калачом не шутят», «Русский мужик задним умом крепок», «Русские любят авось, небось да как ни будь», «На Руси, слава Богу, дураков на сто лет запасено»[236].

Ø Согласны ли Вы с позицией Э.В. Сикевича? Аргументируйте свою точку зрения.

Этнокультурные стереотипы поведения формируются в процессе социализации, что приводит к формированию национального характера. Национальный характер – совокупность типичных и повторяющихся у лиц определенной национальности черт характера в виде манер, стиля поведения, способов осмысления действительности.

Р. Бенедикт предлагала считать, что каждая культура представляет собой конфигурацию внутрикультурных элементов. Связующим началом этих элементов является этос. Именно он определяет уникальную форму данной культуры, или «культурную конфигурацию», то есть особый способ сцепления культурных элементов в единую структуру. Для каждой конфигурации характерен специфический тип личности, в основе которого находится базовая, доминантная модель поведения, получающая поддержку и одобрения социума. Эти личностные ценности, психологические черты фиксированы в элементарных моделях культуры, которые усваиваются в раннем детстве. Р. Бенедикт выделила и описала путем сравнительного анализа следующие типы культурных конфигураций: аполлонийский, дионисийский и параноидальный. В первом воплощается идея меры и уважения к традициям. Во втором распространены вспышки насилия. Для третьего характерны подозрительность, конфликтность, завистливость[237]. Так или иначе, но культурные конфигурации влияют на национальный характер, определяют этнические черты, порядок взаимодействия внутри социума разных групп.

М. Мид показала, что важнейшим культурным механизмом является механизм передачи культурных ценностей, формирующий и определяющий половую, социальную и национальную идентификацию. Каждый тип культуры вырабатывает собственные способы передачи ценной информации, формирует у члена общества отношение к прошлому, настоящему и будущему, а так же к другой культуре. Существует определенный языковой комплекс культуры, в который входят и поведенческие, одобряемые группой, стереотипы, и мифология, и литература, если это письменная культура.

В.К. Шаповалов отмечает, что этническая культура есть совокупность тех элементов, которые обладают этнической спецификой. И именно они выполняют как этнодифференцирующую, так и этноинтеграционную функции. Она включает в себя ряд компонент, под которыми понимаются структурные составляющие, характеризующие качественную системную определенность этноса[238]. К таким компонентам относят: языковая компонента; компонента материальной культуры; обрядовая компонента; фольклорная компонента; этнопсихологическая компонента[239].

Будучи порождением реального стремления каждого этноса к сохранению приобретаемого и накапливаемого опыта и знаний, этническая культура вобрала в себя всю социально-историческую уникальность и самобытность длительного процесса формирования и развития каждого этноса. Каждый этнический коллектив на протяжении столетий живет в заданных природой климатических условиях (экологической нише) с набором естественных ресурсов, влияющих на формирование структуры его производственной деятельности. Он вырабатывает определенные динамические стереотипы художественно-эстетического видения и воспроизводства действительности в присущих ему формах ее культурного освоения. Согласимся с В.Г. Бабаковым, Е.В. Матюниным и В.М.Семеновым, что этническая «культура, будучи системно-организованным выявлением потребностей народа в сохранении приобретенного опыта и знаний, в экстраполяции последующими поколениями сформировавшихся традиций, обычаев, символов, материальных и духовных ценностей, стандартов и эталонов образа жизни и т.д., синтезирует социально-историческую уникальность народа в ее непрерывном историческом воспроизводстве. В этнической культуре, таким образом, - делают они вывод, - сконцентрирован весь комплекс субъектно-объектных отношений и связей их носителя: от социально-экономических и политических, до эстетических и духовных идеалов, потребностей и интересов»[240].

Этническая культура выполняет следующие функции:

· Инструментальная функция, которая связана с созданием человеком механической техники как специфической системы воздействия на окружающую среду;

· Нормативная функция, которая связана с системой средств организации внутриэтнической коллективной жизни;

· Сигнификативная функция, которая связана с символической (знаковой) систем средств, благодаря которой осуществляются интеллектуальные и эмоциональные действия людей;

· Коммуникативная функция, которая связана с обеспечением постоянного общения между членами этнического коллектива.

С. Лурье доказывает, что у каждого этноса есть некий центр общества – сосредоточение ценностей и верований, определяющих природу сакрального (священного) для каждой культуры, то есть этнос обладает неким внутренним культурным стержнем, не осознаваемым ни его членами, ни вешними наблюдателями.

Стержнем этнической культуры являются этнические константы, лежащие в бессознательном слое психики каждого члена этноса и включающие в себя следующие парадигмы:

· Локализация источника зла (образ врага);

· Локализация источника добра (образ себя, образ покровителя);

· Представление о способе действия, при котором добро побеждает зло.[241]

Этнические константы - это бессознательные комплексы, складывающиеся в процессе адаптации человеческого коллектива (этноса) к окружающей природно-социальной среде и выполняющие в этнической культуре роль основных механизмов, ответственных за психологическую адаптацию этноса к окружающей среде. Все бессознательные образы, - считает С. Лурье, - включенные в систему этнических констант тем или иным образом, определяют характер действия человека в мире. Последний специфичен для каждой этнической культуры. Система этнических констант и является той призмой, сквозь которую человек смотрит на мир. На ее основе формируется адаптационно-деятельностная модель человеческого поведения[242].

Что такое картина мира? Одна из первых концепций картины мира была разработана Р. Редклифом. Он считал, что картина мира – это видение мироздания, характерное для того или иного народа, это представления членов общества о самих себе и о своих действиях, своей активности в мире. Картина мира – это как бы комплекс ответов, даваемых той или иной культурой на извечные вопросы бытия: кто я такой и кто такие мы? Среди кого я существую? Какое мое отношение к тем или иным вещам.

С. Лурье считает, что этническая картина мира – это сформировавшиеся на основе этнических констант, одной стороны, и ценностных доминант – с другой, представления человека о мире – отчасти осознаваемые, отчасти бессознательные [243]. Так, каждый человек традиционной культуры чувствует опасность, исходящую извне. Мир, который лежит «во зле», пробуждает у него ощущение тревоги. Чтобы действовать в нем, человек должен, прежде всего, определить конкретные источники внешней опасности. То есть, чтобы в этом мире жить, необходимо знать:

· Что является источником опасности?

· Чего нельзя делать, чтобы не вызывать эту опасность на себя?

· Что надо сделать, чтобы ее преодолеть?

Посредством рационализации человек добивается того, что ощущение тревожности трансформируется в определенные образы, которые концентрируют в себе враждебность. Одновременно вырабатываются представления об образе действия человека в мире, который был направлен на избежание и преодоление опасности.

Этнос адаптируется к реальному миру тем, что всему в мире дается как бы свое название, определяет его место в мироздании. Так, считает С. Лурье, формируется образ мира (этническая картина мира)[244].

Этническая картина мира, отражая представления народа об окружающем мире, включая в себя духовные, материальные, художественные, социальные аспекты, находит отражение в народном искусстве.

Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания

1. Как вы понимаете сущность такого феномена как «народ», «этнос»?

2. Расскажите о культуре как о воплощении духовно-нравственных ценностях и идеалах этноса.

3. Раскройте сущность такого феномена как «национальный характер».

4. Что такое этническая картина мира. Приведите примеры.

Литература

1. Авксентьев В.А. Этническая конфликтология: в поисках научной парадигмы. – Ставрополь, 2001.

2. Бабаков В.Г., Матюнин Е.В., Семенов В.М Национальные культуры общественном развитии России // Социально-политический журнал. – 1995, - № 5.

3. Гумилев Л.Н. География этноса в исторический перерод. – Л., 1990.

4. Гумилев Л.Н. Этногенез и биосфера Земли. – Л., 1992.

5. Гумилев Л.Н. От Руси к России. – М., 1989.

6. Лурье С. Историческая этнология. – М., 2004.

7. Садохин А.П. Этнология. – М., 2000.

8. Сикевич З.В. русские: образ народа. – СПб., 1996.

9. Стефаненко Т. Этнопсихология. - М., 1999.

10. Теория культуры / Под ред. С.Н. Иконниковой, В.П. Большакова. – СПб., 2008.

11. Шаповалов В.К. Этнокультурная направленность российского образования. – М., 1997.

12. Чеснов Я.В. Лекции по исторической этнологии. – М., 1998.

Тема 8: НАРОДНАЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА КАК ВОПЛОЩЕНИЕ «НАЦИОНАЛЬНЫХ ОБРАЗОВ МИРА»

Стремление увязать специфику культуры с природной средой имеет древние корни. Так в Упанишадах мы можем найти текст, говорящий о связи менталитета человека с окружающей средой. В нем говорится: «Огонь, став речью, вошел в рот. Ветер, став дыханием, вошел в обе ноздри. Солнце, став зрением, вошло в оба глаза. Страны света, став слухом, вошли в оба уха. Трава и деревья, став волосами, вошли в кожу. Луна, став мыслью, вошла в сердце»[245]. Так описывается рождение человека Айтарея, человека беспристрастного, чистого и великого своей чистотой и беспристрастностью. И от Природы зависит его падение в пропасть диких страстей, черной ненависти и злобы.

Можно подобное найти и у Г. Гачева: «Каждый народ, - пишет он, - видит мир особым образом. Зависит это от того участка мирового бытия, который достался, доверен на жизнь каждому народу: от особого сочетания поверхностей – земли, воды, воздуха, огня, - которое отлилось в составе человека (этническом и духовном), и в быту, и в слове»[246].

Древнегреческий философ Демокрит утверждал, что социальное бытие есть следствие природного мимесиса. Он писал: «От животных мы путем подражания научились важнейшим делам»[247]. Подражая пению певчих птиц, мы научились петь, подражая умению ласточек строить гнезда, человек научился возводить жилые здания и т.д.

Платон, развивая идею мимесиса, утверждает, что сущность реального мира находится вне этого мира, в мире абсолютных идей (располагающемся за Олимпом). Они, отбрасывая тень, создают мир видимых форм на земле. Эти эйдосы являются подлинно прекрасными, совершенными, а мир реальных вещей, теней, идей, является искаженным, неправильным, порочным. Поэтому «искусство животных и всякое искусство подражательное» приводит к тому, что «худые с худыми общаясь, худое и рождают»[248]. То есть природный мимесис приводит к созданию тени теней и тем далеко уводит человека от истинного значения вещей, от настоящего облика эйдоса. Подражая реальным вещам, человек привносит в них свое собственное, субъективное содержание, искажая этим первородную идею. Все это заводит людей все дальше и дальше в ирреальный мир искаженных эйдосов, уводит людей все дальше и дальше от истины.

Аристотель же, наоборот, рассматривая проблему мимесиса, видит в подражательности не слабость, а силу. Ибо, подражая, человек познает природу, жизнь и получает от этого удовлетворение, наслаждение и катарсис, т.е. очищение от ложных страстей. Человек осуществляет мимесис по закону необходимости или вероятности, т.е. обратит свой мир как выраженный или вероятный и тем самым раскрывает существенные свойства действительного мира[249].

В середине XIX века Г. Бокль, выступая против расовых концепций о различиях между народами мира, писал: «Климат, плодородные почвы и ландшафт местности оказали весьма значительное влияние на общую организацию общества, и благодаря им возникли многие из тех крупных и заметных различий между народами, которые часто приписывают коренному различию рас, на которые распадается человечество»[250]. Но, заменив природные расовые различия природными же различиями в окружающей среде, он по существу обосновывает «естественность» и «неизменность» этих различий между развитыми и «неразвитыми» странами и народами. На этом основании Бокль, например, весьма активно поддерживал колониальную политику английского правительства.

На рубеже XIX – XX вв. немецкие мыслители А. фон Гумбольт и К. Риттер отстаивали идею тесной взаимосвязи человека, государства с природой. Гумбольт доказывал наличие взаимосвязи между природой и моралью человека, а Риттер утверждал, что «существование человека целиком связано с землей – тысячами цепких корней, которые невозможно вырвать».

Взлет интереса к натуралистическому осмыслению социальных начал человека наблюдается в конце XIX века в рамках социальной антропологии и социологии. Так, Ф. Боас выдвинул концепцию «поссибилизма», в которой природная среда рассматривалась как фундамент, на котором могут возникать и развиваться существенно различные в культурном отношении варианты этнических общностей[251].

Основоположником американской экологической антропологии как науки считается Д. Беннет. Он доказывал, что это прикладное направление общей антропологии «изучает как и почему люди используют природу, как природа включена ими в жизнь общества, что они делают по отношению к себе, природе и обществу в ходе этого процесса, с особым вниманием к многомерности адаптивного поведения»[252]. Адаптивное поведение является стратегическим (ключевым) поведением в то или иное историческое время, выражающееся в рациональной или целевой манипуляции окружающей средой (будь-то социальная, политическая, природная). Бенетт в своих работах идет в русле неразрешенного ни в XVIII, ни в XIX веках дуализма, связанного с социальным и экологическим мышлением. Первая часть мыслителей, в рамках данного дуализма, доказывает, что человечество определяется природой, а вторая доказывает, что с процессом развития человек становится независим от природы.

Своеобразным продолжателем линии Ф. Боаса явился Дж. Стюард, который первый рассматривал окружающую среду как причинный механизм. Он предлагал анализировать социально-культурные сложности как логическую цепочку, состоящую из следующих шагов: определенное эколого-культурное ядро – уровни социально-культурной интеграции – культурный тип, как продукт культурного ядра – мультилинейная эволюция[253]. Не претендуя на первенство в вопросе природной детерминированности социальных явлений, он, тем не менее, первый среди антропологов создал теорию рассматривающую созидательный и определяющий эффекты организации производственной деятельности[254], то есть, рассматривать в качестве предмета культурной экологии процессы, с помощью которых общество адаптируется к окружающей среде, понимая под адаптацией, с одной стороны, приспособление социокультурных систем к окружающей среде, а с другой – приспособление различных социокультурных систем друг к другу.

Интересной с точки зрения экополитической антропологии представляется теория взаимоотношения энергии и эволюции культуры Лесли А. Уайта. По его мнению, цивилизация как и культура может быть описана как форма или организации энергии[255]. Подчинение энергии человеку необходимо для удовлетворения им своих нужд, которые могут быть реализованы или при условии эксплуатации внутренних ресурсов самого человеческого организма, или при использовании внешних ресурсов окружающей среды. Для подчинения энергии себе от человека требуется создание материальных, механических средств. По мнению Л. Уайта, «социальная организация людей зависит и определяется механическими средствами, с помощью которых обеспечивается еда, жилье и безопасность. В процессе культурного развития социальная эволюция является следствием технологической эволюции»[256], т.е. культура и цивилизация (т.е. специфика религии, экономики, науки, техники, политико-правовая оболочка) являются порождением определенного типа поведения, детерминированного адаптацией энергии к себе.

Следующей базовой теорией американской экологической антропологии стала теория «экологической ниши» Ф. Барта. Он доказывал, что как политика, так и организация могут явиться движущими силами изменений, но их основа все же коренится в экономическом и экологическом факторах[257].

Осознание роли природных факторов в формировании того или иного типа общества было характерно и для российских ученых. Например, о значении географического положения России для направления исторического развития страны писали Л.И. Мечников, В.О. Ключевский, С.М. Соловьев.

Л.И. Мечников, являясь активным участником итальянского национально-освободительного движения под руководством Гарибальди, будучи близким другом М. Бакунина, разрабатывал теорию, в которой пытался обосновать неизбежность наступления периода всеобщей солидарности и братства людей. Он сформулировал всеобщий закон усложнения и диверсификации органической эволюции, который проявляется в жизни человеческого общества как закон «нарастания человеческой солидарности», от древнего деспотизма до анархического, безгосударственного устройства общества, обеспечивающего полную свободу для всех людей без исключения. Основание для проявления всеобщего прогресса человечества Л. Мечников видел в различных компонентах географической среды. Так генезис человеческой истории начинался с периода рек – Египет, Месопотамия, Индия, Китай, через среднеземноморский или средневековый (основу цивилизации составляло море), к океаническому периоду. Для второго периода было характерны крепостничество, подневольный труд, олигархические и феодальные федерации. Для последнего периода, который начинается с открытия Америки, связан с процессом всемирного объединения – единения, в рамках которого должны осуществиться свобода (уничтожение принуждения), равенство (ликвидация социального неравенства), братство (солидарность согласованных индивидуальных сил).

Основными факторами, определяющими специфику государствогенеза и самого государства, Л.И. Мечников считал речные коммуникации, выходы к морю, прибрежное или островное положение страны, наличие естественных препятствий (горы, болота, пустыни), пространственное положение страны в отношении государств-соседей и протяженность границ с каждым из них, народонаселение[258].

С.М. Соловьев в своей работе «Наблюдения над исторической жизнью народа»[259] выделил два уровня природной детерминации исторического процесса. Он говорил о перводействии природы на жизнь народа и опосредованном «ударе» по человеку измененной природы, что требует от народа полной структурной перестройки.

Занимаясь изучением русской истории, С.М. Соловьев отметил следующую закономерность: становление русской государственности, распространение русских владений следовало течению рек. Речные системы, являясь проводниками населению через непроходимые леса, содействовали единению народа и государства, более того, они (речные системы) «определяли особые системы областей, княжеств. Так, по четырем главным речным системам Русская земля разделялась в древности на четыре главных части: первую составляла озерная область Новгородская, вторую – область Западной Двины (Полоцкая), третью – область Днепра, четвертую – область Верхней Волги (Ростовская)»[260]. Кроме влияния природы на «внешние» признаки государственности, Соловьев говорил и о ее влиянии на «характер народный», и, как следствие, на политическую культуру, политическое сознание, специфику взаимоотношений между народом и государством. Приведем пространную цитату из работы С.М. Соловьева, которая наглядно демонстрирует тенденцию того времени (попыту увязать народный характер с природной спецификой): «Природа роскошная, с лихвою вознаграждающая и слабый труд человека, усыпляет деятельность последнего, как телесную, так и умственную. Побужденный раз вспышкою страсти, он может показать чудеса, особенно в подвигах силы физической, но такое напряжение сил не бывает продолжительно. Природа более скупая на свои дары, требующая постоянного и нелегкого труда со стороны человека, держит последнего всегда в возбужденном состоянии: его деятельность не порывиста, но постоянна; постоянно работает он умом, неуклонно стремится к своей цели; понятно, что народонаселение с таким характером в высшей степени способно положить среди себя крепкие основы государственного быта, подчинить своему влиянию племена с характером противоположным»[261].

В.О. Ключевский, размышляя об основных силах общежития, выявляя силы «смыкающие отдельные лица в общественные союзы» и определяющие исторический процесс, пришел к выводу, что необходимо различать две основные первичные силы, «создающие и движущие совместную жизнь людей: это - человеческий дух и внешняя или так называемая физическая природа»[262]. Далее уточняя данный тезис он замечает, что личность, общество и природа страны являются «основными историческими силами, которые строят людское общежитие».[263]

Последнее замечание талантливого отечественного историка (отнесение природы к исторической силе) перекликается с позицией С.М. Соловьева. И первый и второй делают оговорку, что с процессом природных трансформаций происходит изменение и социальных систем.

Интересной является работа русского ученого А.Л. Чижевского «Физические факторы исторического процесса». Само название говорит о том, что ученый пытается обосновать социальную эволюцию не только непосредственным воздействием разнообразных экономических и политических, но и естественных факторов. Он, опираясь на обширный статистический материал, доказал, что солнечная активность «на многих (социальных) процессах на земле сказывается с неизменной силою»[264]. Кроме того, географическая широта, температурный режим и вообще «силы внешней природы связывают или освобождают заложенную потенциально в человеке его духовную сущность и принуждают интеллект действовать или костенеть»[265].

Н. Бердяев, пытаясь осмыслить загадку русской души, писал: «...необъятность русской земли, отсутствие границ и пределов выразилось в настроении русской души. Пейзаж русской души соответствует пейзажу русской земли, та же безграничность, бесформенность, устремленность в бесконечность, широта»[266]. Продолжая эту идею и, пытаясь выявить основу российской государственности, И. Ильин писал: «Государственный строй не есть пустая и мертвая форма: он связан с жизнью народа, с его природою, климатом, размерами страны, с ее историческими судьбами … Государственный строй … есть живой порядок, вырастающей из всех этих данных, по-своему выражающий их, приспособленный к ним и неотрывный от них»[267].

Духовная доминанта, система верований некой общности людей, связанной природной зависимостью, возникающая вследствие их поисков ответов на вопросы о «смысле жизни», является духовным ядром цивилизации [268]. Оно устойчиво во времени в отличие от быстро меняющегося социального бытия, оно специфично для определенной цивилизации, является ее кодом, матрицей. Т.е. духовное ядро является формирующим фактором внешнего облика цивилизации.

Цивилизации, по сути своей, являются, прежде всего, культурно-духовными образованиями, связанными антропологическим началом (этническое, религиозное и т.п.).

Так, например, многие исследователи (например, Б. Ерасов, Дж. Пассмор[269]), отталкиваясь от мысли о том, что христианский Бог – это творящая, созидающая субстанция, создавшая мир по своему усмотрению, а человек - богоподобный образ, который, подражая своему отцу, также должен вмешиваться и преобразовывать окружающий его мир, приходят к выводу о религиозной предопределенности специфики западной цивилизации.

По мнению Дж. Пассмора, основной задачей западного человека является подготовка к восшествию в мир иной, и, как следствие этого, Земля - лишь место, на котором он отрабатывает свои моральные качества. Таким образом, природа является тем полигоном, на котором разыгрывается драма человеческого спасения[270]. Человек, будучи образом и подобием Бога, имеет все права, подражая ему, вмешиваться в окружающую действительность, преобразовать ее исходя из своих планов, по своему, усмотрению, образу и подобию. Именно эти моменты формируют внешний облик цивилизации, ее экономику, научную, техническую, технологическую сферы, политико-правовую оболочку.

В основе восточных цивилизаций лежит совершенно иное восприятия сущности Бога. Так, для многих индийских религий характерно ощущение того, что человек в различных образах всегда был, есть и будет в реальном мире. Следовательно, это накладывает на него определенные обязанности. Я не имею право нарушать закономерности окружающей меня действительности, так как это мой вечный дом. Все, что меня окружает – когда-то жившие, будущие жить или реально живущие люди. Попытка изменить сущность окружающего человека предмета, даже его местоположение, чревата вмешательством в жизнь другого, вмешательством в законы мировой гармонии. Следовательно, это приводит к появлению особой науки, экономики, технологии, политико-правовой оболочки.

Нам кажется, что неверно утверждение о том, что разные цивилизации имеют разную систему ценностей. Было бы уместно говорить не о разности ценностей как таковых, а о разном их наборе, разной иерархии и о специфики их ощущения.

Так, например, В. Топоров, анализируя «Энеиду» Вергилия, говорит о двух принципиально отличных психоментальных типах Энея – Эней-троянский и Эней-италийский[271]. Эней-тройнсикй – это человек Восточной цивилизации, который циклически воспринимал время, адаптировал себя под природу, ориентировался на опыт и традиции предков. Но троянская трагедия, сверхцель, сверхзадача поставленная высшими силами перед ним, ориентируют его больше в будущее, чем прошлое (формируется линейное восприятие времени), заставляют его искать, исследовать, становиться деятельным не столько по отношению к себе (самосовершенствование внутреннего мира), а по отношению к окружающему миру, и со временем он адаптирует его под себя, создавая новые традиции и паттерны. Все это характеризует Энея-италийского, который по своему психоментальному типу является протоевропейцем, носителем ментальных черт Западной цивилизации.

Другим фундаментальным основанием современных цивилизаций, по мнению ряда авторов[272], является частная собственность. В одних цивилизациях она является основной компонентой цивилизации и определяет их сущность, а в других сущность определяется ее отсутствием.

Так, примерно до VII в. до н.э. можно было говорить о единой человеческой Ойкумене для которой были характерны следующие черты: господство общинных связей, наличие правителей-вождей (басилевсы и др.) и неразвитость частнособственнических отношений. Но во второй трети I тысячелетия до н.э. с появлением античной Греции возникает дихотомия Восток-Запад, именно с этого момента вырисовывается человек протоевропейского типа, отличный по своим ментальным чертам от человека восточного типа. Для него было характерно стремление в будущее, желание адаптировать Природу под себя и расширить Ойкумену.

Причинами данной социальной мутации явились развитые торговые связи и средиземноморское мореплавание, появление частной собствености, синтез «гомеровской основы» и финикийского эталона вкупе с природно-климатической спецификой Балканского региона.

Именно специфика Балканского региона приводит к формированию особого духовного облика «балканского человека» (по терминологии В. Топорова). Во-первых, море, его опасности, неожиданности, тайны, не дающее гарантий выживания, приглашающее к испытанию и риску, к личному выбору и инициативе формирует деятельного, решительного человека, уверенного в себе и полагающегося только на себя. Море научило ценить реальные способности и возможности человека. Во-вторых, изрезанность береговой линии, множество островов, которые находятся в поле зрения и были ориентирами в освоении пространства, стимулируют жажду познания. В-третьих, природные и географические условия Балкан заставляют человека напрягать силы при добычи пищи. Но человек все же не был обречен на полуголодное существование, он знал, что может добиться успеха, напрягая максимум усилий. Итак, для Homo balcanus были характерны следующие черты: деятельность, стремление к познанию нового и освоение пространства. Главным итогом архаической революции на территории древней Греции, протекавшей в определенном природно-географическим контексте, был «выход на передний план почти неизвестных или, по крайней мере, слаборазвитых в то время во всем остальном мире частнособственнических отношений, особенно в сочетании с господством частного товарного производства, ориентированного преимущественно на рынок, с эксплуатацией частных рабов при отсутствии сильной централизованной власти и при самоуправлении общины, города-государства»[273].

Все это вместе взятое, по мнению российского ученого С.Г. Кирдиной[274], и определяет специфику материально-технологической среды, которая, в свою очередь, детерминирует базовые институты и институциональную матрицу как совокупность этих институтов. Она отмечает, что «базовые институты складываются на основе исторического опыта в результате приспособления населения, проживающего на территории государства, к тем внешним условиям, которые им даны»[275].

Так, специфика вмещающего (хозяйственного) ландшафта (его однородность - разнородность, степень хозяйственного риска), являясь исторически первичным условием производства, по мнению основателя теории социоестественной истории Э.С. Кульпина[276], в конечном счете, определяла наличие соответствующих экономических, политических и идеологических институтов.

Г. Гачев в середине 60-х годов ХХ века разработал идею «национальных образов мира». Он доказывал, что: «… каждый народ видит мир особым образом. Зависит это от того участка мирового бытия, который достался, доверен на жизнь каждому народу: от особого сочетания первостихий – земли, воды, воздуха, огня – которое отлилось и в составе человека (этническом и духовном), и в быту, и в слове. История народы меняет, сближает, перемешивает, однако работает она на добротном, сложившемся тысячелетиями национальном субстрате, и все изменения суть именно его изменения. Оттого и история народов своеобразна, и особы в ней извивы и сочетание общей миру цивилизации и исконно выросшей у народа каждого культуры»[277].

Л. Леви-Брюль в своем исследовании первобытной мифологии и мифического мира австралийцев и папуасов писал, что связь между личностью и страной не является географической или случайной: это жизненная, духовная и священная связь. Своя страна это одновременно и символ, и средство общения по отношению к невидимому и могущественному миру предков и сил, от которых исходит жизнь людей и природы. Поэтому удалить туземца от его тотемических центров означает не просто изгнать его или поставить в неблагоприятные условия, а буквально лишить его возможности жить. Когда их уводят с земли предков, в новой обстановке они не только не имеют больше весьма специализированного знания ресурсов данной страны, но, что еще важнее, они сразу оказываются лишенными того, что ценнее всего на их взгляд – их религиозной и церемониальной жизни. Верования и обряды туземцев всегда имеют тенденцию локализовываться, сосредотачиваться в районе деятельности их предков, вокруг определенных деревьев, определенных камней, определенных источников воды в тех местах, где обитали духовные существа или сверхъестественные силы, от которых, по представлению туземца, зависит поддержка и защита. Отнимите у туземца территорию его племени, и он лишится возможности соблюдать большинство своих церемоний. Он чахнет от горя[278].

Во введении к своей очередной книге Г. Гачев, поясняя суть своей концепции, пишет, что ему не интересно простое описание культуры и быта народа, а интересно выявить философию быта (как Бытия) обитателей пространства, «местообитания»; определить «какие идеи о мире и человеке возникают (могут возникнуть) априорно – оттого, что одни люди-народы живут среди камня в сакле, другие – среди животных в орте из их шерсти, а третьи – в лесу и среди растений, в избе из дерева»[279]. Именно таковы три основных типа-способа жить в определенном ландшафте космосе (речь идет в данной монографии Г. Гачева о Севере Евразии).

Чтобы понять особенности видения народом окружающего мира, считает Г. Гачев, «надо научиться читать книгу бытия каждого народа, которая написана на его земле: в горах иль равнинах; в небе; … в воздухе, в воде, в вещах быта, в языке, в музыке и т.д.» «… нет просто природы как вещества, она вся сочится смыслами и переливаем их в состав человека, истекая уже его мыслями»[280].

Читать эти смыслы природы, вещей, инструментов труда трудно, но можно через умозрение, подводя под него «научный аппарат опытов, доказательств». В это же время Г. Гачев впервые употребил ключевое понятие своей теории – «Космологос»: «Наш предмет – национальный космос, в древнем смысле – как строй мира, миропорядок, как каждый народ из единого мирового бытия, которое выступает в начале как хаос, творит по-своему особый космос. В каждом космосе складывается и особый логос – национальное миропонимание, логика. Это – самое тонкое, до чего нам добраться и постигнуть. Уловимо оно еле. На верхних этажах духа – поэзия, литература; запутаешься, не разберешь, где свое, а где уже заемное – переработанное. Потому нельзя нам начать прямо рассматривать национальный логос, а нужно его пуповину с национальным космосом восстановить. Последний нам не сам по себе интересен (как его описывают науки о природе: география, биология, антропология), но натурфилософски: именно в его перерастании в национальный Логос, национальный склад мышления. Так, что наш предмет – национальный космологос»[281]. Эта последовательность постижения космологоса – через толкование «нижних этажей» национальных космологосов (природы, быта, дома, одежды, пищи и т.п.), их осмыслении народом и сопоставления результатов этого осмысления у разных народов и составило исходные принципы изучения национальных образов мира.

В 90-е годы ХХ Г. Гачев трансформировал свои идеи в достаточно стройную теорию, названную им «национальные образы мира». В основание своих представлений о национальных образах мира ученый положил несколько принципиальных положений:

1. Существует некое Целое, единое устроение Бытия, т.е. единичная мировая цивилизация, единый исторический процесс существования человечества. Это единое интернациональное Бытие мира (космос, природа, история, культура) проявляют себя через «национальные образы мира», каждый из которых суть уникальное проявление этого бытия.

2. Национальный образ мира, национальная целостность определяется через Космо–Психо–Логос, как своеобразное единство взаимодополняющих друг друга национальной природы, склада психики и мышления. Их соответствие следующее: «Природа каждой страны есть текст, исполнена смыслов, сокрытых в Матери-и. Народ=супруг Природины (Природы + Родины). В ходе труда за время Истории он разгадывает зов и завет Природы и создает Культуру, которая есть чадородие их семейной жизни. Природа и Культура находятся в диалоге: и в тождестве, и в дополнительности; Общество и История призваны восполнить то, чего не даровано стране от природы»[282].

3. Природа – первична, она – главное, что «питает и расширенно воспроизводит национальную целостность», в ней «совершается история данного народа. Она – Природина ему… Но если Природу понимать так, как ее толкует народ и фольклор, и поэзия, тогда она – Великая Матерь(я) и, как мать-кормилица и заботница, излучает душу-Психею, ее явления сочатся смыслом. Природа – заповеди, скрижали и письмена самого Бытия, в которые надо вникнуть и расшифровать данному народу. Природа источает волю быть – и на то идет история народа»[283].

4. История – это приход народа к тождеству с природой своего обитания, «принаравливание» к ней. Она совершается народом: «История – в утробе национального Космоса, меж небом и землей, силами народа совершается». При этом получает разрешение антиномия национального и исторического, поскольку «история – реализация потенций национального Космоса в браке с Социумом народа, в порождении – творчестве материальной и духовной Культуры»[284].

Национальный мир проявляет себя в истории разнонаправленно: из земли и из неба, из прошлого своего и спереди (как цель – призвание, идеалы). Его можно понять через предметы национального быта его смысла таятся и в духовной жизни народа.

5. Культура – «это совершенство в своем роде… Жизнь долгой работой естественного отбора создает высокую культуру животных и растений, идеально прилаженных к данному космосу… Но подобно и люди-племена, поселившиеся на тех или иных пупырях или вмятинах Земли, среди лесов или среди снегов, в ходе труда-производства из здешних материалов развивает совершенную по данному месту породу культуры. Культура есть прилаженность – человека, народа, всего натворенного ими, выплетенного из себя за срок жизни и историю – к тому варианту природы, который ей дан (к которому он придан, человек и народ, как соответствующая ему порода существ)»[285]. Культура раскрывается в творчестве народа приспосабливающего к своей жизни природу. Как космологос она проявляется разнообразно через нижние этажи быта (дом, одежду, пищу) и через верхние этажи их осмысления. О последнем Гачев размышляет следующим образом: «В качестве гипотезы возникло предположение, что у каждого народа, культурной целостности, есть свой склад мышления, который и предопределяет картину мира, что здесь строится, и сообразуясь с которою и развивается история, и ведет себя человек, и слагает мысли в ряд, который для него доказателен, а для другого народа – нет»[286].

Эти основные положения (понятия), характеризующие «национальный образ мира», Г. Гачев неоднократно повторил в своих книгах, посвященных космо-психо-логосу различных стран и народов, но в своей сути они им не менялись. Подводя итог этим своим определениям он писал: «… в ходе истории и особенно в XX веке, сблизились и унифицировались все народы по быту (у всех телевизоры и авто…) и мышлению (интернационализм и математизация наук), тем не менее, в ядре своем каждый народ остается самим собой до тех пор, пока сохраняются особенный климат, времена года, пейзаж, пища, этнический тип, язык и проч., ибо они непрерывно питают и воспроизводят национальные склады бытия и мышления. Соответственно и о Единой материальной Вселенной (Космос) или Духа (Логос) у каждого народа складывается свой образ. Инвариант бытия видится каждым в своем варианте, в особой проекции, как единое небо сквозь атмосферу, определяемую разнообразием поверхности Земли… Национальные образы мира есть диктант национальной Природы в Культуре»[287].

Заслуга Г. Гачева как ученого заключается также в особой гносеологии. Он все время повторяет, что для познания «национального образа мира» необходима своя методика, метаязык, который позволит расшифровать космо – психо – логос народа.

В полном объеме своих исходных культурологических и историософских понятий и гносеологических приемов национальный образ мира России Г. Гачев определяет рядом положений:

1. В русском Космосе три главных агента Истории: Россия – мать – сыра земля, а на ней работают два мужика Народ и Государство-Кесарь. Народ (мал да удал) покрывает Россию по горизонтали. Он бегл, плохо укоренен. По Гачеву, он – «светер», т.е. Свет + Ветер. Для него необходимо жесткое начало власти, формы, порядка. Их он получил с Запада. Народ – воля, а Государь (и государство) – закон.

2. Логос – тоже двояк. Он имеет два субъекта, мужских начала. Как и кесарево начало власти, Логос – рассудок у нас не вырабатывались, а пришли с Запада в виде догматической недвижимой формы тезисов. Его закон – послушание науке, логике и идеологии по формуле «так надо». А традиционно российский – это Логос воли-свободы, поиска путей и смысла жизни. Он в литературе, фольклоре, вечном вопрошании. В русской мысли идет вечная борьба между ними, без победы одного из них. Поэтому она принципиально незавершена, «последнее слово» в ней не сказано.

3. По составу стихий Россия – мать сыра-земля, т.е. «водо-земля». Она – бесконечный простор, и поэтому для нее Пространство важнее Времени. Поэтому по составу стихий ее должен восполнить «воздух» и «огонь», ее аморфность должна быть восполнена формой (пределами, границей), а в Пространстве должно «врубиться» Время и заработать ритм Истории.

Эти историософские «скрепы» своеобразно преломлены в русской культуре, в своеобразии русского дома, национальной еды, одежды, музыки русского народа, его танцев, игр, праздников, образования и воспитания, русского Эроса, т.е. всего того, что называется культурой и философией быта. Не менее своеобразны его язык, художественная литература и мысль, отражающие эту национальную русскую жизнь и быт.

Подводя итого, можно сказать, что существует определенная специфика Национального Образа Мира, который определяет национальное мировосприятие и, как следствие, мировоззрение народа. Сквозь призму Национального Образа Мира осуществляется осмысление всех явлений действительности.

Если мировосприятие представляет собой живой, творческий процесс познания мира и предполагает активное участие индивидуума в этом процессе, если мировоззрение - это сложившаяся система взглядов на существующий объективно мир, система ценностных ориентаций отдельной личности или социума, то понятие Национального Образа мира или близких ему национальной картины мира, модели мира связано с кругом понятий, охватывающим сферу природы и космоса (небо, солнце, луна, звезды, облака, ветер, земля, река, лес, степь, дождь, зима, весна, и т.д.), ибо отражает представления о мире с его флорой и фауной, природными и климатическими особенностями, - вообще обо всём том, что составляет ближайшее зримое, осязаемое и воображаемое (боги, духи, святые) окружение человека. Иными словами, Национальный Образ Мира - это совокупность представлений человека о мире, отражающая субъектно - объектные отношения существующих во времени и пространстве материальных и идеальных субстанций (видимых и предполагаемых).

Образ Мира всегда национально и личностно окрашен и формируется под влиянием ряда общих и индивидуальных факторов. Понятие Личностного Образа Мира шире, индивидуальнее, подвижнее по содержанию, чем понятие Национального Образа Мира. Национальный Образ Мира фиксируется фольклором, а поэтому статичен на протяжении многих веков; Личностный Образ Мира изменяется в зависимости от степени развития культуры его носителя.

Вопросы для самопроверки и размышления, учебные задания

1.Является ли народная художественная культура воплощением национальных образов мира? Докажите.

2. Что, по мнению Г. Гачева, составляет суть национальных образов мира? Приведите примеры, подтверждающие Вашу точку зрения.

Литература

1. Гачев Г. Национальные образы мира. – М., 1988.

2. Гачев Г. Национальный космос // Современная драматургия. 1990. № 2.

3. Гачев Г. Космо – Психо – Логос. Национальные образы мира. - М., 2007.

4. Гачев Г. Национальные образы мира. Евразия – космос кочевника, земледельца, горца. – М., 1999.

Гачев Г. Русский Эрос. – М., 1994.

5. Леви-Брюль Л. Сверхъестественное в первобытном мышлении. – М., 1937.

Тема 9: НАРОДНАЯ ХУДОЖЕСТВЕННАЯ КУЛЬТУРА КАК ВОПЛОЩЕНИЕ «АРХЕТИПОВ КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО»

К. Юнг, занимаясь аналитической психологией, пытался объяснить появление в сознании спящего человека элементов сновидений, не принадлежащие личности сновидца и ни никак не соотносимых с его опытом. Эти элементы (архетип, первообраз, «останки древности» (в терминологии З. Фрейда), праформы человеческого поведения) представляют собой образные мысли, которые являются первозданными, врожденными и унаследованными от первобытных людей формами разума. Происходит это вследствие того, что «человеческий разум обладает собственной историей, а психика сохраняет много следов от предыдущих стадий своего развития»[288]. Вследствие того, что из подсознания в сознание происходит выброс информации. Необходимо оговориться, что подсознание по Юнгу, это не просто вместилище подавленных желаний, как у З. Фрейда, а средоточие символов. Именно они являются «языком» подсознания, а средовом общения – сновидения.

Именно коллективное бессознательное «идентично у всех людей и образует тем самым всеобщее основание душевной жизни каждого, будучи по природе сверхличностным»[289]. Будучи результатом родовой жизни, передаваясь по наследству и являясь основанием для формирования человеческой психики коллективное бессознательное служит фундаментом духовной жизни индивида.

Концепция коллективного бессознательного К.Г. Юнга столкнулась с глубоком непониманием. В связи с этим, нам кажется уместным, отметить следующие позиции:

ü Коллективное бессознательное представляет собой часть психики, которую можно отличить от личностного бессознательного по тому факту, что первое не обязано своим существованием, в отличие о последнего, личному опыту, и. следовательно, не является индивидуальным приобретением. Как считает К. Юнг, если личное бессознательное состоит в основном из элементов, которые одно время осознавались, но впоследствии исчезли из сознания в результате забывания или подавления, то элементы коллективного бессознательного никогда не были в сознании и, следовательно, никогда не обретались индивидуально, а своим существованием обязаны исключительно наследственности. Личное бессознательное, делает вывод К. Юнг, состоит главным образом из комплексов, тогда как содержание коллективного бессознательного составляют в основном архетипы.

ü Помимо непосредственного сознания, которое носит целиком личностный характер, существует вторая психическая система коллективного, универсального и безличного характера, идентичная у всех индивидов. Это коллективное бессознательное не развивается индивидуально, а наследуется. Оно состоит из предсущетсвующих форм – архетипов, которые могут стать лишь вторично осознанными и которые задают форму элементов психического содержания [290].

Именно архетипы, как корреляты инстинктов, и сами инстинкты являются содержанием коллективного бессознательного. По мнению Юнга, «так же как и инстинктами, любой человек обладает и запасом архетипических образов»[291]. Будучи связанными с определенной организацией психологических структур, архетипы предопределяет формирование образа той или иной ситуации, явления, характера.

Дата добавления: 2014-01-07