Русская философия XX столетия

XX век – это эпоха зрелости русской философии. Ее характеризует большая сложность, множество направлений, многие из которых уникальны (философия пола, религиозная метафизика Всеединства и софиология, уникальный экзистенциализм, персонализм, символизм, философия права и т.д.). Кроме того, в философии XX столетия пресловутые русские крайности проявились как никогда: произошел радикальный раскол между материализмом и идеализмом. В дореволюционное время и сразу после революции 1917 г. происходит религиозное возрождение, 20-е годы ознаменовались яркими философскими спорами, но уже в 30-е гг. диалектико-материалистическая философия безраздельно господствовала в СССР. Однако и ее судьба оказалась драматичной – внутри марксизма проявилась борьба «генеральной линии» с различными «уклонами». Что касается русской религиозной философии, то в советское время она в основном развивалась в эмиграции.

Религиозное возрождение в начале 20 в. Новое религиозное сознание. Сборник «Вехи». Начало ХХ в. ознаменовалось всплеском интереса русской интеллигенции к, что пришло на смену нигилизму, скопированным на Западе утилитаризму, прагматизму, позитивизму. Это время характеризуется, с одной стороны, апокалиптическими настроениями, с другой, – ожиданием всеобщего обновления. В 1901 – 1903 гг. организуются религиозно-философские собрания (диалог между интеллигенцией и Церковью), тема которых – возможность христианского государства. В 1906 образуется религиозно-философское общество имени Вл. Соловьева (Н. Бердяев, А. Белый, П. Флоренский, С. Булгаков и т.д.). Мыслители преодолевали собственные марксистские увлечения и намечали новые пути развития на основе христианства. В это же время основывается реформистское, революционное движение «Новое религиозное сознание», отличающееся романтизмом, символизмом, эстетизмом. Члены движения сознательно противопоставили себя исторической Церкви. Вдохновителем движения стал Д.С. Мережковский. Он отрицал возможность примирить небесную правду церкви и земную (культуры), ибо настоящее христианство аскетично, вне истории, культуры. Основные черты творчества Мережковского (главное произведение – трилогия «Христос и антихрист») – противопоставления: христианства – античности, плоти – духу; апокалиптизм (сформировавшийся под влиянием творчества Вл. Соловьева). Он проповедовал неудачу Христова дела в истории, обреченность человечества. Церковь, по его убеждению, не в состоянии оздоровить общество. По Мережковскому, история катастрофична, прерывиста, христианство – самая революционная религия.

В противовес этому религиозному декадентству в марте 1909 г. выходит в свет сборник «Вехи. Интеллигенция в России» (авторы – Н. Бердяев, М. Гершензон, С. Булгаков, А. Изгоев, Б. Кистяковский, П. Струве, С. Франк). Сборник стал важнейшим событием в русской философии (менее чем за год он выдержал 5 переизданий, получил 220 откликов в печати). Его основная тема – призыв к труду, покаянию, трезвости, историческому реализму. Авторы представили свои размышления о революции 1905 г. и причинах ее поражения. Мыслители критикуют революционный путь как таковой, критикуют русскую радикальную интеллигенцию: за отказ от собственного духовного опыта, бездумное копирование западных идей (материализм, позитивизм, социализм); за приверженность утилитарным идеям уравниловки, народного блага; за отщепенство (антигосударственность, антицерковность). Общий вывод сборника таков, что виновник социального потрясения 1905 г. – русская интеллигенция. Вокруг сборника развернулась острая полемика, были высказаны как восторженные отзывы (В. Розанов, А. Белый, Е. Трубецкой), так и критические (А. Пошехонов, В. Ленин).

В.Ф. Эрн: в защиту онтологии. Для начала ХХ века характерно столкновение 2 взглядов на философию: как наука и как метафизика. Пример столкновения – острая полемика вокруг журнала «Логос», участником которой был В.Ф. Эрн. В отличие от многих русских мыслителей, Эрн не пережил увлечения марксизмом, революцией. Он всегда оставался верен православию, религиозной метафизике. Увидевший свет в 1910 г., западнический журнал «Логос» провозгласил принцип «научной философии» (хотя в критике русской метафизики авторы прибегали к далеко не научной аргументации); задачу философского просвещения они видели в усвоении русской мыслью «современной» (читай – западной) философии. В ответ В.Ф. Эрн опубликовал сборник статей «Борьба за Логос». Главная тема – резкая критика позиций журнала «Логос», защита русской философии, ее оригинальности, богатства. Особо возмутила Эрна западническая позиция журнала «Логос». Эрн выступил как страстный защитник национальной духовной традиции. Он вполне обоснованно показывал неизученность и высоту русской мысли («русского Сократа Сковороды, «русского Платона» В. Соловьева, русских писателей-мыслителей: Тютчева, Достоевского, Толстого). Защищая русскую философию, Эрн защищал философию в целом, т.к., по его убеждению, путь современной «научной» философии (кантианство) – путь в никуда. Эрн справедливо опровергал суждение авторов «Логоса» об однородности немецкой мысли (Шеллинг, Шопенгауэр, Ницше – разные и далеки от неокантианства). Он отверг в целом прогрессивный взгляд на философию и культуру. Эрна оппоненты трактовали как неославянофила, агрессивного антизападника и напрасно. Он был убежден в жизненном единстве христианских культур Востока и Запада; в отличие от славянофилов, церковно признавал католицизм, значит, и основу европейской культуры. Эрн отрицал «не достижения Запада», а рационализм, который механизирует жизнь, отрывает от космических условий существования. Эрн противопоставлял культуру и цивилизацию – «серединную, гниющую, детище рационализма». Ратуя за возвращение религиозной метафизики, Эрн критиковал безжизненную рационалистическую философию, восторжествовавшую в новое время. Он отметил яркий парадокс: новоевропейская философия стремится к научному знанию, но при этом рождает миф – об отвлеченном, мертвом познании и безжизненной природе. Эрн выступил за серединный путь философии (между мертвым рационализмом и безжизненном отрицающем разум иррационализмом) – предложил путь «логизма»: сущим природу (Вселенную, человека) делает ее связь с логосом – в этом путь к онтологизму. Пример такой философии – патристика: весь мир объемлет божественная гармония, любовь и благодать. Мир пронизан Логосом, полон бытия. Мысль человека при этом – бытийственна. Для рационализма характерно стремление к завершенности философского процесса, построению готовых окончательных схем. По Эрну, для истинного философа, «не может быть завершенности познания бытия». Здесь нет поступательного прогресса, каждое личное творческое усилие ценно. Главный критерий – не механический прогресс знания, а любовь к истине. Жизнь Эрна оборвалась на творческом подъеме, его завещание – возвращение к онтологизму русской мысли, к христианской метафизике.

«На переломе». Философская полемика 20-х гг. 20-е годы стали переломными для русской философии. С одной стороны, марксизм все более завоевывал позиции, началось массированное наступление на религиозный идеализм. С другой, еще не было административно-бюрократического произвола, возможны были дискуссии. Это обусловило появление многих оригинальных философских идей. Если марксисты связали идеализм с защитой капиталистического эксплуататорского строя, мыслили философию в контексте классовой борьбы, что вело к ее упрощению, то труды идеалистов были глубже, интереснее, разнообразнее марксистских; они составили цвет русской философии. Тематика дискуссий 20-х гг. была самая обширная. Один из ключевых вопросов – необходимость философии, ее назначение. Некоторые представители марксистского лагеря отрицали философию. Так, С.К. Минин в статье «Философию за борт!» утверждал, что философия отжила свое, пролетариату в его борьбе необходима наука. В это же время появилась «Теория новой биологии» вульгарного материалиста Е.С. Енчмена; автор выступил ни много ни мало за отмирание разума, знания, познания и за перерождение всего человечества. Те из марксистов, кто признавал необходимость философии, отождествляли ее с диалектическим материализмом и главными ее задачами видели – раскрыть массам основные законы исторического развития и снабдить их «единственно верной» теорией для преобразования жизни (В.И. Ленин «О значении воинствующего материализма»; Л.Д. Троцкий «Письмо в редакцию журнала «Под знаменем марксизма»). Идеалисты же в качестве главного предмета философии видели сверхчувственные идеальные предметы, выступили за сближение философии и жизни (И.А. Ильин «Философия и жизнь»; М.И. Рубинштейн «Жизнепонимание – центральная задача философии»). Еще одна ключевая тема – соотношение философии и науки, философии и религии, философии и искусства (М.И. Рубинштейн: «Жизнепонимание – центральная задача философии»; С.Л. Франк: «Понятие философии. Взаимоотношение философии и науки»). Философы-идеалисты пытались прояснить перспективы русской философии, именно в 20-е гг. они обнаружили хорошую основу для расцвета философии в России: бурное развитие университетской философии, гносеологическая устремленность последних лет (зрелость философии), огромные потрясения последних лет в России (найдет отражение в философии), внешне-объективная предпосылка: поиски философского синтеза во всем мире (М.Н. Ершов. «Философское будущее России»). Еще одна ключевая тема этих лет – полемика материализма и идеализма, бытие Бога. В этой связи большим событие стал публичный диспут А.В. Луначарского и митрополита-обновленца А.И. Введенского (1925 г.). Дискутировались и иные вопросы: онтологические (философское осмысление теории Относительности); психологические (осмысление теории психоанализа Фрейда); генетические (проблема искусственного мутирования) и др. Полемика была как прямая, так и заочная (Н. Бердяев, к примеру, писал из Берлина).

Метафизика пола В.В. Розанова. Василий Васильевич Розанов (1856 – 1919) – один из самых оригинальных русских мыслителей, его трудно отнести к какому-то определенному направлению. Главная его черта – это любовь к земной плоти, но именно как к Божьему творению. Это один из самых противоречивых философов, но и в крайних противоречиях он был и остается органичным и консервативным мыслителем. В его творчестве важны не только идеи сами по себе, но и интонация, неповторимый оригинальный стиль письма. Наконец само жизненное поведение есть отражение его философии. Важно, что определенный этап его жизни и творчества связан с Нижним Новгородом. Как зрелый философ В.В. Розанов выступил впервые в 1886 г. с работой «О понимании», которая стала ярым протестом против крайнего позитивизма. В ней он исследовал науку как цельное знание, выявил ее отношение к природе человека и его жизни. Мыслитель провел различие между знанием (для которого характерно отсутствие мышления) и пониманием (ему присуще раскрытие внутренней природы предмета). Позитивизму, по убеждению мыслителя, присуще именно знание без понимания. Это первая и едва ли не единственная фундаментальная собственно философская работа. Последующие труды будут носить художественно-публицистический характер. В 1891 г. он публикует литературно-критический труд «Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского», где проводит мысль, что «Легенда…» есть изложение человеческой истории в предельно сжатой форме. Темы его творчества отражены в заглавиях работ (1899 – 1911): «Сумерки просвещения», «Религия и культура», «Семейный вопрос в России», «Около церковных стен», «Метафизика христианства». Говорят об эволюции его взглядов на христианство: начав как защитник православия, он со временем становится его критиком, главным образом, по проблеме пола, семьи. Но это – лишь внешняя сторона его творчества. Глубинная же суть его творчества – вечное вопрошание, получившее развитие в его ключевых произведениях: «Уединенное» (1912), «Опавшие листья» (1913, 1915).

Метафизика пола – центральный момент философии В. Розанова. Пол им трактуется как космическая величина, в которой берут свое начало история, религии, состояние семьи и общества. Изучение религий и стало ключом к раскрытию тайны пола. Живой мир для Розанова пронизан полом. С усложнением организма пол находит все более яркое выражение, у человека пол – начало личности; это извечная связь людей, тела и духа, человека с мирозданием, исток жизни и творчества (сам акт зачатия – творческий акт рождения по образу и подобию). Брак, зачатие, по Розанову, имеют космогоническую, Божественную природу. Брак есть спасение человека, восстание из грехопадения. Освобождаясь в браке от греха, в рождении детей человек освобождается от смерти.

Как было сказано, Розанов – носитель самого оригинального стиля философствования. Его книги отрывков и афоризмов – новый литературный жанр, где важны не столько мысли сами по себе, но и процесс их рождения, даже зачатия. В этом Розанов восстает против систематичного мышления; мысль рождается из бытовых мелочей, обыденной жизни. Это не произведения для читателей, а как опыт интимного общения с Богом («Уединенное», «Мимолетное»). Он низвел философию с Олимпа до кухни и спальни.

В целом, основная ценность философии Розанова – не в решении отдельных задач, а в постановке проблем и разработке новых подходов к их решению.

«Религиозный материализм» С.Н. Булгакова. С.Н. Булгаков испытал идейную эволюцию от «легального марксизма», специалиста по рынкам – к идеализму, затем – к богословию. Образ Булгакова – образ философа-платоника, для которого характерно сочетание созерцания со стремлением к идеальному устройству мира.

Как возможна религиозная философия? – этот вопрос решается мыслителем в работе «Свет невечерний». Работа являет собой постепенное утверждение мыслителя в христианской вере. Первая мировая война рассматривается им как крушение секулярного гуманизма, утверждается необходимость возвращения к ценностям православия, на фоне широкого спектра средиземноморских культурных и религиозных традиций. Здесь же ставится и решается проблема теодицеи (попытка на богословском материале философски решить проблему зла, проблему отношения Бога и мира). Еще одна ключевая тема работы – природа и границы философского знания. В основе оригинальных философских систем, считает мыслитель, всегда лежит философский миф, природа которого религиозна. Философ выражает сомнение в возможности религиозной философии, ибо свободный философский поиск вступает в противоречие с незыблемым, принимаемым на веру догматом. Ключевые идеи работы «Трагедия философии (философия и догмат)» – соотношение философии и религии, фатальная неудача философии в поисках истины. Всякая философская система, считает мыслитель, претендует на сведение многого к одному. Поэтому всякая философия одностороння. Как следствие, Булгаков эволюционирует к теологии, а философию видит как служанку, союзницу религии. Но остался философом в богословии.

Булгаков – центральная фигура в русской софиологии. Первый зрелый опыт в разработке данной темы – «Философия хозяйства. Часть 1. Мир как хозяйство». Хозяйство трактуется мыслителем не только как общественный процесс, но и как религиозный, божественный. Суть этого процесса – восстановление утраченной связи между творящей и сотворенной природой. Мыслитель утверждает трансцендентного субъекта хозяйства – это мировая душа (София). Человечество мыслитель уподобляет осколкам разбитого зеркала; каждый человек по-своему отражает мир, но в целом человечество причастно Софии как разуму, красоте, хозяйству и культуре, на этом основывается живое общение между миром как космосом (Софией) и миром эмпирическим (человечеством). Работа «Свет невечерний» – раскрытие христианского учения о теогонии (сотворении мира) и теофании (явленности Бога миру). Центральное место уделяется учению о Софии как посреднике миротворения. София здесь (как и у Флоренского) – Ангел-Хранитель твари, начало путей Божиих, предмет любви Божией, «Идея» Бога, Мировая Душа, Вечная Женственность. Проявления софийности – Церковь, Богоматерь, Небесный Иерусалим, «Новой Небо» и «Новая Земля». В целом, София – промежуточное положение между Богом и тварью. София в творении мира становится его субстанцией, как Бог в мире. Но здесь встает проблема ипостасности Софии, решение которой не лишено противоречий в творчестве Булгакова.

В связи с разгромом имяславия мыслитель обращается к «Философии имени». Основа самосознания человека, по Булгакову, – суждение из подлежащего, сказуемого и связки: «Я есмь нечто». По аналогии рассматриваются мыслителем и философские системы. Их трагедия – в искусственном рассечении этого триединства. Отсюда – три типа систем. 1) исходит из подлежащего, субъекта, Я (идеалистические) (Кант, у которого Я – лишь логическая функция); 2) исходит из сказуемого, бессубъектные, безличные (панлогизм Гегеля, самодвижущаяся мысль), 3) исходит из связки – безличное бытие (реализм, материализм). «Философия имени» – проблема рождения слова-имени, его отношение к его носителю. Эта тема – возвращение к спору номиналистов и реалистов. Булгаков – крайний реалист, подчеркивает онтологическую природу слова, его сращенность с бытием. Он утверждает тройственный процесс познания: бытие, рожденное бытием (вещью) слово, соединение в акте познания бытия и слова – именование.

Конкретная метафизика П.А. Флоренского. Задача творчества П. Флоренского – построение цельного мировоззрения, синтезирующего веру и разум, интуицию и дискурс, богословие и философию, искусство и науку. Мыслитель определяет это как «конкретная метафизика». В ключевой работе «Столп и утверждение истины» мыслитель решает проблему теодицеи. По причине греха мир и разум человека разорваны, считает он. Разорванность преодолевается верой, любовью и живым церковным опытом. Тема труда «Философия культа» – антроподицея (оправдание человека). Мыслитель обращает внимание на антиномию: человек создан совершенным по образу и подобию Бога – человек несовершенен, греховен. Преодоление этого противоречия происходит через воплощение Бога Слова и соединение человека с Богом в Таинствах церкви. П. Флоренский – наиболее яркий представитель софиологии. София у него – многозначный символ, знаменующий связь бытия с Богом: Церковь в ее земном и небесном аспектах, Богородица, «Идеальная личность человека», Ангел-хранитель человека, Царство Божие, «Красота всей твари».

П. Флоренскому присуще отрицание эволюции и прогресса культуры. Он утверждает ритмически сменяющиеся типы культуры: человекобожеская возрожденческая (раздробленность, индивидуализм, аналитичность, поверхностность) и средневековая (целостная, органичная, соборная). Культура, по его убеждению, вырастает из веры и культа, религиозный культ – основа культуры.

Он утверждает онтологичность языка; имена, слова – символы бытия. По его убеждению, имеется глубинная связь имени собственного и его носителя. Он дает философское обоснование имяславия. Имяборчество, по его убеждению, – разрушение символов, подобно иконоборчеству.

Флоренскому принадлежит оригинальная «философия художества». Возрожденческому миропониманию, изображению присуща линейная пространственно-временная перспектива, она отражает лишь чувственную реальность. Но задача художника – отражение многослойности бытия. Исходя из этого, икона, по убеждению мыслителя, – высший художественный символ духовной реальности. Интересна и его «философия политики» (трактат «Предполагаемое государственное устройство в будущем», написанный в заключении). Флоренский – убежденный монархист, противник всякой демократии. Плюс большевизма, считает он, в том, что он отучает массы от демократического мышления. Задача государства – не обеспечить формальное равенство, а определить каждому его сферу полезной деятельности. Политика – дело избранных, а не масс. Монарх – сакральная фигура, лицо пророческого склада. Ему принадлежит божественное право творить новый строй. Флоренский выступал за принципиальный запрет политических партий и организаций и поощрение бытовых, культурных, научных обществ.

Л.П. Карсавин: учение о симфонических личностях и философии истории. Лев Платонович Карсавин (1882 – 1952) – приверженец метафизики всеединства, создатель оригинальной историософской концепции, разработчик своеобразного понятия личности. Но слишком велико было влияние творчества Вл. Соловьева на Л. Карсавина: все свои рассуждения мыслитель «втискивал» в рамки теории всеединства, поэтому они носят зачастую отвлеченный характер. Его творчество – вольное философствование (хотя сам Карсавин постулировал себя как апологет «свободного богословия»).

В русле метафизики всеединства, Карсавин смыкает Абсолют как основу мира с миром; они – единое целое, всеединое. Вслед за Соловьевым, он разрабатывает концепцию становящегося Абсолюта: «Космос в Боге становится Богом». Это, по сути, противоречит христианскому взгляду, разводящему Абсолют и мир; отвергается и христианская идея Промысла (влияния Абсолюта на мир). Мир, по Карсавину, – лишь «иное Бога»; жизнь мира – становящееся абсолютное. То, что Бог творит мир и тем постепенно «становится», говорит об изначальном несовершенстве Бога.

Антропологические построения Карсавина (работа «О личности», 1929 г.) также неразрывно связаны с концепцией всеединства: Бог и человечество, полагает мыслитель, есть всеединое целое. Человечество и существует как «творческое бытие Божества». Поскольку все едино, то «человек есть Космос, и в тайне человека заключается тайна Космоса». Все человечество, по Карсавину, представляет единую симфоническую личность, но она иерархичсна: включает иерархию симфонических личностей разного порядка (семья, народ, культура). Каждая симфоническая личность – несовершенное выражение высшей Божественной личности, поэтому высший смысл и путь совершенствования каждой симфонической личности – единение с Богом. У каждой симфонической личности свое задание по отношению к Абсолюту, ее бытие тем полнее, чем полнее такое задание (здесь Карсавин отдает предпочтение семье, народу перед классами, сословиями).

В контексте теории всеединства прочитывается Карсавиным и история («Философия истории», 1923 г.). Для него история ценна как метафизика истории, она трактуется как постепенное становление Абсолюта, а человечество – как результат самораскрытия Абсолюта. Таким образом предмет истории, по Карсавину, – развитие человечества как всеединого субъекта. Отсюда и смысл исторического исследования – раскрыть внутреннее единство социальной жизни и, как частные задачи, – изучать органическое единство разных исторических сообществ. Карсавин резко критиковал утвердившийся в западном либерализме взгляд на общество как на механическое соединение разобщенных индивидов. Здесь мыслитель выступал как консерватор – ему присущ органический взгляд на развитие человеческих сообществ.

Его трактовка русской идеи также носит печать всеединства («Восток, Запад и русская идея», 1922 г.). Основная задача русской культуры, считал Карсавин, – «проявить» имеющиеся в православии потенции через принятие уже «воплощенных» Западом ценностей и восполнить их собственными началами. «Восполнение» и есть русское национальное дело. Он мечтал о воссоединении церквей, культур, о всеедином человечестве, сохранившем национально-индивидуальные черты.

Метафизика всеединства С.Л. Франка. Семен Людвигович Франк (1877-1950) – наиболее яркий представитель философии всеединства в 20 веке, философ-систематик: на основе концепции всеединства, он строит оригинальную гносеологию, метафизику, антропологию, этику. Одна из ключевых тем его творчества – бытие, его структура. К раскрытию этой темы он подходит оригинально, через познание. Существует 3 вида познания: а) эмпирическое, б) рациональное, в) интуитивное. Им соответствует 3 вида бытия: а) вечно изменяющаяся действительность (дает лишь «материал знания», истинное знание всегда выходит за пределы эмпирии); б) «определенности» – идеи Платона, отражаемые в понятиях; в) сама основа истинного знания – внутреннее единство идей (если бы его не было, невозможно было бы сведение понятий в систему). Отношение между понятиями – сфера логики. Высшее единство – «металогическое» (сверх логики). Это есть абсолютное единство или всеединство. Раз это основа всех определенностей – не может быть по отношению к нему внешнего, иного. Постижение этого металогического единства выходит за рамки разума – это данное нам в интуиции «мистическое знание» (работа Франка «Непостижимое»). Таким образом, «интуиция Всеединства есть первооснова всякого знания».

На основе концепции всеединства Франк развивает и свою антропологию. Представление Франка о природе человека концентрируется вокруг двух ключевых идей: а) органической включенности человека во всеединство; б) уникальности человека в составе всеединства. Путь к постижению единства бытия лежит через самоуглубление во внутренний мир (постигая свои внутренние глубины, постигаем метафизическое, божественное). Внутренняя реальность – это духовная жизнь, основа жизни человека. Глубины внутреннего «Я» открываются в потрясениях и переживаниях. Так формируется личность. Личность, по Франку, – человек, способный возвышаться над самим собой, предстоять Абсолюту. Работа Франка «Душа человека» – попытка создать философскую психологию, отправное положение которой таково: формирование, развитие, подлинное познание души возможно лишь на основе религиозного опыта. Под душой Франк понимает, во первых, психическую жизнь (эмоции, страсти, переживания), во-вторых, – более глубокий слой духовной жизни, вводящий в мир абсолютной реальности. Именно в качестве субъекта духовной жизни человек есть само абсолютное бытие. Вместе с тем, через тело и через душевную жизнь человек входит в состав природы. Так образуется полнота его бытия – через участие в двух разнородных мирах. Жизнь человека предстает как постоянно нарушаемое и восстанавливаемое равновесие между двумя сферами его бытия – природной и духовной. Вторая сфера – средоточие человека, реализует его связь с Богом. Бог, с одной стороны, трансцендентен миру, с другой, – пронизывает реальность, в том числе и душу человека, имманентен ему. Таким образом, Бог живет в глубинах каждого человека, является основой его личности. Но, будучи богоподобным, человек вместе с тем является существом самоценным, творчески активным. Свою религиозно-философскую психологию Франк противопоставляет естественной психологии, рассматривающей душу как механическое собрание ощущений, восприятий. Естественная психология ищет повторяющиеся явления душевной жизни, формирует ее законы, а это – обеднение души. По Франку, психология не может быть точной наукой о повторяющихся явлениях. Путь познания души – через изучение явлений культуры: (науки, искусства, морали, религии). Концептуальные построения Франка оказали влияние на творчество крупнейших европейских мыслителей: М. Хайдеггера, Н. Гартмана, М. Шелера, М. Бубера.

Персонализм Н.А. Бердяева. Основа творчества Бердяева – религиозно-антропологическая, историософская проблематика, поиск глубинных основ человеческого существования и смысла истории.

«Новое религиозное сознание и общественность» (1907) и др. ранние работы Бердяева – попытки поиска «нового религиозного сознания» в начале века: идеи богочеловечества; антропология, исходящая из личности, как «воплощения Божественного духа». Традиционное христианство двойственно, считает мыслитель: унижает человека, признавая его падшим, и возвышает, признавая его как образ Божий, существо свободное. «Неохристианское» учение о человеке должно сосредоточиться только на второй его трактовке. Божественное обнаруживается не в общественном, а в индивидуальном, в восстании личности против этого общественного порядка. Свобода и творчество – свидетельство богочеловечности в человеке. Бердяев попытался придать христианству персоналистический характер, но не встретил поддержки в церковных кругах.

Как и представители западной философии жизни, Бердяев обратился не к рациональным, а к интуитивным, эмоционально-волевым началам в освоении мира и человека (нарождающийся экзистенциализм). Установка Бердяева: необходимо познавать бытие из человека и через человека, основной дисциплиной должна стать философская антропология. В человеке (в его духовном мире) проявляется божественный Дух. В западном экзистенциализме человек оставлен наедине с собой и враждебным окружающим миром. Отсюда пессимизм. Бердяев рассматривал человека в его укорененности в Божественном мире, развивал экзистенциальную диалектику божественного и человеческого. Окружающий мир – не настоящий, за ним открывается бесконечное. Отсюда цель познания – не отражение окружающей действительности («объективация»), а познание ее смысла из духовного мира человека и через человека.

Для Бердяева, человек – противоречив и парадоксален, т.к. принадлежит двум мирам: природному и Божественному. Он различает понятия «индивид» и «личность». Индивид – человек как часть рода, общества, связан с материальным миром. Личность – независима от природы, общества, призвана совершать уникальные самобытные акты. Есть два пути преодоления человеком своей замкнутости. 1 – раствориться в социуме, обыденности. 2 – духовное озарение, жизнь в свободе, встреча с Богом. Мыслитель выделяет две этики: 1 – этика Закона (Кант). 2 – этика искупления, творчества (христианская), утверждает первичную ценность индивидуального и единичного. Человек постоянно обречен делать выбор, когда человек равнодушен к добру и злу, он деградирует.

Тема свободы – центральная у Бердяева. Свобода не порождена ни природной, ни социальной необходимостью. Это энергия Духа. Откуда она берется? – Она изначальна и безосновна, до бытия, до Бога (вслед за Я. Бёме, трактует ее как Ungrund – безосновная бездна). Если свобода от Бога, то Он, как всеведущий, должен был предвидеть, что человек обратит ее во зло и к смерти, поэтому вина на Нем. Бог, по Бердяеву, всесилен над сотворенным миром, но не над свободой. Свобода – великая ценность, но и тяжкое бремя. Быть рабом удобнее и легче. Акт свободы – творчество, суть которого, создание того, чего еще не было в мире.

Бердяев отрицает линейный прогресс, история – это борьба добра и зла, Бога и дьявола. Анализируя западную историю, выделил христианскую эпоху Средневековья и эпоху Гуманизма, выродившуюся введением машин и технологий. Чаял религиозного преображения жизни. На этой основе разработал эсхатологическую метафизику, учение о конце истории. История имеет смысл только в эсхатологической перспективе, только потому, что она кончится. Но конец мира – не рок и не фатум, а свобода, в которой человек призван участвовать. Это переход к новому существованию, где царствует любовь. Ее человек осуществляет в общественной жизни. В историософских построениях центральная тема – роль и место России в истории («Судьба России» 1918, «Русская идея» 1946). Рассматривал на обширном историческом материале. Центральная тема здесь – идея русского религиозного мессианизма. Русская душа противоречива (смирение и бунт, жалость и жестокость, любовь к свободе и склонность к рабству и т.д.). Это обусловлено тем, что Россия – столкновение двух потоков мировой истории – великий Востоко-Запад, призванный соединять эти два мира. Русская эсхатологическая идея есть идея всеобщего спасения и всеобщего единения, братства людей и народов.

Персонализм, иррационализм Льва Шестова. Лев Шестов (Лев Исаакович Шварцман) – яркий и едва ли не единственный пример в русской философии последовательного крайнего отрицания рационального начала. Его творчество распадается на два этапа: до эмиграции (до 1920 г.) и после. Первый этап – это работы «Шекспир и его критик Брандес» (1898), «Апофеоз беспочвенности» (1905); основные идеи – многообразие жизни, судьба России, русский характер, революция и Россия. После эмиграции – «Власть ключей», «На весах Иова», «Афины и Иерусалим» и др. Здесь преобладает религиозная тематика, осмысление опыта мировой философии. Шестова отличает исключительное литературное дарование; он пишет увлекательно, ясно и просто, афористично, иронично. Его очень ценят литераторы, но его пафос – философский. Мыслитель создал свой неповторимый стиль – сложное сочетание историко-философского исследования творчества того или иного писателя или мыслителя и авторских размышлений по поводу, часто отклоняющихся от первоначальной темы и порой облеченных в парадоксальную форму. Он был принципиальным противником всякой систематичности, считая, что последовательность и логическая законченность убивают мысль. На его творчество повлияли: Ницше, Достоевский, Паскаль. Шестов Хорошо знал и часто цитировал Платона, Плотина, Спинозу, критиковал, но так и не избавился от влияния немецкого идеализма. Основные темы его творчества – судьба отдельного человека в равнодушном мире необходимости; научное мировоззрение, обессмысливающее жизнь и поступки «маленького человека». Шестов протестовал против власти общеобязательного, отстаивал «личную истину» – экзистенциальный опыт, который для него важнее всех универсальных истин. По Шестову, человечество помешалось на идее разумного понимания мира, но для него очевидна слабость разума, науки: они ищут в мире только необходимое, отбрасывая случайное и тем извращают действительность, ибо, по убеждению Шестова, в подлинной реальности необходимости нет. «Истина в единичном, неповторяющемся, случайном». Зло рационализма в том, что он отбрасывает априори данные веры, откровения. Шестов принимает душой откровение – без остатка, полностью. Вера, по его убеждению, открывает путь к Творцу. Она – непостижимая творческая сила, великий дар Божий, а не низший вид познания. Разум, знание требуют безусловного подчинения необходимому, в этом их тирания. И только вера ведет к подлинной свободе. Вера Шестова – от глубоко выстраданного понимания невозможности спасения без Бога.

Названные мировоззренческие положения определили трактовку истории Шестовым. Вопреки науке, призывающей познать общие законы действительности, Шестов призывал признать мир как тайну, научиться жить в мире-тайне. Открытость будущего, неопределенность настоящего придает ценность прошлому, принижаемому теорией прогресса. Шестов – ярый антипрогресист – не только критиковал идею прогресса, но и отрицал оправданность любых универсальных моментов в истории. История – «простое повествование».

Отвергая общеобязательное в целом, Шестов вполне последовательно отрицает установленные «вечные» начала этики. В противовес этическому рационализму Шестов ищет творчество в жизни. По Шестову, этика должна полностью определяться личным религиозным сознанием, жизнью в Боге, т.е. быть этикой мистической. По большому счету, как философ, Шестов ставит человека перед выбором: разум или вера. Сам он подводит к выбору религиозной веры. Афинам (символу разумного подхода к жизни, античной философии, открывающей и поклоняющейся «вечным» истинам) он противопоставил Иерусалим (символ веры, основанной на религиозном откровении) – работа «Афина и Иерусалим».

Философия культуры, историософия Г.П. Федотова. Георгий Петрович Федотов (1886 – 1951) – замечательный историк, большой знаток средневековой духовной традиции (русской и европейской), христианский мыслитель, философ культуры. Он поднимал традиционные русские темы: судьбы культуры и цивилизации, Церкви, Россия и Запад, перспективы истории. Главный жанр его творчества – философские эссе (написано более 300); главная тема – апология культуры; главная задача – найти золотую середину между крайностями религиозного и светского прочтения культуры – хотел уравновесить эсхатологию и культуру, небо и землю. С одной стороны, как православный мыслитель, он обличал антропоцентрический гуманизм Шестова, отстаивал человеческую ценность культуры; с другой стороны, отрицал крайний теоцентризм, разрывающий культурный и божественный мир. Он не принимал бердяевского противопоставления творческого акта и его результата, как всегда несостоятельного. Для Федотова невозможность достичь совершенства в этом мире человеческими усилиями не обесценивает стремления к этой цели. Неизбежный эсхатологический конец вовсе не отрицает «общее дело» – строительство культуры. В статье «Эсхатология и культура» (1938) Федотов пишет, какие 2 концепции истории и культуры отвергаются христианством: бесконечного земного прогресса (Европа последних двух веков); насильственной внекультурной эсхатологии, мироотреченный эсхатологизм. Перед нами – задача не личного, а общего спасения, что влечет за собой задачу общего дела.

Стремление к трезвости и реализму в оценке исторических фактов не противоречило религиозному мировоззрению Федотова. Сохраняя научную объективность, он при этом отстаивал принцип православного понимания истории. В работе «Правда побежденных» (1933) он приводит две возможные концепции истории: прогрессистская (история – всегда поступательное движение) и история как борьба между Богом и сатаной в душе человека. Федотов разделяет второй подход; историю, по его убеждению, определяет свободный выбор людей; он критикует любой исторический детерминизм. Федотов отрицал взгляд на революцию как на суд Божий над народами и как на условие социального прогресса. Для Федотова революция – разрыв традиции, неисчислимые жертвы, опасность социокультурной деградации (статья «Сталинократия», 1936 г.). Для Федотова революция 1917 г. – не случайность, имеет глубокие корни. По Федотову, роковую роль в истории России сыграло отсутствие демократических тенденций и политической свободы. Но российская история для него – великая и трагичная. Живя в эмиграции, Федотов пытался разобраться, что происходит с человеком, культурой в советской России (статьи 30-40-х гг.). Октябрь для Федотова – торжество западнической идеологии. С горечью смотрел Федотов на упадок культуры в сталинскую эпоху – следствие утраты свободы («Россия и свобода», 1945 г.). Но его взгляд на будущее России все же не лишен оптимизма. Он резко критиковал эсхатологический пессимизм во взгляде на будущее (поздний В. Соловьев, Н. Бердяев), попытки придать революции религиозно-эсхатологический смысл, обличал рост иррационализма (Шестова): «Иррационализм – отрицание божественной способности человека (стороны Образа Божьего). Лишенный разума человек перестает быть человеком. Он защищал не рационализм, а разум как духовную ценность, в эпоху, когда «сам человек становится предметом отрицания» (марксизм, фашизм). Федотов до конца дней остался верен идеалам христианской культуры («Христианская трагедия», 1950).

Историософия евразийства, неоевразийство Л.Н. Гумилева. Евразийство получило свое оформление в среде русской эмиграции в 20-е годы ХХ в. (яркие представители – Н.С. Трубецкой, П.Н. Савицкий, П.П. Сувчинский и др., издавали «Евразийский временник», «Евразийский сборник», газету «Евразия»). По мнению евразийцев, Россия – не просто «социо-историческая комбинация» Европы и Азии, а, расположенная на территории Восточно-Европейской, Западно-Сибирской и Туркестанской равнин. Специфику евразийской цивилизации, задает, прежде всего, географический фактор: ее важнейшие черты сформированы взаимодействиями лесной и степной зон. Своеобразный «национальный русский тип», сформировался добровольной, мирной русификацией туранцев (народы урало-алтайской группы) и туранизацией русских. Именно поэтому русские – не европейцы и не азиаты, а евразийцы. Евразийская цивилизация, по их убеждению, формировалась под воздействием «Юга, Востока и Запада». Определяя православие в качестве наиболее существенного фактора русской жизни, основы своеобразия и исторической значимости России, основоположным они считали влияние Юга (с X по XIII век) – византийской православной культуры. Для них Русская православная церковь – единственная сохранила «непорочное выражение христианства». С возрождением православия они связывали будущее России: православная идеология сменит деструктивную коммунистическую. Православие призвано стать основой и формирующейся российской государственности, которое будет иметь характер «идеократии» (власть идеи). В становлении русской государственности, по их убеждению, большую роль сыграл Восток («степная цивилизация»). Им принадлежит радикальное суждение о положительной роли монголо-татарского ига в становлении Русского государства: их воодушевлял «пример Чингисхана и его преемников, сумевших овладеть и управиться с огромной частью света». Идея централизации, унаследованная у Востока, синтезировалась с идеей православия – так оформилась самобытная русская государственность. Восприняв «общеевразийскую» государственность, Москва стала «новой объединительницей евразийского мира». Крайне негативно оценивают евразийцы влияние западной цивилизации на Россию. Они утверждают тезис о принципиальной чуждости русской и западной культур, отмечают искусственность, неорганичность созданной Петром Петербургской России, которая положила начало «романо-германского ига», превосходящего по своей тяжести иго монголо-татарское. В период «острой европеизации» произошло извращение русского национального сознания: идея Москвы как наследницы Византийского Царства, оплота христианства сменилась идеей империи и империализма. Евразийцы разделили ключевую цивилизационную идею консервативных мыслителей 2-й половины XIX в. о самоценности локальных культур и, подобно Н. Данилевскому и К. Леонтьеву, выступили против трактовки европейской культуры как «абсолютной»; порицали космополитическую тактику Запада нивелировать индивидуальные национальные различия, отвергли «существование универсального прогресса». Пророчески, они предупреждали, что всякое активное влияние Запада на Россию, скорее всего, выльется в «эксплуатацию естественных богатств России». Запад, считали они, не заинтересован в возрождении России, т.к. это идет вразрез с его претензией на мировое влияние. Исходя из этого, мыслители утверждали вселенскую миссию России-Евразии – стать мировым лидером по освобождению незападных цивилизаций от романо-германского засилья. Россия, остановив процесс собственного «растворения» в Европе, должна переориентироваться на взаимодействие с Азией. Евразийство как течение прекратило свое существование в конце 20-х гг., но евразийская идея неожиданно обрела вторую жизнь во 2-й половине ХХ в. в творчестве Л.Н. Гумилева.

Л.Н. Гумилев (1912 – 1992 гг.) является основателем науки этнологии; ему принадлежит глобальная концепция мировой истории – как взаимодействия, формирования, подъема и упадка этносов. Этнос в его трудах предстает как целостная социально-природная система. Как и евразийцы, он придавал большое значение месторазвитию – вводит понятие «Кормящий ландшафт» этноса, где он сложился и сформировался. Размышляя о зарождении этносов, он разработал теорию пассионарности – избыточной энергии космического происхождения, которая и формирует этнос. Ученый выделил фазы этногенеза по аналогии с развитием биологических организмов. Определяя различные формы взаимодействия этносов он вводит понятие положительной или отрицательной комплиментарности этносов, т.е. – взаимной симпатии или антипатии. Положительная комплиментарность ведет к содружеству, мирному сосуществованию этносов. Отрицательная порождает химеру и антисистему: пришлый этнос «присасывается» к коренному этносу, навязывает свои традиции, психологию, систему взаимоотношений; не имея возможности жить в новом ландшафте, начинает относиться к нему потребительски, разрушают его, превращает коренное население в угнетенное большинство. Затем происходит разрушение стереотипов поведения, вплоть до распада этноса. Химера всасывает пассионарность этноса как упырь. Разрушая традиции этноса, к которому присосалась, она не создает своих. Так рождается антисистема – сосуществующее с этносом образование, уродующее его. Спасение Гумилев видел в высокой пассионарности, которая ослабляет действие антисистем. Пример положительной комплиментарности для Гумилева – русский и азиатские этносы, образующие евразийский суперэтнос. «Россия, – писал ученый, – будет спасена только через евразийство».

И.А.Ильин: философия духовного опыта. Иван Александрович Ильин (1883 – 1954) – философ, политический деятель, культуролог, публицист – внес заметный вклад в развитие русской философии. В центре его раздумий – проблемы человека, пути духовного обновления общества, судьба России. Первое крупное произведение Ильина – «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» (1918 г.) – одно из лучших исследований творчества немецкого мыслителя. В этом произведении, а также в более позднем – «Религиозный смысл философии» (1925 г.) Ильин рассматривает проблему специфики и назначения философского знания. Свое миропонимание философ назвал философией «духовного опыта». В ее основе – два положения: а) философия – опытное знание (но имеется в виду не чувственный, а духовный опыт), б) философия – наука о духе; это «внутреннее делание», суть которого – в сосредоточении на своем собственном переживаемом духовном опыте. Свой метод исследования Ильин назвал «дескриптивным»: анализу предмета предшествует интенсивное погружение в его содержание (данный метод близок к феноменологическому методу Э. Гуссерля). Философский путь познания он обозначил как «путь к очевидности». Его суть такова: «Сначала – быть, потом – действовать и лишь затем из осуществленного бытия – философствовать». Философия, т.о., должна стать деятельностью, придающей человеческому бытию предельную предметность.

После высылки Ильина из России в 1922 г., он обращается к социально-философской проблематике, пытается понять причины политического и духовного кризиса, поразившего Россию. В 1925 г., в противовес толстовской теории «непротивления», появляется его работа «О сопротивлении злу силою», основная тема которой – проблема борьбы со злом. Ильин не освящает, не возводит в ранг добродетели применение насилия, но считает его вполне допустимым в условиях, когда все другие средства исчерпаны. С одной стороны, применение насилия – это проблема нравственного выбора личности; с другой стороны, здесь очевиден и социальный аспект – речь о возможности и роли государства в борьбе с моральным и социальным злом. Государство, полагает Ильин, может и должно сдерживать зло. Проблема преодоления зла перерастает у Ильина в более широкую проблему – формирования личности, смысла жизни. По Ильину, попытка видеть смысл жизни в самой жизни несостоятельна. Человек – существо духовное, поэтому высшие ценности для него – духовные и, прежде всего, – религиозные. Ильин выделяет 7 вечных духовных основ социального бытия человека, образующих нерасторжимое единство: вера, любовь, свобода, совесть, семья, родина, нация. Большую роль в единении людей, по Ильину, играют право и государство (Ильин – сторонник православной монархии). Государство для мыслителя – это, прежде всего, духовный союз людей, обладающих зрелым правосознанием. В идеале, государство должно придти к самоуправлению народа, но поскольку идеал не достижим, то, считает Ильин, для каждого исторического этапа необходимо найти оптимальное сочетание солидарного самоуправления и властвующей опеки.

Эстетические взгляды Ильина обусловлены его православным мировосприятием. Всякое подлинное искусство имеет для него духовно-религиозные корни. Центральная эстетическая проблема для него – не красота, а художественное совершенство. Философ отдавал предпочтение классическому реалистическому искусству и категорически отвергал современный ему формализм, модернизм – болезнь современного секуляризованного Запада. Культуру необходимо христианизировать, считал мыслитель. Эти взгляды изложены в его работе «Основы христианской культуры». Философское творчество Ильина ценно тем, что было сориентировано на создание православной философии.

Идея всеединства, философия культуры А.Ф. Лосева. Алексей Федорович Лосев (1893 – 1988) – один из крупнейших русских религиозных философов, оставшийся в России, доживший практически до наших дней. Это ученый-энциклопедист, воплотивший в своих трудах философию, эстетику и мифологию; в поле его зрения – музыка, математика, астрономия и т.д. В одном из первых своих произведений «Высший синтез как счастье и ведение» (1911 г.) он выдвинул основной философский и мировоззренческий принцип, коренящийся в концепции всеединства – любое явление жизни можно рассматривать только с позиций высшего синтеза, ибо мир – не только прекрасный космос, но и единый универсум. Он выступил за единение науки, религии, философии, искусства и нравственности. Всеединство проявилось у Лосева в отрицании противопоставления материализма и идеализма, его главная мысль – единство материи и духа, между которыми – диалектическая связь. Он – принципиальный диалектик; диалектически рассматривает явления культуры с опорой на точную науку, с элементами художественного подхода.

Основа многих книг Лосева – имя, число, миф (ключевая работа – «Философия имени» (1923 г.)). Опираясь на исихастское учение о Божественных энергиях, получившее оригинальное преломление в ХХ в. в имяславии, Лосев разрабатывает теорию онтологичности, бытийствености имени, слова; слово, имя – орудие живого социального общения, оно всегда выражает сущность вещи. С учением об имени тесно связана философия мифа Лосева (работа «Диалектика мифа»). Миф для него – не выдумка или фантазия, а «в словах данная личностная история». По Лосеву, миф характерен не только для глубокой древности – он имеет место и в современном мире, когда происходит ведущее к догматизации обожествление одних идей в ущерб другим.

На большом материале античности Лосев строит свою философию культуры («История античной эстетики»). В греческой классике космос не только мифологичен, но и является предметом эстетического созерцания. Мифология, эстетика, философия в равной мере, по Лосеву, создают представление о глубокой взаимосвязи духовного и материального, бытия и сознания в их историческом развитии, а значит, решают проблему понимания целостности античной культуры. Лосев проводит мысль об историческом воздействии одних культур на другие, следует отметить внимание мыслителя к экономическим аспектам культуры. Он не мыслит ни одно явление культуры вне истории. Лосев отмечает основополагающие принципы античной культуры: в целом, она космологична и внеличностна, но, от мифологии и Гомера, через классику Платона и Аристотеля до упадка Греко-римского мира, античная культура предстает у Лосева как путь от язычества к христианству.

Перу Лосева принадлежат и глубокие исследования по истории русской философии. В ранней статье «Русская философия» (1918 г.) Лосев выделяет два разных типа философствования – европейский и русский. Первый отличается строгим рационализмом. Русская же философия, соединенная в своих истоках с православием, отличается мистическим, интуитивным постижением сущего, она связана с реальной дествительностью, тяготеет к учительству. Одна из последних историко-философских работ Лосева посвящена Вл. Соловьеву («Владимир Соловьев», 1983 г.). В истории русской мысли трудно найти второго такого своеобразного философа, как А.Ф. Лосев.

Диалектический и исторический материализм в СССР. Диалектический материализм – «победившая» в СССР теория, идеология – явился завершением, высшей точкой в развитии материализма. Основатели и разработчики диалектического, исторического материализма в России – Г.В. Плеханов, А.А. Богданов, В.И. Ленин.

Г.В. Плеханов (1858-1918), наиболее яркий марксист, попытался выстроить свою систему, соединив философский и исторический материализм. Тезис «бытие определяет сознание» – основа его историософии, антропологии. Как и у Маркса, у Плеханова внутренний мир человека полностью определяется экономическими отношениями. В историософии он полностью принимает теорию Маркса о надстройках – культура и сама человеческая природа изменяется под влиянием производственных отношений. Тема свободы – одна из центральных в его творчестве, но понимание свободы у него противоречиво: в процессе труда человек попадает в зависимость – сталкивается с «экономической необходимостью», но когда человек осознает эту необходимость – разум уже торжествует над ней, обретает свободу. Что касается этики, Плеханов, с одной стороны, защищал классовую мораль, с другой, в отличие от Ленина, не впадал в этом в крайность. Ему была близка кантовская идея, что человек – не средство, а цель. Необходимость борьбы рабочих за освобождение от ига капитала продиктована у Плеханова именно этой идеей: капитал третирует личность, превращает ее в средство. К религии у него отношение также противоречиво. В духе марксизма он отрицал врожденность религиозных запросов, подобно Канту, считал религию начальной стадией культуры, разделял религию и мораль. Но при этом выступал за свободу совести, порицал большевиков за презрительное отношение к религии, верующим; проявил себя как знаток русской православной культуры. Интересна и оригинальна его гносеология. Он разработал теорию гносеологического символизма (теорию «Иероглифов»), за которую на него нападали убежденные материалисты (Ленин), находя здесь черты субъективного идеализма. В основе познания вещей, считал Плеханов, – наши ощущения, но ощущения – это иероглифы, которые лишь говорят нам о действительности, но не тождественны ей. Таким образом, с одной стороны, Плеханов позиционировал себя как убежденный марксист. С другой, – всегда оставался свободным, независимым в суждениях человеком.

А.А. Богданов (псевдоним А.В. Малиновского 1873-1928) – один из первых большевиков в России, но с самого начала у него были разногласия с Лениным. Ключевое значение имеют два основных марксистских положения его философии: а) только в истории раскрывается тайна бытия; б) философия призвана не объяснять мир, а изменять его («Философия деяния» Богданова). «Ревизионизм» Богданова выразился в том, что он покусился на святая святых марксизма – диалектику: подверг сомнению диалектическую идею «самодвижения материи», развития как неизбежного фатального процесса; отрицал универсальность диалектики – в его понимании она лишь частный случай организационных процессов, которые могут идти и иными путями. Если у Маркса, Ленина – акцент на неизбежном закономерном развитии, то у Богданова – акцент на творческом изменении бытия, «организационных процессах». На этом основана одна из центральных его работ – «Тектология» (1913-15) – Теория сознательного вмешательства в бытие, теория строительства. Вклад Богданова в развитие философии невелик. Но он ценен свободным мышлением, оригинальной попыткой превратить диалектику в «организационный процесс», создать «философию деяния».

В.И. Ленин (1870-1924) уже в первой работе «Что такое друзья народа» (1894) проявил себя как марксист и ненавистник всякой метафизики. Здесь же обнаруживаются ключевое положение его философии: идея исторической необходимости сочетается с идеей значительной роли личности в истории. Главным образом Ленина интересовала философия истории (здесь он принял и затвердил построения Маркса). Остальные философские идеи подчинялись ей. Им принимается все, что в русле диалектического материализма; что за его рамками, определяется как «мракобесие, поповщина». Если у Маркса доминирует детерминистская идея самодвижения материи, то «идея-фикс» Ленина – революционный «скачок» в диктатуру пролетариата. Что способствует этому скачку – истинно, что тормозит – ложно. Скачок – главное мерило истины. Онтология Ленина также пропитана насквозь диалектическим материализмом. Но здесь он сосредоточился не на единстве противоположностей, а на их борьбе. Ленин верен себе: критикуя Гегеля, он пишет: единство противоположностей – временно, их борьба абсолютна. Также скачкообразно происходит у него превращение материи в сознание. В целом, все у него сводится к теории скачков, прямого революционного действия.

В послереволюционное время, с утверждением тоталитарного строя, жесткая тирания распространилась и на философию, что выразилось в подавлении всякой личной инициативы, требовании беспрекословно следовать диалектическому материализму. Начались чистки, подозрения в уклонах, изгнание из России философов-идеалистов. Вся дальнейшая философия – следование «генеральной линии», «ленинской постановке проблем». Вместо поиска истины задачами философии считались – «изменение мира», служение революционной деятельности партии большевиков. Т.о., десятки лет происходило удушение свободы творчества, торжествовала жалкая обезличенная философия. Слабым достижением можно считать лишь издание в 1940-43 гг. Всемирной истории философии в 3 томах. Знаковым событием и поворотным моментом стало выступление Жданова в начале 50-х гг., смысл которого сводился к тому, что «Диамат – не «наука наук», а инструмент познания». Это привело к всплеску исследований по теории познания, логике. После ХХ съезда и развенчания культа личности Сталина произошло значительное расширение тематики философских исследований, стали налаживаться связи советских философов с зарубежными коллегами. В 60-80-е гг. расширяются исследования социальной природы сознания; возрастает удельный вес гносеологической проблематики; ведется разработка философских категорий (структура, система, вещь, субстанция …), различных направлений логики; формируется философия науки. Расширяется социально-философская проблематика (соотношение материального и идеального в обществе, сущность культуры, общественное производство). В 60-80-е гг. происходит поворот к человеку: преодолевается сложившегося отношения к человеку как винтику, проводятся комплексные исследования многосторонней жизнедеятельности человека (А.Н. Леонтьев – изучение личности как целостного образования); в результате сложилась отечественная философская антропология. Перестройка 1985-91 породила новое политическое мышление, привела к признанию приоритета общечеловеческих ценностей. В результате марксисты от жесткой конфронтации перешли к диалогу с немарксистскими течениями. В целом, в эти годы марксизм теряет монополию на истину, многие философы отказываются от канонов «советского марксизма».

Дата добавления: 2014-01-11